Introducción

1Según cuentan diferentes miembros de la gran parentela Antieco en el paraje Costa del Lepá, Gualjaina, en el noroeste de Chubut, Patagonia argentina, el linaje permanece en dicho territorio desde 1897, año en el que el cacique Zenón Antieco y su hermano Manuel encontraron ese lugar libre y se instalaron junto a la gente que venía «bajando» con ellos para comenzar una nueva etapa.

2Esta historia no se aleja demasiado de otras similares en las cuales algunas familias se van enmadejando en el periplo de encontrar un lugar donde establecerse en paz, luego de que la tristemente célebre Conquista del Desierto los arrancara definitivamente de sus lugares –en este caso en la zona que se conoce como Junín de los Andes, en la provincia de Neuquén– hacia fines del siglo xix. Luego de este hecho, muchos de los sobrevivientes se refugiaron en la cordillera, algunos la cruzaron y permanecieron allí un tiempo, hasta que retomaron las fuerzas necesarias y se decidieron a volver.

3En el caso de los Antieco, como en el de muchos otros, volver a su lugar resultó un anhelo imposible de concretar, ya que al llegar lo encontraron ya re-ocupado y reconfigurado, es decir apropiado y siendo parte de otra dinámica territorial y administrativa tras la avanzada del Ejército argentino en pos de anexar esos territorios al Estado nacional y al sistema de producción capitalista. Este es el motivo por el cual muchas familias comenzaron largos peregrinajes en la búsqueda de lugares libres donde poder quedarse y recomenzar.

4Este artículo se propone analizar cómo el linaje Antieco reconstruye la manera en la cual fue siendo –a lo largo de más de un siglo– en el espacio territorial donde logró reubicarse. A tal fin, tomaremos inicialmente el concepto de topología para indagar este devenir en dos ejes: por un lado, pues resulta sugerente para iluminar esta historia de larga duración a la cual accedemos en el presente a través del trabajo de campo etnográfico y de la lectura atenta, situada, contextualizada y relacional que realizamos de los expedientes. Por el otro, y complementariamente con el anterior, porque al ser un concepto que busca –a través de seguir el espacio y sus acontecimientos (Serres, 1981, p. 31)– dar cuenta de las continuidades, permite pensar teóricamente el parentesco en la interrelación de los ejes tiempo-espacio, tenidos tradicionalmente como marcos de memoria (Halbwachs, 2004 [1950]) separados, y en cuya interrelación la familia Antieco despliega su historia de devenir.

5A los fines de comprender la forma en que actualmente sus descendientes reconstruyen tal devenir en el territorio, comenzaré por brindar algunos trazos que permitan describir la figura del cacique Zenón y su hermano Manuel y cómo fueron organizando el territorio durante las primeras décadas de asentamiento en el paraje.

Semblanzas de la organización de un linaje

6Como apuntamos en la introducción, tras la avanzada del Ejército argentino sobre el territorio que ocupaba la familia Antieco en la zona cordillerana de la actual provincia de Neuquén, la mayor parte de la familia muere y los hermanos salvan su vida cruzando la cordillera e instalándose varios años en Chile. Es hacia fines de la década de 1890 que ambos hermanos deciden regresar al este cordillerano. Viendo que los espacios territoriales que habitaban antes de la avanzada militar ya estaban ocupados, inician un largo peregrinaje hacia el sur que los llevará a instalarse en Costa del Lepá, Gualjaina, hacia 1897. La familia Antieco no emprende sola este peregrinaje, lo hace junto a otras familias extensas con las que se va encontrando y familiarizando (Ramos, 2010a),1 entre las que se identifica a los Nahuelpan, los Prane, los Nahuelquir, los Epulef, los Neguimaiñ, entre otras.

7Si bien se ha podido reconstruir cómo otros caciques que llegaron a zonas aledañas fueron construyendo su liderazgo a lo largo de los años de desplazamiento,2 en este caso se desconoce cuándo ni cómo Zenón Antieco llegó a convertirse en el cacique del grupo. Lo cierto es que tanto las fuentes familiares consultadas como los testimonios orales obtenidos en entrevistas y conversaciones informales, ya mencionan que el cacique Zenón se instala con su gente en Costa del Lepá, con lo cual, al menos desde la llegada al lugar, Zenón ya era identificado como el cabecilla del grupo.

8Como apuntamos en otros trabajos (Tozzini, Grigüela y Pappagallo, 2008; Stella y Tozzini, 2014), instalados en el paraje, los Antieco logran construir una próspera economía basada en la ganadería. Sus descendientes estiman que el cacique Zenón tenía entre seis mil y siete mil cabezas de ganado menor, y un buen capital en ganado mayor. Su hermano Manuel tenía aparentemente cerca de dos mil cabezas de ganado. Ángela Antieco, nieta del cacique Zenón Antieco –y lonko de la comunidad NewentuainInchiñ desde su conformación en 2009–, señalaba, en una de las visitas que le realicé hace algunos años, unas lomadas que se ven desde su casa, próximas al río, y comentaba que solían verse tapizadas de «puras ovejas y chivas» en la época de Zenón.

9Con el tiempo, la venta de ganado que se concretaba en barracas ubicadas en la ciudad de Esquel les permitió a los hermanos Antieco no sólo generar una economía que posibilitara la subsistencia del grupo, sino producir cierto excedente. Esto queda ilustrado en la historia familiar por el ahorro que los hermanos logran generar hacia la década del 20 para la construcción de la escuela; dinero que, como relatan sus descendientes, deben reunirlo en dos oportunidades, porque son asaltados. Este dato también permite inferir que circulaba información de que en Costa del Lepá existía un grupo que disponía de cierta disponibilidad de dinero (Stella y Tozzini, 2014).

10Como se verá, al referirnos al cacique Zenón, casi inmediatamente nombramos –y así lo hacen sus descendientes y todo aquel que los conoció– a su hermano Manuel. Si bien no hay duda respecto de que el cacique del grupo era Zenón Antieco, la figura de su hermano Manuel es enunciada siempre como su complemento. No ocupa el lugar del cacique en los relatos ni recuerdos, pero lo secunda inmediatamente.

