6. 1. Experiencias de documentación mapuche: la inscripción de una tradición

1En 2005 cuando el lof Mariano Epulef de Anecón Chico inició su demanda administrativa como estipula la Ley Integral del Indígena 2287, parte de sus integrantes nos abocamos a reunir documentación también entre los archivos oficiales. Así llegamos al Archivo Histórico Provincial de Río Negro (ahprn). En esos años el abandono del espacio por parte de las políticas del gobierno provincial solo era contrarrestado por el compromiso de los y las archivistas. Si bien la primera búsqueda se concentraba en documentación puntual, ellos nos despertaron la inquietud por consultar también aquella vinculada a pueblos indígenas. Expectantes, esperamos que nos indicaran dónde encontrarla. Cuando nos mostraron los archivos específicos, todo entraba en dos cajas con la inscripción «Problemas Indígenas».

2En 2019, en el marco del relevamiento de archivos, museos y bibliotecas de este proyecto,1 visitamos el Museo Municipal de Los Menucos. La muestra permanente está organizada en tres salas que forman una línea de tiempo desde el período paleontológico hasta el siglo xx. Al comienzo del recorrido se encuentran restos fósiles de distintos tipos y piedras minerales. En la segunda se observan, sin nomencladores, restos de cerámica, txawil küf (piedras de forma circular utilizadas para cazar), morteros y flechas que aluden pertenecer a los pobladores preexistentes del territorio, pero no se especifica dónde se hallaron o quiénes fueron sus propietarios o apropiadores. Casualmente, en una de las vitrinas encontramos un botón bajo la inscripción «botón de chaqueta de la Conquista del Desierto». Los objetos que sí contienen los nombres y apellidos de sus propietarios –como ollas, relojes, fundas de documentos– se encuentran en la misma sala, en una vitrina aparte. Al final del recorrido se observan elementos de la modernidad como un tocadiscos, televisores antiguos, máquinas de escribir, radios, un telégrafo, fotografías de los pioneros y un pupitre antiguo (el museo se ubica en lo que fue la primera escuela de la localidad). En la pared, sin el nombre del donador, hay colgado un fusil Remington, como asegurando la llegada del progreso, dejando atrás el pasado de elementos rudimentarios y sin nombre. Como visitantes tuvimos que inferir que en esa localidad antiguamente había indígenas, que dejaron rastros, pero no tienen nombre ni rostro. Como trofeo, la empleada a cargo de las visitas guiadas nos mostró los restos óseos de una presunta persona indígena. Este elemento fue retirado de la muestra, ya que actualmente el museo se rige bajo la Ley de Patrimonio, que impide su exhibición. No obstante, esta muestra refleja el intento por silenciar o asimilar a esa población mostrada como algo casi invisible y silencioso.

3A la luz de las discusiones del presente, esta ajustada descripción de nuestra relación con archivos y museos nos permite preguntarnos sobre la lógica de organización archivística y museológica en ciudades de la Norpatagonia y proponer algunos planteos. Que en algunos museos patagónicos se dispongan elementos de nuestro pueblo en línea secuencial después de restos arqueológicos refuerza un ideal decimonónico de progreso y una imagen de los pueblos indígenas detenida en el tiempo, en el mejor de los casos. En otros, la disposición de elementos extraídos de comunidades de origen que, suponen, deben conservarse ante la inminente extinción refuerza el discurso de sometimiento que anula cualquier capacidad de decisión y de modificación de esa relación colonial primaria –además de ser ilegal–.2 En el caso concreto de los archivos, que la documentación vinculada a lo indígena quepa en un par de cajas nos sirve como metáfora para plantearnos sobre la persistencia de esas formas sedimentadas de narrarnos desde las políticas de «encuadre» de la memoria (Pollack, 2006) en los estamentos oficiales.

4Lejos de cuestionar a algunos colegas archivistas y trabajadores de museos que ponen a disposición recursos, esfuerzos y formación propia para superar la desidia estatal, lo que nos incomoda son esos lugares de fijación que nos terminan afectando, no solo a los indígenas, dado que integran un pensamiento racista y colonial que aún no se ha podido desandar.3 No obstante entendemos que, por un lado, la definición de organización en la Norpatagonia social está atravesada por la distribución de los lugares sociales asignados tras el evento del genocidio indígena. Como afirma Walter Delrio, evidencia «el éxito de un régimen [que] se produce cuando la mayoría de sus ideologías van desapareciendo en el dominio de las prácticas hegemónicas» (2005, p. 5) y resulta como un orden naturalizado la visión de un solo sector de la sociedad. Por el otro, esa organización de los silencios, omisiones, desconexiones y distorsiones forman parte de esa lógica que Pilar Pérez denominó la del «archivo estallado» (2016), que impiden, a primera vista, conectar experiencias y narrarlas en clave indígena. Es justamente esa lógica la que nos hace plantear la necesidad de poner en valor archivos o repositorios que registren procesos sociales desde la agencia indígena en el contexto argentino. Partiendo del interés por indagar en archivos y repositorios que registran aspectos de la militancia o del activismo del pueblo mapuche en Puel Mapu (territorio mapuche al este de la cordillera de los Andes), en este trabajo nos focalizaremos en el análisis de dos casos situados en la provincia de Río Negro. Por un lado, nos basaremos en los registros y documentos de la comunidad mapuche Makunchao, de la localidad de Maquinchao, a través del archivo personal de Telesfora Pichilef, una de sus integrantes que resguardó documentos vinculados a la comunidad. Por el otro, describiremos el archivo de la Campaña de Autoafirmación Mapuche Wefkvletuyiñ (estamos resurgiendo), de Bariloche. Entendemos que estos materiales integran narrativas que permanecen invisibilizadas dentro de la historiografía en Norpatagonia por remitir a y ser producidas por grupos subalternizados como otros internos del Estado-nación. Por esa razón, ambas experiencias podrían pensarse como apuestas de reconstrucción de la propia agencia mapuche. Estas apuestas de generación de archivos o repositorios no inauguran un camino sin antecedentes, sino que retoman una larga tradición mapuche de registro y producción de documentación, como veremos a continuación. Para eso haremos hincapié en la producción y resguardo de cartas en el contexto de avances de fronteras, así como de la producción de textos en coautoría tras haberse consumado el avance estatal de Chile y Argentina.