11Si recurrimos a la consulta de documentación de diverso tipo, por ejemplo, expedientes de tierras y judiciales, resoluciones de los Consejos Nacional y Provincial de Educación, cartas, documentación atesorada por la familia, acaso alguna foto, vemos que este binomio, planteado de esta forma peculiar, se reitera.3

12La creación de la escuela de Costa del Lepá, en el año 1928, nos da un ejemplo de lo anterior. Ante el pedido expreso del cacique al Consejo Nacional de Educación de crear una escuela en el paraje para que pudieran asistir los niños que allí vivían, por acuerdo con dicha institución los hermanos se hacen cargo de la construcción del edificio escolar, y lo donan al Estado posteriormente. El Consejo, por su parte, una vez construido el edificio, asumiría tanto su manutención como los cargos docentes. Asimismo, dicha institución le encomienda al cacique Zenón –en 1928 y posteriormente en 1931– la realización de un censo para corroborar la cantidad de niños, potenciales alumnos de la futura escuela. El censo es encomendado a Zenón como autoridad del paraje, pero quien en la práctica se encarga de realizarlo es su hermano Manuel.

13Por su parte, y por fuera de los vínculos entablados con distintas agencias y dependencias estatales, también en la relación con otras comunidades los roles de ambos hermanos aparecen juntos aunque diferenciados.

14En una carta fechada el 4 de junio de 1937, el Sr. Millaguala, de la comunidad Nahuelpan, cercana a la ciudad de Esquel, pretendía comunicarse con el cacique Zenón para transmitirle –y acaso generar acuerdo– respecto de una resolución del gobierno nacional que involucraba a la población indígena. Sin embargo, para acceder al cacique, le escribía a su hermano Manuel. En la carta, se refería a un censo de población indígena de la zona que pretendía llevar a cabo el gobierno nacional y solicitaba a Manuel que pusiera en conocimiento de Zenón, «como dicen que él manda en esa tribu», acerca de la «voluntad» del Estado nacional de «mejorar la raza indígena» y a tal fin nombrar delegados zonales para censar a la población y representarlos. Algunos meses después, en agosto del mismo año, encontramos a Manuel Antieco realizando un censo de padres de familia en la zona de Lago Rosario.4

15Estos ejemplos, acotados por razones de espacio, dan una idea de la importancia de la figura de ambos hermanos como referentes hacia adentro de la comunidad de Lepá, pero también hacia afuera del paraje y también de la diferenciación de roles que ejercían.5 Claramente Zenón Antieco era la máxima autoridad reconocida, aun fuera de su propia comunidad. Lo ubicamos como el dinamizador político y espiritual de Costa del Lepá. Asimismo, su prerrogativa de tener dos mujeres y descendencia con ambas, es reconocida aún hoy por sus descendientes y por otros integrantes de la comunidad de Costa del Lepá como un rasgo propio de los caciques importantes.

16Algunos testimonios recuerdan sus camarucos en el paraje, los que quedaron ilustrados en algunas fotografías tomadas por uno de los maestros que pasó por la escuela hacia fines de la década del 40, e incluso algunas autoridades espirituales lo nombran como una persona a quien fue importante conocer y que en algún sentido marcó sus futuras trayectorias como referentes indígenas. En una entrevista en el mes de mayo de 2008, doña Celinda Lefiú, quien fuera referente espiritual de la zona, contaba que ella conoció de niña a Zenón porque su abuela se reunía con él. De hecho, ella era lonko –nos contaba– porque su madre lo fue, porque así le fue encomendado por Futa Chao, porque su abuela era machi y pudo aprender de ella ciertas enseñanzas. Pero además de todo esto, es relevante, en la construcción de su relato acerca de su trayectoria hasta devenir lonko, el conocimiento que desde niña tuvo del cacique Zenón (Tozzini et al., 2008).

17A Manuel Antieco, por su parte, podemos ubicarlo en una figura cercana a la de secretario, siendo el intermediario de su hermano y, en algunos casos, el brazo ejecutor de aquellas tareas que se le encomendaban al cacique.

18Ahora bien, ¿qué sucedió con esta suerte de cacicazgo dual (Nacuzzi, 1993) y su división de tareas al morir ambos hermanos? ¿Cómo continuó entramándose parentesco, política y territorio, muertos los originales organizadores y dinamizadores?

Formas presentes de entramar familia y territorio

19Vuelvo a Costa del Lepá a inicios de 2013 para retomar el contacto después de algunos años. Había conocido a parte de la descendencia de Manuel en 2008 a instancias de un juicio por el reconocimiento de sus tierras en tanto miembros del pueblo mapuche. El caso era en sí sumamente complejo: se trataba de un familiar directo que, aunque miembro de la misma rama de descendencia, no se reconocía públicamente como parte del pueblo mapuche y denunciaba a otros miembros de la familia por usurpación. Esta persona había conseguido el otorgamiento del Permiso Precario de Ocupación (ppo)6 a título personal por toda la extensión de la tierra familiar, herencia de Manuel, desconociendo los derechos del resto de los primos quienes, a causa de dicho ppo, pasaban a constituirse legalmente en usurpadores en su propia tierra. La complejidad del juicio se veía incrementada, además, pues el Estado provincial se había hecho eco de este problema intrafamiliar y de la postura de este miembro, para descargar afirmaciones que desacreditaban a los demandantes en tanto parte de un linaje mapuche (Tozzini et al., 2008) y en consecuencia denegarles todo derecho sobre el territorio.

20Al querer interiorizarme del conflicto, llamó mi atención la cantidad de documentación conservada por la familia y el manejo que muchos de ellos hacían de ella, así como la conciencia de los expedientes faltantes. Se sucedieron meses de alocada tarea por reconstruir la historia de la familia en el lugar e ilustrarla no sólo con testimonios, sino con documentos que la familia tenía atesorados o que –en su defecto– debían buscarse.

21Me reencuentro en 2013 con la misma rama familiar, descendiente de Manuel; y conozco a otra parte de la familia, descendiente directa de Zenón. Es en esta nueva etapa –y como desarrollaré en los acápites subsiguientes– donde el trabajo de campo parecía, por momentos, hablarme de dos historias virtualmente diferentes de los Antieco en Lepá, y donde se evidenciaban aparentes rupturas y novedosas introducciones de la conciencia de sí del linaje y de sus obligaciones con la tierra y con el pasado. La rama de Zenón hablaba de costumbres perdidas que ahora se estaban recuperando y con ellas aludían a un «nuevo nacimiento»; la rama de Manuel demostraba, mediante abultados expedientes celosamente atesorados, que siempre siguieron siendo en el territorio.

«En estos papeles está todo»

22El reencuentro en 2013 no tuvo la urgencia de los trámites judiciales, ni la de tener que terminar con un informe que pasara a formar parte de algún expediente7 (Tozzini et al., 2008), y tampoco la corrida por hacer entrevistas; ni siquiera la de ponernos a mirar juntos expedientes o relevar la documentación que faltaba. Tuvo la serenidad de saber, antes bien, que en el proceso del juicio ciertos expedientes habían sido recuperados por la defensa, y por lo tanto cierta parte de la historia de la familia –aquella cifrada en los documentos de Estado– estaba a resguardo y recuperada.

23Compartimos un mapa catastral en el que varios de los hermanos Antieco habían ido marcando los despojos territoriales sufridos históricamente, aquellas porciones del territorio hoy en manos de terceros; así como qué rastros de la historia de la familia (enterratorios, lugares ceremoniales o vinculados a eventos productivos, aguadas y otros) habían quedado allí encerrados y –por el momento– perdidos.

24En esta etapa de cierta tranquilidad en el fragor de la lucha judicial, Aldo Antieco (hijo de don Julio y nieto de Manuel, el hermano del cacique Zenón) tiene el proyecto de escribir un libro que deje plasmada la historia de los Antieco en el paraje. Uno de sus hermanos, junto a su mujer, está interesado en reconstruir el árbol genealógico, «para que quede» y para que también pueda ser usado por los docentes en la escuela. En referencia a esto, un proyecto de larga data de la familia apunta a poder recuperar el edificio original de la escuela, aquel levantado por Zenón y Manuel –hoy en ruinas y en vías de desaparición–, para montar un museo con la historia del paraje y del linaje. Por su parte, la difusión de la historia de la familia es algo que vienen haciendo desde hace tiempo, ya sea mediante crónicas escritas (Antieco, 2005; Antieco/Comunidades aborígenes de la Pcia. del Chubut, s/f), o a través de visitas a otras comunidades o con la participación en eventos mapuche-tehuelche donde se difunde la historia y la problemática familiar en torno a la tierra, o simplemente juntando y atesorando distinto tipo de documentación o recuerdos familiares.

25Esta ya era una tarea largamente encarada por su padre, Julio, uno de los tres hijos que tuvo Manuel. Julio Antieco logró que, hacia inicios de la década del 90, se legitimara en una asamblea de comunidades indígenas una bandera por él soñada, que posteriormente fuera reconocida como bandera mapuche-tehuelche de Chubut.⁸ De los hijos de Julio, varios han salido del campo en su juventud9 y son ellos quienes, en las ciudades chubutenses donde viven, llevan adelante actividades de reivindicación de los derechos mapuches-tehuelches en la provincia.

26Como se ve, esta rama Antieco ha mantenido en el tiempo la impronta de Manuel en lo referente al territorio y su organización: «llevar papeles», esto es, encargarse de los aspectos más burocráticos que implican al conjunto, como las presentaciones judiciales, distintos trámites ante diversos organismos estatales; realizar las tareas referentes a la comunicación con el exterior, ya sea mediante notas o comunicados escritos que difundan la situación de la comunidad y se hagan eco de los problemas de otras comunidades o del pueblo mapuche en su conjunto; o bien participando de eventos públicos, semi públicos o privados de otras organizaciones o comunidades en nombre de la propia.

Defender la tierra a fuerza de camaruco

27En el reencuentro mencionado con el campo, me vinculé también con otra rama familiar, descendiente directa del cacique Zenón, que hacía unos pocos años había recuperado la práctica del camaruco en la parte del territorio que ocupara en vida Zenón Antieco.

28Don Honorindo Sánchez es nieto del cacique Zenón y sobrino del recientemente fallecido lonko Agustín Sánchez de la zona de Cañadón Grande, también en el noroeste de Chubut. Es un hombre sereno, de hablar claro y tranquilo. Luego de asegurarse de que no era abogada, ni tenía nada que ver con ese ámbito (por más que había colaborado con los hijos de Julio en su reclamo), aceptó recibirme y charlar conmigo de la historia de la familia en el lugar. Una de las primeras cosas que me explicó fue que a ese territorio se lo defendía «a fuerza de camaruco».

29Al largo peregrinar de la otra rama del linaje por laberínticos espacios estatales e intrincados procesos judiciales, se le contraponían las penurias y la larga espera, cargada de sufrimiento familiar, que esa rama de la familia había soportado hasta poder llegar a realizar nuevamente el camaruco de Zenón en su tierra.

30La familia de don Honorindo había conservado algunos enseres que utilizaba el abuelo en sus camarucos. Sin embargo, esos objetos habían quedado guardados por muchos años, sin ser utilizados, desde que dejó de hacerse la ceremonia tras la muerte del cacique. La familia de don Honorindo venía sufriendo muchas penurias en la organización cotidiana de la vida, atravesada por tristezas, incertidumbre, temor; no lograban terminar de comprender los verdaderos motivos de tales padecimientos. Hasta que una tía de don Honorindo, hermana de don Agustín, ofreció una explicación al problema: los objetos del camaruco de Zenón estaban clamando por volver a ser utilizados. Había que volver a hacer camaruco para que los males terminaran, la vida se reencauzara armónicamente y las cosas «volvieran a ser como antes». Sin embargo, relataba Honorindo, tamaña responsabilidad no podía ponerse en marcha sin más. Alguien debía recibir el consejo de cómo hacerlo. Don Honorindo y su familia identifican en la recuperación de esa práctica que Honorindo recibió como mandato, casi a sus 60 años y a través de un sueño, la manera de poder sortear con sabiduría los problemas que se presentaban para su familia en el territorio. Para ellos, volver al camaruco era volver a nacer como mapuches y ese renacimiento –que trae al presente rastros de vivencias del territorio en el pasado– es la manera de defenderlo. Sin embargo, aclara con pesar aunque no sin esperanzas, que «no es fácil volver a nacer».

31En esta estrategia de defensa del territorio y en ese devenir en él, parecían no importar los papeles que, en definitiva, tampoco habían logrado que se reconocieran los derechos que poseen y acabaran los problemas por la tierra, unidos tanto a falta de reconocimiento estatal como a usurpaciones históricas sufridas por particulares o, incluso, como ya lo mencionamos, conflictos judiciales con algunos miembros familiares que no se reconocen en su pertenencia indígena y buscan regularizar la tierra a título individual desde el derecho civil.

32Así, eludir fórmulas estatales y judiciales de nombrarse (el nombre de la comunidad debe ser soñado y debe ser dicho y cambiado en el rehue en ocasión del camaruco), contraponer una ceremonia a los largos trámites de los tribunales y rehuir a la presencia de abogados en el territorio, parecían ser otras coordenadas desde las cuales don Honorindo y su familia ubicaban lo que significaba ser en el territorio y defenderlo.