5En función de la generación de esos registros y documentos se han recreado diferentes roles sociales dentro de la sociedad mapuche que denominamos de pu wiritufe o escribientes como categoría general, pero que condensa diferentes funciones que detallaremos. Por una parte, esta categoría nos permite dar cuenta de la importancia que ha desempeñado en la historia mapuche la tarea de registrar mediante chillkatukün (la escritura) y otros tipos de soportes u objetos testimoniales –como las fotografías y los witxal o tejidos hallados en los archivos que analizamos–.4 Por la otra, retoma la línea que vienen proponiendo algunos analistas que han problematizado la coautoría mapuche de textos, pero cuya participación fuera excluida dentro del discurso científico (Ancan, 2002; Foote, 2012; Pávez Ojeda, 2015; Vargas Paillahuque, 2015). Esto nos permite poner foco en la intención del registro, aun cuando fue elaborado en condiciones de subordinación.

6En términos de producción de documentos (junto a virtuales repositorios) es ineludible citar el sistema de correspondencia que permitió a la agencia indígena tender una red extensa y profusa de relaciones diplomáticas. Esta tarea también produjo roles sociales específicos, tales como la de los «lenguaraces» y «escribientes», catalogada por Julio Vezub como de «cuño híbrido o mestizo» e indicador de la complejidad de la política indígena y sofisticación de los jefes en una «sociedad de fuerte tradición oral» (2009, p. 47).5 Esa tradición de documentación y de envíos de notas y cartas de pedido se extenderá adentrado el siglo xx y la podemos encontrar en diversos expedientes de tierras, en peticiones realizadas a distintas instituciones no gubernamentales y estatales, en gestión y cartas de reclamo, entre otros.6 Ejemplo de ello son las cartas de Manuel Aburto Panguilef, quien, además, fue generador del archivo de la Federación Araucana, sucesora de la Sociedad Indígena Caupolican. El otro ejemplo es la Asociación Nacional de Aborígenes (ana), fundada en 1920 (casi paralelamente a la Federación Araucana en el Gulu Mapu, territorio mapuche al oriente), aunque con actuaciones iniciadas en 1917 (Pérez, 2016), cuyos integrantes produjeron una serie de misivas y notas. En referencia a Aburto Panguilef, André Menard (2013) sostiene que su trabajo de registro, documentación y archivo oscilaba entre las «instancias de mediación entre sociedad chilena y colectividad mapuche» y el desafío de generar formas «más o menos concretas de una autonomía jurídica y/o política mapuche» (p. 23) implicadas en el discurso de la raza en Chile.

7Para el caso de la ana, Pilar Pérez (2016) sostiene que la reapropiación discursiva y de ajuste a la producción territorializadora del Estado argentino permite habilitar espacios de participación indígena desde el Estado para disputar recursos y sentidos. En ambos casos, las propuestas no van por fuera del avance del proyecto territorializador y estratificador de los Estados invasores, pero permiten evidenciar agenciamientos particulares y proyectos políticos.

8En Mongeleluchi Zungu, Marisa Malvestitti nos invita a visitar el trabajo del etnólogo alemán Robert Lehmann-Nitsche, quien se dedicó a la recopilación y traducción de lo que denominó «textos araucanos», en su paso por el museo de La Plata. Malvestitti accedió a los archivos de este investigador en el Instituto Iberoamericano de Berlín y a través de ellos podemos hoy en día recorrer los textos en mapuzungun y sus traducciones al español, donde muchos y muchas sobrevivientes del awkan (denominación en mapuzungun para el proceso conocido como Campaña del Desierto) narran sus vivencias. Uno de ellos es Nahuelpi, colaborador de Lehmann-Nitsche, pues tradujo, corrigió, redactó y recopiló diversos textos en mapuzungun y participó en la búsqueda, selección y entrevista de otros hablantes (Vezub, 2019, p. 12). Para la autora, la práctica escrituraria de Nahuelpi forma parte del proceso de anotación de textos mapuche, posteriores al awkan, en el que se registran diversas prácticas letradas en las que las y los colaboradores desarrollaban diversas tareas (Malvestitti, 2019). Mongeleluchi zungu, que podría traducirse como «palabra que está viva», nos permite hoy acceder a la memoria histórica del pueblo mapuche y darle una nueva mirada a la historia oficial, al conocer los avatares de las y los sobrevivientes de la avanzada militar sobre el Wallmapu (territorio mapuche) por sus propias palabras, aunque mediados por la condición de sometimiento en la que se encontraban. Además, podemos conocer el rol que jugaron colaboradores como Nahuelpi, quien se considera a sí mismo «un indio de corazón noble altivo y expirante [sic] a las ciencias» (Malvestitti, 2019, p. 9).

9Otro caso es el de Manuel Manquilef, mencionado como «el primer mapuche que sistemáticamente reflexionó y escribió en ambos idiomas» por José Ancán (2002, p. 9). Profesor, dirigente y escritor nacido en 1887 en Maquehua, Gulu Mapu, también fue presidente de la Sociedad Indígena Caupolican. Además, fue coautor de obras que, sin embargo, se presentaron bajo la autoría exclusiva del etnólogo y antropólogo Tomás Guevara. Otro colaborador del gabinete etnográfico de Guevara fue el ülmen y escribiente de diversas correspondencias, pasaportes y libros de contabilidad, Ambrosio Paillalef, emparentado con Sayhueque y vinculado comercialmente con la red de Manzana Mapu o Gobernación de las Manzanas, quien también fue integrante de la Sociedad Indígena Caupolican.