Ser Antieco en Lepá: conectar con el pasado del linaje

33Evidentemente cada rama familiar resguardaba en sus propias prácticas la forma en que sus abuelos habían llevado a cabo las tareas en y por el territorio; en consecuencia, ofrecían relatos algo diferentes del ser Antieco en Lepá.

34Siguiendo a Michel Serres (1981), podemos ubicar en estos relatos distintas operaciones mediante las cuales los acontecimientos seleccionados fueron constituyendo el territorio. En el presente, la consolidación histórica de dicha división de funciones, sedimentada en cada una de las ramas del linaje, parece haber configurado el espacio en Lepá en dos planos. Uno de ellos privilegia los aspectos legales y formales que necesariamente deben operar en un contexto de dominación hegemónica para su defensa, con la interlocución del Estado en sus diversos niveles de agencia, y en la difusión de los conflictos. El otro, más íntimo, apela a registros simbólicos transmitidos intrafamiliarmente en y a través de distintos soportes de memoria.

35En este planteo, resulta de utilidad el análisis de dos dimensiones. En primer lugar, la manera en que cada plano sedimentado estableció conexiones con el pasado a la hora de construir su espacialidad en interrelación con la historia familiar y con los cambiantes contextos históricos que fueron interpelando de diferenciales maneras a los colectivos indígenas, en los cuales determinados agrupamientos también pueden entenderse como imposiciones del poder (gelind, 1999; Grossberg, 1996). Cabe apuntar que los descendientes de ambas ramas del linaje Antieco refieren, en cuanto a las condiciones de vida, tanto periodos de riqueza como de extrema carencia, y respecto de la seguridad en su territorio, periodos en que la tierra y la permanencia no parecía ser un conflicto y momentos (especialmente a partir de la década del 60) donde el avance de particulares sobre la tierra familiar comienza a expulsar a la descendencia del campo por falta de espacio productivo que pudiera sostener al conjunto. Entonces, cabe preguntarse con qué periodo de la historia familiar se reconecta en cada caso, con cuáles ancestros y con cuáles de sus luchas.

36En segundo lugar, cabe analizar también de qué forma estos dos planteos en la manera de ser Antieco en Lepá logran conectarse entre sí, cuándo lo hacen y en virtud de qué circunstancias o motivaciones.

37Al referirnos a conexiones que se operan en el territorio, recuperamos el planteo de Serres (1981) a propósito de las topologías. Según el autor, la topología nos permite seguir, a través del espacio y sus acontecimientos, un camino paralelo a aquel que podríamos seguir si hiciéramos foco en lo discreto de sus elementos y sus combinaciones (Serres, 1981, p. 31). Este planteo, si bien centrado en la ya clásica discusión acerca de la introducción de la historia en el estudio de las estructuras, nos resulta sugerente a la hora de analizar continuidades y permanencias, aun cuando ciertos datos empíricos pudieran llevarnos a decodificar rupturas, distanciamientos, bifurcaciones. En la misma línea confluye el planteo de Jean Petitot-Cocorda (1981) respecto de las topologías de la diferencia, que permite el análisis de las continuidades aun en contextos de (aparentes) rupturas abruptas.

38Volviendo al caso en estudio y respecto de la primera dimensión propuesta, el análisis de Serres a propósito del lugar y de sus relatos resulta de suma utilidad para pensar las (re)conexiones que las distintas ramas del linaje operan con el pasado familiar. Refiriéndose al mito, el autor apunta la capacidad de conectar eventos y espacios entre sí y, en consecuencia, la de sustraer del caos y del desorden espacios que aparecen en los relatos separados y desvinculados. Según el autor, en los mitos persiste y subsiste el trazado de recorridos por el espacio. Pero, a su vez, el espacio es la condición del relato, pues los relatos se escriben sobre espacios.

39En este sentido, podemos afirmar que ser Antieco en Lepá, como ser cualquier colectivo en cualquier otro lugar, implica estar inmersos en una intersección de relatos y espacios en permanente y variable interrelación. Para el autor, la cultura se define como la manera particular de operar estas conexiones que son únicas para cada grupo en cada momento. Ahora bien, volviendo a las formas de la descendencia de establecer conexiones con su pasado para posicionarse de una determinada manera en el presente, también los ejemplos del autor devienen sugerentes.

40Retomemos la inclinación de la rama de Manuel por seguir el rastro de los papeles. Su descendencia, como vimos, ha desplegado a lo largo del tiempo diversas estrategias para permanecer conectados a las funciones de su abuelo en tanto mano derecha del cacique Zenón. En este sentido, y ante la muerte de ambos, sus nietos han sabido establecer puentes que permiten recuperar dichas semblanzas. Empero, su emplazamiento no ha sido sencillo, ni tampoco se los ha podido construir de la misma manera en todos los períodos.

41Según Serres (1981), un puente es un operador difícil pues debe unir dos márgenes que se hallan alejadas; tiene por función generar una continuidad en una discontinuidad, que puede deberse a una fisura, a una fractura, a una hendidura, etcétera. Decir que la rama de Manuel ha generado puentes con su pasado no implica significar que ha habido allí una fractura con el mismo. Sí implica dar cuenta que la relación del linaje con su pasado se ha visto permanentemente dificultada, obstruida o incluso, puesta en duda, en el proceso de lucha con terceros y con el Estado por la regularización de la tierra.10 Es por eso que reconectar con la figura de Manuel a partir de llevar adelante similares tareas a las que él hacía en épocas donde ese problema se avizoraba, deviene una apuesta a la continuidad del linaje implicado en la defensa del territorio.

42En este despliegue de diversas estrategias, el llevar los papeles, tal como lo hacía Manuel, no ha sido el único movimiento. Recordemos que una rama de esta familia ha optado por el vínculo con otras comunidades como manera de llevar el territorio hacia otros límites y con él, fijar agenda política (Stella y Tozzini, 2014) para sí y para el resto del pueblo mapuche-tehuelche, al tiempo que mantienen viva la historia de la familia y encendido el reclamo por la regularización y reconocimiento territorial. En esta línea se ubica tanto don Julio, con la creación y legitimación de la bandera mapuche-tehuelche oficializada en Chubut, como algunos de sus hijos, quienes, incluso viviendo en diferentes ciudades de Chubut, difunden su historia y sus reclamos y militan por los derechos indígenas en distintos rincones citadinos de la provincia. Así el puente con las funciones sostenidas por Manuel es construido de diferentes formas y con variadas texturas, e implica distinto tipo de tareas así como distintas dosis en el privilegio del protagonismo de llevar papeles y entonces protagonizar interminables trámites o procesos judiciales, o, por su parte, apostar a la difusión por distintos medios de la historia de los Antieco en Lepá, o el reclamo de sus derechos.

43Ahora bien, ¿cómo traza el vínculo con su historia la rama de Zenón? ¿Cuál es el operador que logra conectar con el pasado? Hemos desarrollado en el acápite previo de esta sección de qué manera peculiar la rama de Zenón concebía el ser mapuche en Costa del Lepá. Esta identidad estaba dada por volver a realizar las ceremonias que llevaba a cabo el abuelo, recuperar y volver a poner en un contexto significativo los enseres que habían heredado de él y hacerlo luego de recibir el consejo de cómo recomenzar. Para don Honorindo, el seguir siendo, se trata de un renacer. Este nuevo nacimiento se gestó a partir de enlazar con la historia no mediante expedientes, sino mediante el consejo recibido en un pewma. En este sentido, el vínculo con el pasado se da a través de la conexión con sus antepasados en un formato propio e íntimo como lo es un sueño. La imagen de pozo de Serres resulta sugerente para analizar esta (re)conexión. Para el autor, los pozos son operadores dobles. Pueden generar un vacío que produzca una caída, pero también son capaces de «conectar variedades apiladas» (Serres, 1981, p. 27), tienen la capacidad de conectar lo desconectado, dando idea de verticalidad.

44En este caso podemos considerar a las sucesivas generaciones como variedades apiladas. Don Honorindo se define menos por la relación con sus pares, que por el vínculo directo con su abuelo, a quien no conoció, pero de quien, por intrincados procesos, termina recibiendo consejo. En algún punto, don Honorindo no busca recrear formas de vincular el territorio y los Antieco con el exterior, sino que recupera, en un contexto de múltiples interpelaciones y siempre latentes problemas territoriales, momentos de la historia Antieco donde el linaje todavía fijaba ciertas reglas en el territorio, ocupaba un lugar importante en la interlocución con las agencias estatales y contaba con la capacidad de realizar el camaruco y solicitar colaboración para el mismo. La figura que recupera don Honorindo con el sueño y con el «volver a nacer» es aquella de traer al presente imágenes prósperas del pasado. En este sentido, acuerdo con Sabatella y Stella (2013), quienes consideran que los pewma de personas mapuches y mapuches-tehuelches

dan cuenta del inter-juego entre las interpelaciones impuestas sobre las trayectorias indígenas –con las construcciones del espacio social que se asocian a las mismas– y las experiencias de subjetivación que permiten a las personas mapuche y mapuche-tehuelche convertir estos espacios sociales de sujeción en el lugar desde donde sentirse parte de un colectivo y encontrar perspectivas del devenir –cuestionando las instancias de interpelación que los sujetan. (2013, p. 14)

45Como explicitan las autoras, los pewma reordenan las memorias y las experiencias, y convierten en saberes aquello que parecía no estar marcado como tal. A su vez, permiten retomar determinados eventos y proveerles significatividad en el presente.

46Parafraseando a Benjamin (1973 [1940]), podríamos pensar al pewma funcionando en este caso como un índex temporal que permite el señalamiento de un particular entramado de familia, historia y territorio en una clave que logra desplazar situaciones de extrema vulnerabilidad y despojos históricos. Los sueños y sus consejos traen a la superficie, por tanto, experiencias que parecían haberse disipado en el tiempo y tienen la capacidad de comunicar lo incomunicable en otros códigos. Es por esto que la figura del pozo propuesta por Serres (1981) resulta potente, pues permite ir a lo sedimentado en capas que tal vez no son contiguas en tiempo y espacio y, tal como lo propone Jean Marie Benoist a propósito del concepto de identidad, «romper ciertas relaciones superficiales bien establecidas para hacer emerger los mecanismos generativos y constitutivos subyacentes que las hacen posibles y suscitan otras cuestiones de articulación y de convergencia diferentes de las que aparecen en un primer momento» (1981, p. 356).

47Como vemos, ambas ramas del linaje operan una continuidad con su pasado y, con él, conectan con la historia de los Antieco en el territorio. Pareciera que el prestigio y la diferenciación de tareas, que supo distinguir a ese dúo político-espiritual en Lepá, continuó en el tiempo a través de su descendencia. Sin embargo, si en los orígenes ambas cualidades iban juntas, complementadas y amalgamadas, al morir Zenón y Manuel, estas funciones, encarnadas en la descendencia de cada rama, se fueron sedimentando en diferentes estilos de ser Antieco en Lepá, aunque también bifurcando y distanciándose.

48Al ser los indígenas paulatinamente desplazados de lugares de decisión político-territorial a causa de la consolidación del poder estatal nacional, provincial y municipal en la zona, aquellas tareas y funciones que continuaron revistando una visibilidad pública quedaron relegadas, entonces, a aquellas cercanas a las del rol de secretariado que supiera llevar adelante Manuel. El relegamiento de dicho rol a obligaciones vinculadas con el reclamo y la legitimación, coadyuvó a una mayor visibilidad de su descendencia, por el tipo de acciones públicas que este tipo de tareas requieren.

49Por su parte, el rol espiritual que conducía Zenón quedó guardado en diversos formatos que logran desplegarse en el espacio doméstico a partir de operaciones de memoria cifradas en sueños. Esta nueva etapa está marcada, como bien explicaba don Honorindo, por una continuidad delineada por un renacer.

50Si volvemos al planteo de Serres respecto de la idea de topología, el autor propone que ella abreva en la necesidad de encontrar (y agregamos, poder estudiar y comprender) espacios que escapen a las medidas (Serres, 1981). Pues, ¿cómo medir el espacio desplegado y puesto nuevamente en escena por un sueño o el espacio construido a fuerza de reconectar acciones administrativas o de divulgación que transportan, a su vez, el espacio a otros sitios?

51Si se tiene en cuenta el análisis de las continuidades, la segunda pregunta que nos hacíamos más arriba se vinculaba con la conexión de estas dos estrategias entre sí. Es decir, ¿cómo operan ambas en el presente, aun en sus distancias o disidencias? Este será el eje del próximo apartado.