10Un antecesor de Manquilef fue Pascual Coña, quien produjo con el monje capuchino Wilhelm de Moesbach una de las obras más revisitadas por los estudiosos de distintas disciplinas por la densidad de la descripción del mundo en el que vivió.7 Tanto Manquilef como Coña fueron catalogados en prólogos y análisis de obras como de «informantes» de investigadores no indígenas (de forma similar que Nahuelpi), permaneciendo oculta su coautoría. Por mucho tiempo, la relación entre Coña y Moesbach se entendió como de un informante dictando a un agente colonial que documentaba una cultura en proceso de extinción. También como en el marco de una traducción de parte de Coña de aspectos que tenían que ver con asimilar a la lengua mapuzugun pensamientos eurocéntricos, como la religión o, también, como traducir del sistema oral al escrito. Asimismo, la tarea de Moesbach se entendía como un ejercicio de traducir al entendimiento de la sociedad dominante lo que le «parecía de interés» a la luz de esa relación colonial (Coña, 2006, p. 22). A partir del siglo xxi se difundieron relecturas de esta obra realizadas por analistas mapuche. Así, Cristian Vargas Paillahueque (2015) menciona que Coña, lejos de ser solo un informante o traductor, contaba con una agenda para el futuro que estaba dirigida a que otras generaciones pudieran conocer aquello que, según el pensamiento de la época, estaba destinado a desaparecer. En ese sentido, practicó el rulpazugutun, que Vargas Paillahueque explica como «el hacer circular la palabra en un contexto específico» (2015, p. 228), más que traducir, como se suele utilizar.8 Rulpazugutun deja de ser mero pasaje de una lengua a otra para comenzar a tomar agencia en la acción de anhelar que un pensamiento o conocimiento sea conocido por otras y otros. En el caso de Coña, los jóvenes mapuche (Vargas Paillahueque, 2015, p. 229). Incluso, la tarea de lenguaraces y escribientes en las relaciones diplomáticas mediante correspondencia también pueden ser entendidas como de rulpazugun, destinada a producir sentido en un marco de negociaciones múltiples en «zonas de contacto» (Pratt, 1991) y durante los avances de las fronteras estatales.

11En la necesidad de recuperar prácticas de documentación mapuche es que describimos brevemente estas experiencias. En los siguientes apartados nos interesa describir y conocer qué nos dicen el archivo personal de Telesfora Pichilef, al cual ella misma nos permitió acceder, y el de la campaña Wefkvletuyiñ, para saber qué aportan al proyecto de reconstrucción de la propia historia. Brevemente, diremos que el contexto en que estos archivos y repositorios están producidos es el del retorno democrático en Argentina a partir de 1983 (en constante amenaza), la denuncia de la violación de los derechos humanos en la dictadura que afectó a amplios sectores de la sociedad, incluyendo a los y las indígenas, y la ampliación de la participación política en la arena pública. Como marco general, a fines de 1980 se produjo una serie de hitos dentro de la experiencia organizacional mapuche en Río Negro, posibilitados también por la vinculación de redes que habían sido desarticuladas durante el terrorismo de Estado y se reconectaron tras el retorno democrático. Uno de ellos fue la creación del Consejo Asesor Indígena (cai), organización indígena y campesina que vehiculizó la demanda de uno de los sectores más invisibilizados hasta ese momento. El otro fue la sanción de la Ley Integral del Indígena 2287, producto de la movilización indígena junto a organizaciones sociales, eclesiásticas, de derechos humanos y partidos políticos. Antes, y paralelamente a estos sucesos, se gestaron en la provincia cooperativas de productores, centros mapuche, comunidades rurales y urbanas que confluyeron entre sí.

12De esta forma surgen experiencias de documentación en manos de organizaciones mapuche, como la de la Biblioteca Popular Lucía Epullan, de Fiske Menuko –ciudad conocida como General Roca, Río Negro–, ubicada en el barrio Villa Obrera. Este barrio, poblado en su mayoría por inmigrantes chilenos, mapuche y no mapuche, gestionó sus propios servicios públicos, la escuela, la sala de primeros auxilios y la biblioteca. Si bien no se dedica exclusivamente a recopilar material mapuche, sirve como espacio de reunión para esas comunidades y una de sus referentes, Cristina Epullan, quien se desempeñó como maestra en la escuela del barrio, cuenta con documentos sobre la biblioteca y del grupo Kimelkan y Michay, de los que formaba parte. Por su lado, la biblioteca de la comunidad Newen Mapu de la Confederación Mapuche de Neuquén, ubicada en el barrio Islas Malvinas de la capital provincial, también fue una iniciativa de la comunidad. Allí se albergan documentos correspondientes al Reencuentro de la Nación Mapuche, producido en el año 1992, del que la comunidad formó parte. Es un espacio de consulta abierto para estudiantes de grado, terciarios y doctorandos que, además, funciona para el dictado de talleres.9

13En la década de 1990 confluirían otros puntos de inflexión en el proceso de movilización indígena en el continente, tales como las movilizaciones en 1992 en torno a los 500 años de colonización (marco para el Reencuentro del Pueblo Nación Mapuche), la irrupción en 1994 del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln), a los que se sumaría, en el plano extracontinental, la demanda por autonomía de distintas naciones tras la disolución de la urss. En ese entorno surgió un marco audible para las reivindicaciones de los pueblos sometidos por la colonización en el continente y fue el contexto de producción discursiva del movimiento mapuche destinado a posicionarse como pueblo-nación frente a los Estados. Junto a ello, en Argentina, la profundización de un modelo neoliberal inaugurado en la dictadura militar produjo la irrupción de nuevos movimientos sociales –como el piquetero–, que participaron con organizaciones, gremios y otros actores de la defensa del Estado como antítesis del neoliberalismo trasnacional. Este marco modelaría la experiencia generacional de activistas mapuche que en el nuevo milenio comenzarían a participar del movimiento político mapuche en Puel Mapu (Kropff, 2007).

6. 2. La comunidad mapuche Makunchao a través del archivo personal de Telesfora Pichilef

14La crisis económica y climática de mediados de los 80 y los 90 impulsó a las y los pobladores de la región sur, en su mayoría mapuche, a organizarse en cooperativas ganaderas y textiles. Esto produjo un nuevo escenario para impulsar «modos de activismo, estilos de representación y nociones desde donde posicionar las demandas» (Cañuqueo, 2018, p. 59). La comunidad Makunchao, de la localidad de Maquinchao, formó parte de este proceso con la asistencia a asambleas del cai hacia 1987, desarrollando actividades culturales en el pueblo, durante los años 90, e involucrándose en el movimiento en contra de la minería a principios del siglo xxi.

15Las distintas actividades políticas y culturales en las que se implicó la comunidad durante esos años dejaron como resultado un número importante y diverso de documentos que Telesfora Pichilef, miembro de la comunidad desde sus comienzos, se ocupó de registrar y forman parte de su archivo personal. Este corpus expone los vínculos de la comunidad con otras organizaciones y comunidades mapuche de la época, entre ellas el cai, el Centro Mapuche de Bariloche y la Agrupación Kimelkan, de Fiske Menuko. Además, se puede observar la participación de algunos de sus miembros en partidos políticos. El dinamismo de la construcción política de estos espacios durante los años posteriores a la última dictadura, producto del cese de la persecución y de la represión, posibilitó un nuevo abanico de oportunidades organizativas para la sociedad, en general, y para el pueblo mapuche de Puel Mapu, en particular.

16Los registros vinculados a la organización mapuche y a la comunidad comienzan en 1987, año emblemático para la organización mapuche en Río Negro (por las movilizaciones en torno a la sanción de la Ley 2287), hasta el 2008, en el que se registran las últimas notas de demanda destinadas al municipio local y a medios de comunicación. Telesfora logró resguardar copias de las notas redactadas por ella misma y enviadas en nombre de la comunidad a organismos gubernamentales municipales, provinciales y nacionales, partidos políticos, organizaciones de Derechos Humanos (dd.hh.) y medios de comunicación locales y provinciales. Se encuentran también recortes periodísticos relacionados con las distintas luchas y reclamos encarados por el pueblo mapuche, en favor del mantenimiento y rescate de la cultura mapuche o contra la minería. Pudimos relevar también publicaciones producidas por organizaciones y agrupaciones mapuche, como un boletín producido por la Agrupación Mapuche Newentuayiñ, panfletos y periódicos independientes.10 También se pueden encontrar documentos de otras organizaciones, como la Coordinación de Organizaciones Taiñ Kiñegetuam, conformada por comunidades de ambos lados de la cordillera, y de la Coordinadora del Parlamento Mapuche de Río Negro.11 Existen también fotografías, que datan de finales de los 80 hasta la primera década de 2000, que capturan ceremonias, presentaciones de libros y eventos culturales, tanto en la localidad como en otros puntos de la provincia y reafirman los vínculos entre comunidades, organizaciones mapuche y de dd.hh.12 Detectamos también correspondencia mantenida con personas mapuche, miembros de otras comunidades, funcionarios, representantes de la cultura mapuche, como Luisa Calcumil, actriz, performer, dramaturga y cantante mapuche reconocida a nivel internacional, quien desarrolló un vínculo muy cercano con la cantante Aimé Painé durante los años 80. Luisa, además, actuó en la película Gerónima, escrita y dirigida por Carlos Pellegrini, de la cual también encontramos póster en este archivo. Otra de las personalidades de las cuales se encuentra correspondencia es de Rodolfo Casamiquela, muy cercano a Aimé Painé y vinculado al ámbito científico. De hecho, encontramos dos cartas manuscritas en un sobre del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas.13 Además, hallamos registros que no están en formato papel o fotográfico pero dan cuenta del recorrido histórico de esta comunidad y del trabajo en redes con otras organizaciones, por ejemplo, tejidos realizados por las mujeres de la Cooperativa Peñi Huen, que se entregaron como souvenir del primer homenaje a Aimé Painé realizado en Maquinchao en 1995 (ver figura 6. 1), sobre el cual nos detendremos más adelante.

Figura 6. 1. Tejidos realizados por las mujeres de la cooperativa de Tejedoras de Peñi Huen de Maquinchao, Río Negro, como souvenir del primer homenaje a Aimé Painé realizado en Maquinchao el 22 de abril de 1995.

17Telesfora fue una de las encargadas de la redacción de proyectos, cartas de demandas, notas de opinión para medios de comunicación, además de su producción literaria que abarca poemas, reflexiones y ensayos. Creemos que este rol podría encuadrar dentro de la categoría sugerida de wiritufe, ya que se dedicó a escribir, documentar y comunicar la documentación vinculada a su trabajo como agente sanitario durante los años 1976 y 2003 en el Hospital Rural Orencio Callejas de Maquinchao, libros y publicaciones, correspondencia, partidas de nacimiento y cédulas de identidad propias y de otros miembros de su familia.14 Este archivo fue reorganizado y analizado por nosotras mismas, utilizando un criterio temático que nos permitió ubicar la documentación según los distintos temas abordados por Telesfora a lo largo de su trayectoria. Esto nos posibilitó reagrupar la información bajo cinco grandes categorías que denominamos «Hospital-cooperativismo-Banquito», ya que Telesfora, además de su trabajo como agente sanitario, es socia de la Cooperativa Telefónica de Maquinchao y participó, posteriormente a la crisis de 2001, del Banquito de la Buena Fe.15 Otra categoría es la de «Familia-Poesía-Ensayos-Militancias» y es donde encontramos la mayor cantidad de documentos, dada la gran producción literaria a la que se abocó Telesfora. Decidimos separar su militancia mapuche de otras que mantuvo en partidos políticos, organizaciones culturales y ambientalistas, para poder abocarnos al análisis de los documentos de la comunidad, pero estas temáticas muchas veces se superponen. Otra de las categorías que nos permitió reagrupar este corpus es la de «Mapuche», allí ubicamos los documentos de la comunidad Makunchao y otros relacionados explícitamente con la lucha del pueblo mapuche. Finalmente, las últimas dos categorías son la de «Fotos» y «Publicaciones», en la última colocamos diarios, revistas y libros de interés general. Todo este corpus estaba disponible en una habitación en la casa de Telesfora en Maquinchao, dentro de bolsas, bolsos y canastos que, como ya dijimos, estaba sin ningún orden o criterio preestablecido.