Ser familia en las (dis)continuidades de tiempo y espacio

52Meses después de iniciada esta segunda etapa de trabajo de campo en Lepá, pude consultar toda la documentación referida a la constitución, en 2009, de la comunidad NewentuainInchiñ, que integran los hijos de Julio. Más allá de que la función de lonko había recaído en una nieta de Zenón (puesto que en el estatuto de la comunidad se postulaba que quien ocupara dicho cargo debía ser descendiente de un lonko), encuentro que también en la constitución figuraba don Honorindo como uno de sus miembros. ¿Cómo podía conjugar esta presencia en un acta del año 2009, formando parte de un documento que se redactaba para ser presentado ante agencias estatales en el contexto de un conflicto judicial aún abierto, con los contundentes conceptos que al respecto había vertido en nuestra conversación de 2014?¿Cómo explicar esta distancia entre ambas acciones? ¿Cómo aprehender, incluso, la continuidad entre dos ramas del linaje que parecen por momentos distantes, pero que se encuentran íntimamente imbricadas, incluso, en momentos por ellas significados como importantes (por ejemplo, la rama de Zenón participando de la formación de la comunidad de la rama de Manuel, o la rama de Manuel necesariamente participando del camaruco recuperado por la de Zenón)? ¿Cómo enlazar esta vinculación de estrategias presentes en relación al nexo que cada rama estableció con su pasado?

53En su ya clásico desarrollo de la Teoría del Actor Red (tar), Bruno Latour apunta que lo social no refiere a un tipo de dominio especial sino a un movimiento particular de reasociación y reensamblado (Latour, 2008, p. 21) de múltiples, diversos y heterogéneos elementos. En este sentido, propone no detenernos en las deconstrucciones, en la dispersión (o la destrucción), sino verificar cuáles son las nuevas instituciones, procedimientos y conceptos que vuelven a relacionar lo social (2008, p. 27). En esta línea, importaría menos ver de qué forma ambas ramas del linaje se diferencian y se distancian en el tiempo a través de los estilos de luchar por el territorio o detenerse en la diversidad de acciones –incluso contradictorias– encaradas por una misma persona; que ver la manera en que todas estas acciones confluyen en un mismo ensamblado, en la conformación de un mismo linaje y de un mismo espacio, alimentado por las distintas temporalidades del linaje que cada rama elige recuperar de manera significativa.

54En esta línea, adherimos a la propuesta de Lawrence Grossberg (2010) de concebir el espacio como el «acto de existencia de la multiplicidad como posibilidad» (p. 18), poner en práctica multiplicidades, producir relaciones o incluso diferencias. Si Bruno Latour (2008) concibe a lo social como un producto del ensamblaje de lo heterogéneo, Grossberg hace lo propio al concebir el concepto de contexto: un ensamblaje activo organizado y organizador de vínculos (2010, p. 18).

55En un trabajo previo (Stella y Tozzini, 2014), hemos analizado de qué manera la descendencia de Manuel articulaba familia y territorio a través de la forma en que este último era transportado por ellos a lugares muy distantes desde donde, a su vez, se aportaba a su continua re-creación. En este espacio, procuramos volver a Lepá para ver las multiplicidades que allí tienen lugar como un modo de dar respuesta a tecnologías de creación de contexto (Grossberg, 2010) en las cuales se fijan identidades y se ordena la diferencia. Si pretendemos entender cómo en Costa del Lepá se interconectan parentesco, política y territorio, es preciso que además de entender el espacio desde la idea de topología, es decir, teniendo en cuenta sus continuidades antes que detenernos en las particularidades de sus elementos (Serres, 1981), podamos sumarle a este planteo el atravesamiento de las relaciones de poder que, en buena medida, implican y contienen una miríada de diversas y contradictorias interpelaciones hacia los colectivos subalternos. En este sentido, acordamos con Grossberg (2010) respecto de que el espacio no puede entenderse sin aquello que sucede en él y, viceversa, los eventos no pueden entenderse sin tener en cuenta el espacio.

56Tanto la formulación de Latour (2008) respecto de las formas de ensamblaje, como el planteo de Grossberg (2010) de formas de construcción de contexto, nos ayudan a manera de halo bajo el cual entender las continuidades y amalgamas en las formas de construir territorio entre los Antieco de Costa del Lepá. En referencia a Grossberg, resulta pertinente la construcción en tres planos que realiza de la idea de contexto, pues brinda pistas claras para entender las aparentes diferencias que ambas ramas de la familia ponen en acto para estar en el territorio. Así, y en referencia a los Antieco, su entorno o situación (Grossberg, 2010) responde al hecho de ser una familia afincada hace ya más de un siglo en Costa del Lepá; un lugar que, si bien puede pensarse como aislado, los mantuvo vinculados tanto a otras comunidades indígenas como a centros abastecedores donde ubicar los productos de la ganadería que practicaron y de la que subsistieron –y en buena medida subsisten–. Esta es, en palabras del autor, «aquella porción de espacio-tiempo que da la condición de posibilidad, plantea la existencia socio-material, la comunidad forzosa, en un lugar común» (2010, p. 20).

57Sin embargo, la realidad del linaje no se agota en el lugar que les tocó para vivir y –aun con dificultades– permanecer. El territorio o lugar es definido por el autor como la materialidad de esa situación vivida. Se trata de una realidad afectiva atravesada por relaciones de subjetivación, sujetificación, emplazamiento y orientación, identidades e identificaciones (Grossberg, 2010, p. 20); son las diferentes formas de vivir situaciones socialmente determinadas. En este sentido sí podemos ver a las dos líneas del linaje modelando de diferentes maneras la situación dada, de acuerdo a aquello que recibieron como legado de sus ancestros. Y entonces algunos privilegian extender los límites de Lepá por ciudades y tribunales e inmiscuirse en territorios ajenos que –incluso en algunos casos– forman parte de las maquinarias de exclusión hegemónicamente dispuestas, con el fin de desplegar todas aquellas estrategias que puedan coadyuvar a la defensa de la familia en el territorio. Mientras tanto, otra parte del linaje –que se mantiene aparentemente inactiva frente a ciertos atropellos– elige maneras menos públicas y espera a que ciertos indicios íntimos de conexión sutil con los ancestros se manifiesten para dar consejos de qué relaciones y prácticas entablar o restablecer en momentos de crisis para sacar el linaje adelante.