18Muchos de los momentos registrados en este archivo forman parte de las narrativas orales que Telesfora comparte de forma desinteresada cuando cuenta las distintas actividades en las que se vio involucrada a lo largo de estos años. No obstante, la permanencia de esas historias en soporte papel les otorga otro valor a esas memorias y permite conocer en profundidad el proyecto político de la comunidad Makunchao y el impacto de la organización supracomunitaria mapuche en el plano local. En lo personal, como Andrea Pichilef, siento estar en una situación de privilegio al tener acceso a esta documentación, ya que tal vez muchos jóvenes que viven en la actualidad en los pueblos desconozcan la huella que dejó la comunidad en la localidad, o la historia de militancia de sus abuelos, bisabuelos y vecinos. A través de este archivo logré, además, conocer datos y aspectos de mi propia familia que desconocía y me hacen pensar la versatilidad y diversidad de la militancia de mi abuela, Telesfora.

6. 3. Los homenajes a Aimé Painé en Maquinchao (1995-2001), un hito del archivo

19Uno de los hitos registrados en este archivo fueron los cuatro homenajes a Aimé Painé, realizados durante 1995 y 2001, según pudimos constatar mediante los documentos observados.16 Aimé, cantante de origen mapuche, recorrió la zona sur de Río Negro en busca de sus raíces y de tayül küf ka taiñ papay ñi zugu (cantos ceremoniales y de la palabra de las ancianas). Se destacó, entre otras cosas, por salir a escena con vestimenta mapuche y tocar con instrumentos tradicionales. A finales de los 80 visitó la localidad y actuó en la Escuela Primaria número 4 y en otras de la Línea Sur. De esta forma se generó un vínculo entre Aimé y las pu papay de la comunidad (ver figura 6. 2 y 6. 3).

Figura 6. 2. Fotografía enviada por Luisa Calcumil a Telesfora que conmemora una de las visitas de Aimé Painé a Maquinchao

Figura 6. 3. Mensaje en el reverso de la fotografía enviada por Luisa Calcumil a Telesfora que conmemora una de las visitas de Aimé Painé a Maquinchao

20En algunos documentos escritos por Telesfora, que parecieran fueron leídos durante los homenajes, podemos apreciar la valoración de las y los miembros de la comunidad hacia la figura de Aimé, quien representó al pueblo mapuche en medios de comunicación durante la década de 1980, desde un lugar creativo y nuevo, a través del arte escénico y la música:

En este pequeño pero caro acto, caro para nuestro sentimiento indígena, queremos expresar [...] nuestro caudal cultural, que ha sobrevivido por más de V siglos y que lo estamos poniendo al alcance de todos aquellos que se sienten identificados con nuestra lucha, con nuestra causa con todo el respeto que esta causa se merece [...]. Seguimos levantando el estandarte que Ayme [sic] llevara por todo el mundo, ella fue una fiel representante de nuestra voz y el mundo la tuvo que conocer, escuchar, aplaudir y las Naciones Unidas la declaró «mensajera de la paz y la unión entre los hombres» con la humildad que es la virtud de los grandes. (Telesfora Pichilef, s/a)

21El 12 de abril de 1995, la municipalidad de Maquinchao resolvió «imponer el nombre Aimé Painé a la plaza pública y adherir al homenaje» (Resolución 08/95). El primer homenaje que se le realizó fue el 22 de abril en la plaza principal, donde también se colocaron placas recordatorias y, según narra Telesfora en una crónica posterior, fue sorpresiva la decisión del municipio de acompañar (ver figura 6. 4). Destaca allí también la ayuda económica brindada por distintos legisladores para conseguir pasajes que permitieran la participación de pu lamgen (personas vinculadas afectivamente) de Jujuy, Catamarca y la presencia de Luisa Calcumil, amiga cercana de Aimé.

Figura 6. 4. Inauguración de la Plaza Aimé Painé y de placas conmemorativas. 1er homenaje a Aimé Painé, 22 de Abril de 1995. Maquinchao Río Negro.

22Según la documentación se realizaron tres homenajes más, en 1997, 2000 y 2001, años en los que la comunidad mantuvo vínculos con el grupo de Artesanas Mapuche, de Carmen de Patagones, el grupo Futa Chao, revista La Marea, Luisa Calcumil, el grupo Kimelkan y el grupo Antu ‘Co, de Viedma. Se registran, también, solicitudes a la municipalidad de Maquinchao para utilizar espacios públicos como salones, albergues, solicitudes de apoyo económico para invitar a artistas reconocidos nacionalmente, además de invitaciones formales a instituciones locales. En septiembre de 2008 Telesfora envió una nota a la municipalidad para solicitar que se aclare el por qué:

fueron sacadas dos placas de homenaje a Aimé. ¿Quiénes? No lo sabemos, quizás aquellos fieles seguidores de Roca, que en su visión de conquistadores no ven o no quieren ver más allá de sus narices. No aceptan que los valientes, nobles e indómitos pueblo mapuche que creían aber [sic] exterminado seguimos vivos. (Telesfora Pichilef, s/a)

23El entramado de relaciones y actividades que implicaron estos homenajes no se limitaron a la figura de Aimé. Durante el de 2001 se le otorgó el nombre de Valentín Sayhueque al boulevard contiguo a la plaza, donde también se colocó una placa conmemorativa que aún se mantiene en pie. Estos «festivales folclóricos», como los define Telesfora en sus escritos, funcionaron además como un espacio de socialización lingüística del mapuzungun (Ochs y Schieffelin, 1984; Baquedano López y Kattan, 2007), que durante los 90 comenzó a tomar visibilidad en el espacio público. Además, este proceso dejó también huellas en el paisaje lingüístico de la localidad (Landry y Bourhis, 1997), como el caso de la placa mencionada, cuya presencia está intrínsecamente vinculada al proyecto político de esta comunidad, y el nombre del jardín maternal Ayihue Piuke, en el que Telesfora se desempeñó como docente.

24Este corpus permite torcerle el brazo a la narrativa que se expone, como comentamos al principio, en instituciones como el Museo Municipal de Los Menucos, ubicado a 70 km de Maquinchao. En esa narrativa, que sigue vigente en otras instituciones y en los medios de comunicación, los indígenas son cosa del pasado, personas sin nombre ni rostro que dejaron objetos de piedra que dan cuenta de su existencia. La activa militancia de la comunidad mapuche de Maquinchao, y de Telesfora en particular, reflejada en estos documentos tensionan la denominada historia oficial y los resabios de la Conquista del Desierto, impuesta a fuerza de Remingtons como una gesta patriótica y plantean una nueva narrativa para y desde el pueblo mapuche.

6. 4. Campaña de Autoafirmación Wefkvletuyiñ (estamos resurgiendo)

25En el año 2002, tras el desarrollo del Primer Encuentro de Arte y Pensamiento Mapuche Wefkvletuyiñ (estamos resurgiendo), se formalizó en la ciudad patagónica de Bariloche la creación de una red de activistas mapuche y no mapuche. Esa red se denominó Campaña de Autoafirmación Wefkvletuyiñ (estamos resurgiendo) y durante más de diez años desarrolló trabajos vinculados al arte, la comunicación y la investigación académica. Esta campaña articuló el trabajo del equipo de comunicación MapUrbe y del proyecto de Teatro Mapuche El Katango y se propuso como objetivo extender las nociones de identidad predominantes hasta principios del nuevo milenio que excluían a un gran sector de la sociedad mapuche, particularmente de las ciudades y de la zona rural que no respondían a los criterios de adscripción propuestos por las organizaciones mapuche.17 Eso implicó que se trabajara desde el arte y la comunicación con propuestas discursivas y performativas que generaran otros repertorios posibles. En ese sentido, participó de las discusiones en torno a la identidad mapuche en el contexto urbano, profundizó algunas definiciones metaculturales y fue activa en la generación de propuestas escénicas y comunicacionales mapuche.

26Con ese objetivo político y estético, y ante la necesidad de producir micros de radio y notas para el Equipo de Comunicación MapUrbe, artículos de divulgación y análisis académico, así como insumos para elaborar las propuestas artísticas del Grupo de Teatro Mapuche El Katango, se fue configurando un corpus documental y audiovisual con materiales originales. Entre los materiales de producción propia hay entrevistas, registros de parlamento y asambleas públicas realizadas por organizaciones mapuche y mapuche-tehuelche, cantos, ayekan o música en vivo, sonidos ambiente, testimonios semipúblicos, debates en talleres para la elaboración de políticas públicas, registros de viajes y de eventos públicos masivos (como marchas, conmemoraciones, inauguraciones, encuentros con funcionarios de gobierno, conferencias de prensa, alocuciones de voceros mapuche, entre otros) tomados en distintos puntos del Puel y del Gulu Mapu. Esa decisión retomaba la clara determinación de que pertenecíamos a un mismo pueblo-nación, aunque también nos interesaba reconocer las particulares formas en que nuestra gente se vinculaba dentro de las configuraciones estatales. También hay registradas horas de reuniones de coordinación y evaluación de los equipos de trabajo de la campaña. Esos materiales de audio se encuentran, en su gran mayoría, en casetes, que era el soporte más económico en los inicios del trabajo para registrar y almacenar. Recién sobre mediados de nuestra trayectoria pudimos acceder a medios de grabación digital, gracias a que algunas de las integrantes participábamos de equipos de investigación que obtuvieron recursos y equipamiento.

27Asimismo, la campaña recopiló otros materiales producidos por organizaciones durante los noventa que inicialmente no habían formado parte de ningún tipo de repositorio. El corpus de materiales está constituido por documentos públicos que crearon las organizaciones en sus procesos de demanda ante diferentes organismos estatales, así como documentos de posicionamiento político, actas, notas de prensa y comunicados originados entre mediados de la década de 1990 y principios del siglo xxi. Asimismo, por la misma dinámica de la campaña y su posición política de descentrar el sentido común del discurso habilitado por el movimiento político mapuche, se registran entre los documentos fanzines, boletines informativos, afiches de eventos, entradas de recitales, cartillas, trípticos y volantes, en algunos de los cuales se comenzaba a articular un enunciador mapurbe.18

Figura 6. 5. Lonko Secundino Huenullán en el Füta Trawün Mapuche-Tehuelche

Figura 6. 6. Afiche de convocatoria al Encuentro Wariache Lafkenche, Furilofche (s/a)

28Por otro lado, también hay libros que fueron donados que abordan, además de temáticas vinculadas a derechos indígenas, investigaciones en el ámbito de la lingüística, la antropología, la dramaturgia, la literatura y la comunicación. Finalmente, contamos con un pequeño corpus de materiales audiovisuales integrados por fotografía y video. En el caso de las fotografías, la gran mayoría se trata de materiales originales de autoría de miembros de la campaña o de colaboradores que se encuentran en soporte papel y digital (ver figuras 6. 1 y 6. 2). Registran parlamentos, reuniones, viajes, visitas, entrevistas, ensayos de obras de teatro, entre otros. En el caso de los videos, gran parte está registrada en soporte vhs y fueron producidos en el Primer Encuentro de Arte y Pensamiento Mapuche, sobre el que, a continuación, detallamos algunas particularidades.