58Ahora bien, en tanto espacio vivido, el lugar o territorio debe poseer obligatoriamente límites frágiles, porosos, inestables y marcados por una lógica de la conectividad en la que cada lugar se sitúa dentro de redes de relaciones y actuaciones (Grossberg, 2010, p. 20). Y es aquí donde el territorio opera la unión de elementos heterogéneos del entorno que se amalgaman formando una unidad coherente aun en los diferentes estilos de gestionar el ser, el estar y el permanecer en el territorio. En definitiva, aun analizando las diferencias, ir a Costa del Lepá es vincularse con el linaje Antieco que se presenta como una unidad con profundidad en el tiempo, discutiendo problemas presentes y posibles proyecciones a futuro. Finalmente, el contexto es también, según el autor, una construcción ontológica que llama región: refiere a aquellas formas posibles de ser en el espacio-tiempo que permiten el tránsito de una determinada manera por entornos y territorios (Grossberg, 2010, p. 21). En palabras del autor, la región es aquello que nos permite entender la forma en que se dieron las contingencias y las posibilidades que se fueron abriendo. En este sentido, desplegar estrategias particulares de hacer lugar y dar permiso ante el desalojo de una comunidad cercana, o intentar defender de una determinada manera su pertenencia a un colectivo, eligiendo a veces formas a priori menos estratégicas para enfrentar al poder (como negarse a realizar algún trámite que los pondría inmediatamente ante el Estado como verdaderos indígenas); resultan todos ellos indicios para entender la región en la que este linaje se emplaza de manera particular en un espacio-tiempo.

59A este análisis sumamos y vinculamos el planteo de Marshall Sahlins respecto del parentesco. El autor lo define en tanto una inclinación a la mutualidad del ser (Sahlins, 2011a), propuesta que nos permite iluminar algunas de las maneras en que los Antieco construyen familia paralelamente, o en interrelación, a cómo construyen territorio o lugar (Grossberg, 2010). Ambas ramas del linaje Antieco son juntas y se complementan. Así, Ángela Antieco, nieta de Zenón y hermana de fon Honorindo, es convocada por los hijos de Julio para ser su lonko en la comunidad que deciden conformar. Honorindo, aun con sus reticencias, acude a formar parte de sus miembros. A su vez, y también centrado en su propia manera de construir lugar, invita a sus parientes a que participen con la bandera de Julio en el camaruco de Zenón recientemente recuperado.

60En una foto del primer camaruco que volvió a celebrarse en el espacio de Zenón hace pocos años, don Honorindo me mostraba unas imágenes donde la rama de Manuel montaba a caballo llevando la bandera de Julio. En una pequeña fotografía antigua, por él atesorada, se lo ve a Zenón en su camaruco abrazado a otro hombre, vestido con menos galas, y que la familia estima que es Manuel. En el camaruco pasado y presente, ambas ramas van juntas: en la foto antigua, los hermanos aparecen abrazados; en la actual cada rama está representada y compartiendo un evento importante a pesar de posibles diferencias.

61Sin embargo, la presencia de la bandera de Julio en dicho contexto es un dato por demás interesante, pues pasaría casi medio siglo entre el último camaruco de Zenón y la creación de esa bandera. Es decir, la visibilización de la bandera de la rama de Manuel en el camaruco es una instalación novedosa. En este sentido, la forma en que esa rama del linaje se incorpora no replica de manera idéntica la manera en que se incorporaban en el pasado. Así, se da privilegio a aquel descendiente de Manuel que logró dar una visibilidad pública, allende las fronteras de Lepá, al linaje. Y es en este complemento de mutualidad donde se opera la continuidad no sólo hacia atrás en la historia, sino en el presente y hacia el futuro. Así, defender la tierra a fuerza de camaruco o llevar adelante y conservar abultados expedientes, son dos formas complementarias de continuidad familiar en el territorio, en las cuales se plasman antiguas y complementarias divisiones de funciones en esa suerte de –citando a Nacuzzi (1993)– «cacicazgo dual».

62Pero, a su vez, dicha inclinación a la complementariedad se da en el presente: ser Antieco en Lepá se explica también por la mutualidad mantenida con los ancestros que aparecen en los sueños, resignifican prácticas pasadas, indican acciones presentes capaces de recuperarlas o dejan con sus muertes mensajes de lucha. Así, el consejo que recibe don Honorindo, a través de un cahuel o caballo celeste que le indica dónde y cómo realizar la ceremonia, cómo deben ser utilizados los objetos que quedaron del antiguo camaruco de su abuelo, a través de seres de otro plano que instruyen a los vivos, (re)crean lazos en el territorio y revitalizan alianzas y reciprocidades, incluso por fuera del paraje. Como decía don Honorindo: el camaruco tampoco pudo volverse a hacer inmediatamente después del sueño, pues hubo que rearmar toda una nueva red que pudiera colaborar y ayudar en la consecución de este evento. En este sentido, podemos decir que aquella mutualidad operada entre vivos y muertos y entre vivos y seres no humanos (el cahuel) existentes sólo en sueños, tiene la capacidad –en determinados contextos– de reproducir la mutualidad vivida por el linaje en el pasado en el territorio y extenderla, incluso, por fuera del espacio comunitario. Y no sólo porque se reestablezcan antiguos lazos que permanecieron en suspenso a lo largo del tiempo, sino porque son indicadores de tipos de lazos y relaciones que tal vez sólo una práctica (como en este caso el camaruco) tenga la capacidad de revitalizar por su especificidad y necesidad (por ejemplo, vincularse con comunidades de lugares lejanos que, por su distinta geografía, puedan proveer las cañas para el rehue, o personas que ejecuten funciones puntuales en la ceremonia).

63En este sentido, no está de más indicar que el «volver a nacer», que don Honorindo postulaba respecto de volver a ser mapuche a partir de recibir un consejo, podría extenderse hacia el tipo de relaciones particulares que este renacimiento vuelve a poner en juego. Esas relaciones también van surcando de una manera renovada el territorio y van construyendo una forma mapuche de lugar. Y la dificultad que don Honorindo señalaba como inherente de este renacer implica, a su vez, la cantidad de lazos y concepciones que deben volver a ser puestos en contexto, significados y aprehendidos.

64A su vez, la explicación que uno de sus hijos brinda acerca de la muerte de Julio, vinculándola a hechos que a priori resultarían de difícil constatación, está devolviendo –a través de la apelación a otro plano– la importancia de seguir el legado. Si Julio murió de una manera sospechosa, si se intuye que alguien recurrió a fuerzas extraterrenales para enfermarlo, entonces su accionar en vida por defender el territorio adquiere fuerzas renovadas para ser continuada por sus descendientes.

65Sin embargo, este relato en el cual se marcan ciertas personas unidas en parentesco accionando de manera negativa sobre la salud de don Julio a través de fuerzas sobrenaturales, está marcando en este registro poco habitual los límites dentro de los cuales se concibe el parentesco. Así, si bien en todo ensamblaje confluyen agentes humanos y no humanos (Latour, 2008), el linaje Antieco nos muestra que no todos los ensamblajes entre personas unidas consanguíneamente y los entes extraterrenales por ellas convocados, marcan parentesco. Si, en el caso de don Honorindo, podíamos sugerir que se entramaban en parentesco seres no vivos (ancestros), o incluso no humanos (el cahuel celeste), aparecidos en sueños; en este caso, la conexión con fuerzas sobrenaturales no refiere precisamente a esa inclinación a la mutualidad del ser que definiría parentesco.

66Por el contrario, y como también lo apunta Sahlins (2011b), estos registros, que siempre apuntan a generar un efecto sobre los vivos, son usados en este caso de manera malevolente y por lo tanto marcan una suerte de parentesco negativo (Sahlins, 2011b, p. 237); un no parentesco, una restricción, ya que aquello que se está inhibiendo con estas relaciones y las acciones habilitadas es la continuación de un linaje.

67En este sentido, acudir a entidades extraterrenales amplía tanto como restringe las concepciones de parentesco permitidas y avaladas por el grupo, en virtud de las diversas cualidades de las acciones que se despliegan en el territorio y en relación al linaje. En este sentido no es un dato menor que, retrospectivamente, ciertas sospechas sobre estas prácticas contaminantes recaigan sobre familiares que alguna década más tarde intentaron privar a la descendencia de Julio de su propio espacio de vida. Ejercer ciertas prácticas que tendrían consecuencias sobre la salud del padre, así como intentar privar a futuro a su descendencia de su espacio territorial, es leído como parte de la misma historia donde hechos del pasado se iluminan y explican a partir de sucesos presentes.

68Por tanto, estamos ante la continuidad de un parentesco en un territorio, entendido este último no como una invariante cultural (Levi-Strauss, 1981), sino –como ya lo expresáramos en otra parte (Stella y Tozzini, 2014)– como espacio de circulación, de movilidad, de transporte y de diferentes formas de concebirlo, (re)crearlo y defenderlo. En este contexto, el parentesco se expresa en las diferentes concepciones de territorio que enuncian las dos ramas, donde parentesco y territorio se explican mutuamente, a la vez que recuperan selectiva y situadamente porciones del pasado del linaje.

Conclusiones

69En este artículo se intentó dar cuenta de las formas en que dos ramas del linaje Antieco, en Costa del Lepá, Gualjaina, noroeste de Chubut, construían parentesco y territorio de maneras diversas pero relacionadas.

70Las dos etapas de trabajo de campo arrojaron datos de diferentes texturas. En la primera etapa, los provenientes de unos Antieco totalmente comprometidos con el curso de los expedientes, preocupados por los papeles faltantes, difundiendo su problemática y su historia por donde fuera posible. En la segunda etapa, una rama del linaje, negando la efectividad que estas estrategias pudieran tener, postulaba que la única forma de defensa del territorio era volver a nacer como mapuches a través del camaruco y la lengua de los abuelos. En medio de esta segunda etapa, unos documentos que no había visto previamente confirman un dato a priori discordante: aquella persona que parecía descreer de las estrategias jurídicas y de los documentos, y quien manifestaba que al territorio se lo defendía «a fuerza de camarucos», formaba parte, en un documento con su firma, de la comunidad formada por sus primos, de la otra rama del linaje.

71«Seguir a la persona» (Marcus, 2001) sin más o, como en este caso, encontrarla en caminos por ella misma postulados como antagónicos, hubiera podido llevarme o bien a postular contradicciones, o bien, de no advertirlo, a postular conclusiones apresuradas, cuando no incompletas. Antes bien, poder tomar ambas acciones como parte de aquello que se ensambla y que define lo social, ha permitido delinear de qué forma aquellas acciones de un pasado cercano, hoy vistas como discordantes, pueden ser interpretadas como rastros que quedaron de otras maneras de ensamblar lo social, en el momento en que una nueva asociación entre elementos (Latour, 2008, p. 23) se está gestando.

72Como vimos, los Antieco están en permanente reconstrucción de sí mismos y del territorio donde ha transcurrido el devenir el linaje por más de un siglo, generando nuevas asociaciones, recuperando los rastros de viejas formas de ensamblaje, a las que dotan de autoridad, reflexionando –parafraseando a Latour (2008)– sobre aquellas asociaciones que se han visto obligados a establecer, mientras ensayan otras que no necesariamente siguen a pies juntillas las de sus predecesores o las que ellos mismos pudieron haber elegido –aun con diferenciales márgenes de acción– en otras oportunidades. Este movimiento se revela tanto como una forma de resistir lugares sociales disponibles o la restricción de movilidades dispuestas vía la operatoria de diversas maquinarias (Grossberg, 1992), como la posibilidad de contar con más opciones en caso de que alguna estrategia se revele inconducente (Briones et al., 2004, en Briones, 2007b, p. 36).

73Ahora, si bien hemos tomado aquí una perspectiva en la que priman conexiones, continuidades y ensamblajes, el presente es un trabajo que aspiró a mostrar, paralelamente, las desconexiones que las diferentes interpelaciones hegemónicas hacia el grupo los ha compelido a realizar. En definitiva, aquellas prácticas que se recuperan en un renacer también nos hablan de todo aquello que debió ser puesto en suspenso, aquello que sí generó –antes que una reconexión con sedimentos apilados– una caída en un pozo (Serres, 1981).

74Pues hablar de reconexiones entre grupos subalternizados e interpelados de contradictorias maneras por el poder en el proceso de lucha por la hegemonía, necesariamente nos obliga a hablar, en paralelo y como su telón de fondo, de aquellas desconexiones históricamente situadas que fueron marcando la forma de ser y estar en el territorio. En este sentido, abandonar determinadas prácticas como el camaruco o la lengua de los abuelos, salir del territorio familiar para trabajar en la ciudad o aceptar dialogar con el Estado ciñéndose a los términos y los canales por él propuestos, también fue la forma de continuar siendo.

75Sin embargo, los enseres del camaruco se guardaron (mas no se extraviaron), la lengua quedó cifrada en sueños y en el conocimiento de las formas correctas de pronunciar determinadas palabras aunque no se las hubiera enunciado por décadas; el traslado a las ciudades se convirtió, con el tiempo, en una forma de llevar la reivindicación territorial allende las fronteras del Lepá (Stella y Tozzini, 2014) y ciertas causas judiciales –como la de usurpación que los trabó en conflicto con un pariente– finalmente fueron ganadas (aunque eso no implicara la finalización de todos los problemas vinculados al territorio).

76Conexiones, desconexiones y re-conexiones, así como las contradictorias imágenes y rumbos que cada una de estas operaciones haya podido ofrecer en el campo, forman parte del mismo proceso social que, en tanto antropólogos, estamos comprometidos a seguir indagando de manera relacional.