6. 5. Wefkvletuyiñ: el encuentro del arte y el pensamiento mapuche

29El Primer Encuentro Wefkvletuyiñ se dio en un contexto particular de la Argentina y del movimiento mapuche (ver figura 6. 3). Con un país atravesado por la crisis, producto del modelo neoliberal, el encuentro se realizó sin financiamiento para tal fin y gracias a la voluntad y la gestión de diferentes personas. No obstante, reunió una diversidad de grupos artísticos posicionados como mapuche o no, referentes mapuche, miembros de organizaciones, comunidades, familias y participantes mapuche y no mapuche de distintos territorios, tanto del Puel como del Gulu Mapu. Así, en los registros de archivo se pueden encontrar pasajes del estreno de la obra de teatro Kay Kay egu Xeg Xeg, que comprometió la participación de integrantes de la comunidad Curruhuinca de San Martín de los Andes, bajo la dirección teatral de Miriam Álvarez, de Bariloche, y con el apoyo en los textos de Fresia Mellico, en ese momento radicada en Neuquén, y María Paz Levinson, en Buenos Aires (Kropff y Álvarez, 2003). Además, hay registros de las obras que presentó el Grupo de Teatro Folilkan, en el que participaron actores y actrices, por ese entonces, estudiantes pertenecientes a distintos Hogares de Estudiantes Mapuche de Temuco. Se encuentran registros del grupo musical Kimkache, integrado por los hermanos Pichun Collonao, muy jóvenes en ese momento, contra quienes ese mismo año el Estado chileno iniciaría un proceso judicial, ordenando su detención (ver figura 6. 4). Este hecho llevó a muchos de nosotros a dimensionar el funcionamiento del aparato represivo chileno y comprometernos desde el afecto con la situación de nuestra gente en el Gulu Mapu.19

Figura 6. 7. Afiche del Primer Encuentro de Arte y Pensamiento Mapuche Wefkvletuyiñ (estamos resurgiendo), 2002

Figura 6. 8. Grupo Kimkache, Temuco, Gulu Mapu

30Entre los registros de ese primer encuentro conviven también fragmentos de la presentación del grupo Kolloñ, de Cipolletti, junto a la del grupo El Eco, quienes llegaron desde Buenos Aires y Neuquén, así como de las bandas heavy-metal barilochenses Mortaja y Aleación Binaria. Dirigentes mapuche y mapuche-tehuelche, artesanos, vendedores de comida, desocupados, estudiantes universitarios, adolescentes de distintos barrios que luego devendrían referentes mapuche, familias urbanas y rurales, comunidades y miembros de organizaciones de diferentes puntos de Wallmapu y público se cruzaron en el espacio de la feria. Parte de todos estos momentos serían divulgados años después por medio de un sitio web que sirve de repositorio digital, aunque el control de su permanencia no depende de la campaña.20

31Decíamos que Wefkvletuyiñ se dio en un contexto particular también para el movimiento mapuche en Argentina, porque un año antes se había realizado el Censo Nacional de Población y Vivienda que había generado un proceso de trabajo que impregnó algunos objetivos del encuentro (con registros que también están entre los materiales de la campaña). Fundamentalmente, la pregunta por la identidad y la reflexión acerca de las consecuencias del despojo, la invisibilización, la desarticulación comunitaria y otros efectos de la invasión del territorio mapuche por parte de los Estados, junto con la pregunta por nuestras propias historias, que no veíamos reflejadas en los posicionamientos de las organizaciones mapuche. Parte de esos pensamientos gravitaron y los podemos encontrar en los registros de audio que amigas antropólogas hicieron a participantes del encuentro, donde reflejan la necesidad de crear un espacio en el que confluyeran otras experiencias, que serían parte de lo que tiempo después se conocería como la generación wariache o mapurbe puelche.

32Son estos momentos significativos de la experiencia mapuche puelche, al menos para una generación de activistas, los que nos llevaron desde los inicios de nuestro trabajo a preocuparnos por la conservación de los registros. Asimismo, el hecho de estar trabajando dentro o en colaboración con espacios académicos también nos hizo reflexionar acerca del valor de la documentación y de los archivos para dar cuenta de las diferentes formas de relación entre el Estado y los pueblos indígenas, así como de procesos de agenciamiento mapuche. Con el objetivo de preservar materiales, parte importante de los archivos de la campaña fueron digitalizados. Algunas integrantes comenzaron a capacitarse y a tratar de articularse con equipos de investigación, con el propósito de alojar materiales de audio en repositorios digitales. Sin embargo, ante la falta de equipamiento y financiamiento esos intentos no prosperaron.

33Además, la originalidad de los registros nos hizo preguntar por aquello que una estimada colega, Lucía Golluscio, denominó «la posteridad».21 Eso implicaba pensar en materiales, en apariencia producidos para una coyuntura, como parte de un legado para otras generaciones y, también, para nuestras investigaciones, intereses, creaciones y posicionamientos político-afectivos. También pensar más allá del propio contexto tenía que ver con reivindicar las historias de las personas que nos antecedían, sean militantes o no del movimiento mapuche, que reflejaban la heterogeneidad de trayectorias que nos proponíamos mostrar. La posteridad como horizonte alude a la vinculación entre generaciones, similar al propósito de Pascual Coña, pero con la intención en este caso de hacer énfasis en la heterogeneidad mapuche devenidos tras el awkan y los efectos del genocidio. Como nos inspira a pensar Ludmila Da Silva Catela (2002), la garantía de continuidad entre pasado y presente en el caso de archivos vinculados a grupos –que en los ejemplos trabajados registran experiencias de activismo y creación en torno a la historia colectiva del pueblo mapuche– permite actualizar y reconstruir procesos en un ejercicio permanente de producción de la memoria colectiva. En ese sentido, retoma la larga tradición de documentación, producción y resguardo que nos ha antecedido. Ese ejercicio incorpora otras narrativas sobre el activismo mapuche, pero también disputa configuraciones de Estado-nación en la Norpatagonia y sobre el pasado en esta región. Ejemplo de esto último es la permanente interlocución con experiencias y propuestas que se inscriben más allá de las fronteras estatales, porque forman parte del Wallmapu, reterritorializando y reactualizando vínculos y redes que dentro de la narrativa hegemónica son impugnadas o se promueven como extintas, cuando no, peligrosas para el orden nacional.22 En el caso del archivo de la Campaña Wefkvletuyiñ, la razón de ser de la preservación y producción de materiales es dar cuenta de las trayectorias mapuche –su intersección, su interrelación y su diversidad–, de las formas en que se reconfiguró este movimiento en las últimas décadas, así como de la manera en que los proyectos políticos crean y disputan el Estado y el propio movimiento.

6. 6. Uniendo memorias mapuche como proyecto colectivo

34En este trabajo nos interesó enfatizar en la necesidad y la importancia de contar con archivos y repositorios que documenten y permitan historizar los procesos de organización y articulación mapuche en Puel Mapu. Es así que, brevemente, describimos algunas experiencias y profundizamos en dos de ellas. Las catalogamos como parte del registro de la militancia y el activismo mapuche porque cuentan con materiales producidos desde la experiencia polifónica de una subalternidad inaugurada tras el awkan y desde la heterogeneidad de las propias definiciones (como mapuche, comunidad, organización, equipo, red, puelche –mapuche del lado este de la cordillera de los Andes–, wariache –quienes pertenecen al espacio urbano–, mapurbe y otros). A partir de los corpus analizados visibilizamos agendas indígenas de las décadas de 1980, 1990 y principios de 2000 y vislumbramos la variedad de propuestas y demandas realizadas en distintos momentos y espacios territoriales en torno a discusiones sobre la identidad, la revitalización de la lengua y la cultura, propuestas de organización comunitaria y supracomunitaria, proyectos de articulación política, así como de irrupciones en términos generacionales que se plasmaron en diferentes propuestas artísticas, comunicacionales y de agendas de investigación. Así, estos proyectos políticos que forman parte de las propuestas del pueblo mapuche dan cuenta de su propio proceso y nos permiten hilar momentos históricos gestados entre generaciones.

35Por un lado, entendemos que la necesidad de producir otro tipo de encuadre de nuestras memorias en un contexto de colonización a través de los puntos de referencia disponibles (papeles, objetos, sensopercepciones de momentos capturados en registros audiovisuales y demás) es una apuesta por revertir la invisibilización de la agencia mapuche que actores individuales o colectivos han tenido en distintos momentos. Es decir, irrumpir en un régimen de historicidad que permanentemente anula o desconecta la experiencia social indígena de las narrativas sobre este territorio.

36Por el otro, traemos aquí la mención a algunas personas y organizaciones que han trascendido hasta el presente por el registro de aspectos pasados y contemporáneos a su época, porque entendemos que hay un legado de documentación y resguardo. En ese sentido, nos interesa destacar dos aspectos. Uno es que los dos archivos o repositorios descriptos aquí se enmarcan en esta tradición de documentación mapuche y discuten abiertamente la idea de que una tradición eminentemente oral no documenta sus procesos y proyectos, sea a través de la escritura como de otras formas de materialidad que no solo producen discurso, sino también emociones. El otro es que ese despliegue de estrategias de registro ha generado diferentes roles sociales en una larga tradición de pu wiritufe mapuche encargados de redactar notas, registrar hablantes y sistematizar datos. Esos roles desestructuran la categoría de informante y devuelven la agencia de los autores, como describimos al principio. Es decir, recuperan la intención de producir discurso que dan cuenta, además, de que las personas operan dentro de un proyecto político y que uno de ellos tiene que ver con narrar nuestros propios procesos. Telesfora no solo recopila documentos y materiales, también los produce y los inscribe en un momento político de rearticulación comunitaria que no es únicamente mapuche, pues está atravesado por el retorno de la actividad política con la vuelta de la democracia. Muchos años después denominaríamos intercultural a las vinculaciones que en ese contexto trazó el movimiento mapuche. A ella, en particular, le agradecemos la predisposición y apertura para permitirnos acceder, organizar y analizar estos materiales, conocer su militancia y un pedacito de su vida y convicciones. Ese momento y esas personas son con las que dialoga, disiente y reivindica la generación que produce el archivo de la Campaña Wefkvletuyiñ para pensar y proponer otros posicionamientos. Muchas otras lecturas pueden surgir de estas dos experiencias, cuyos materiales visibilizan parte de nuestra historia colectiva.

37Como investigadoras nos parece importante afirmar que estas experiencias operan como lo que son: archivos y repositorios. Su sistematización nos permitió acceder a otras fuentes documentales importantes para el desarrollo de nuestros trabajos de campo, así como a otros soportes y fuentes. ¿Cómo vivían la reconfiguración de su identidad las y los jóvenes mapuche en el contexto de la crisis de 2001 o desde qué lecturas introdujeron nuevos posicionamientos colectivos? ¿Cómo podríamos conocer a las y los actores que formaron parte de la vida política de un pueblo de la Línea Sur si no es a través de documentos como los aportados por Telesfora? Sin ellos, resguardados, las respuestas a estas preguntas no podrían esbozarse, porque no se encuentran en los archivos oficiales. Es mediante fanzines, fotos, entradas de recitales, recortes periodísticos y telares que pudimos reconstruir nuestras propias memorias y trayectorias mapuche.

38Resta debatir propuestas en torno a la circulación, acceso y conservación de estos materiales reunidos en repositorios y archivos de lo que caracterizamos como de la militancia o del activismo mapuche. Las funcionalidades que nos propongamos pueden emular distintas propuestas, de rulpazugutun, como instancia de mediación entre sociedad nacional y sociedad mapuche o para disputar discursos y espacios de participación dentro del Estado, como hicieron algunas de las experiencias que describimos. O crear otras nuevas. Es decir, poner en agenda la discusión por la posteridad dentro de nuestro pueblo que, quizás, en el contexto actual apunte a revertir estereotipos, reponer voces y desarmar una matriz racista en pos de imaginar y sumar, también desde aquí, a nuestra autonomía.