“A paciência é a chave da felicidade”¹

1A minha casa foi o lugar que preparei cuidadosamente para as minhas investidas pela medina, de modo a que pudesse preservar o conforto da minha identidade sem cair em riscos esquizofrénicos que me pareciam evidentes. Queria um lugar que me permitisse, ao mesmo tempo, a privacidade necessária à arrumação nocturna dos materiais dispersos que ia recolhendo durante o dia e a hospitalidade típica dos salões marroquinos. Ainda eu pensava como iria fazê-lo já as meninas do bairro me batiam à porta a pedirem copos de água ou com outros pretextos igualmente transparentes e as vizinhas se debruçavam sem discrição nos terraços, de cada vez que eu entrava ou saía. Os pequenos arranjos e a decoração da casa vieram a dar-nos motivos ideais para o estabelecimento de relações e, finalmente, o lugar perfeito, tal como eu o tinha imaginado à chegada, veio a construir-se com a ajuda daquelas que ao longo da minha estadia de dois anos se tornaram inevitavelmente minhas amigas. Um lugar povoado pelos presentes de cada uma: na fruteira as anonas que depressa perceberam ser a minha fruta preferida; no congelador a perna de carneiro que me coube no ‘aīd āl Kibīr e a carne de javali caçada nos bosques das imediações de Rabat (mas que só eu, não muçulmana, podia consumir); no armário a tqxīTâ² eo serūāl³ bordados para mim; no salão muitas peças antigas de artesanato que os homens compravam no Suq al Ghezel e me revendiam com um lucro modesto; e na parede, ao lado do computador, o provérbio pintado pela mão de Melika para me dar alento — “A paciência é a chave da felicidade”.

Nas ruas da Antropologia

2Ali me instalei entre o cemitério de Sidi ben Acher e Bab Chaafa — um bairro eminentemente popular—ea zona da Grande Mesquita — reduto das últimas gerações de grandes famílias —, procurando conciliar os limites mínimos das minhas conveniências pessoais com um terreno que se adequasse àquilo que pretendia descobrir: o modo como as mulheres marroquinas em meio urbano popular percepcionam e negoceiam a sua vida privada com as exigências sociais, masculinas e religiosas que o contexto parece cobrar-lhes.

3Chegara a Salé de maneira muito intuitiva. Eu queria trabalhar sobre um contexto árabe-islâmico urbano. Escolhera Marrocos por razões de proximidade geográfica e histórica, e Salé — conhecida entre os marroquinos como um nó apertado entre o passadoeo presente, o campo e a cidade — por querer captar uma sociedade dinâmica sem correr o risco, sempre eminente, de cair na tentação do folclorismo da diferença e do exotismo. Os primeiros contactos e os primeiros esboços de caracterização demográfica (Naciri 1963; Abu-Lughod 1980) levaram-me a perceber que tinha escolhido bem. A revisão da obra de Brown (1976) prometia-me a perspectiva dialogante que a partilha de um universo comum oferecia.⁴ Hoje reconheço que, apesar da perenidade do seu trabalho, alguns obstáculos retraem o cruzamento de dados: a minha análise toca outra secção e outro período desse universo partilhado, e aborda-o com outra metodologia. Em People of Salé, apesar das preocupações desconstrutivistas, Brown focaliza, de maneiras diferentes, diversos níveis da mesma realidade a uma outra escala, servindo-se da memória e de fontes escritas para retratar as classes altas e o mundo masculino da cidade. Eu privilegio a observação directa, no presente — no presente possível da análise antropológica⁵ —, das práticas quotidianas das mulheres de um bairro popular. Mas aquilo que impede, por vezes, o diálogo entre a sua obra e a minha é decorrente, ao mesmo tempo, da diversidade “intra-cultural” que a Antropologia se empenha hoje em demonstrar e defender.

4Uma vez instalada em Marrocos, e assistindo a um seminário na Universidade Mohammed V em Rabat, recordo-me de ouvir o Prof. Mohammed Guessous constatar que a investigação sociológica se tornava muito mais fácil para quem partia para o terreno com um ponto de vista, senão com uma militância, do que para alguém que o fazia convencido de que perseguia apenas uma eventual aproximação à verdade científica. Acreditava, então, que nenhum projecto, para além desse e de preocupações pedagógicas que sempre me perseguiram, me tinha movido a ir para ali. Apenas a ideia, que sempre defendi, de que o antropólogo — tal como a própria Antropologia o fez — aprende e apura as suas técnicas e metodologias no terreno, com mais acuidade no terreno do outro, e que é isso, mais do que a definição de um objecto de estudo particular, que legitima a especificidade do conhecimento que produz, como legitimou historicamente a autodeterminação da Antropologia. Rapidamente, a introspecção típica do terreno me obrigou a rever a minha posição e a situá-la para além do individualismo romântico em que me colocava ingenuamente, à margem dos processos académicos — em Portugal, de facto, pouco povoados e estimulantes no contexto que eu queria tratar — e das grandes mudanças e crises introspectivas da Antropologia. Fui obrigada a confrontar-me com a realidade e dei-me conta que, sem perceber bem como, tinha ido parar ao cruzamento principal das ruas mais movimentadas da Antropologia: a da epistemologia com as sucursais do orientalismo e feminismo; a da metodologia, ramificando-se pela do trabalho de campo e da observação participante; e a dos contextos árabe-islâmicos perpendicular a estas, com saídas para os fundamentalismos, os feminismos e outras áreas que têm suscitado o interesse dos antropólogos.

5O que se me afigurou, então, extraordinário foi a convergência contextual de grande parte dos autores sonantes que, desde os anos sessenta, têm participado nos debates de fundo da Antropologia, e que baseiam os seus pressupostos epistemológicos na sua experiência ou conhecimento da realidade árabe-islâmica, muitas vezes magrebina. Só isso, parecia indicar que as próprias características (históricas e etnográficas) do contexto foram condição para grande parte da produção epistemológica na Antropologia das últimas décadas. Então, se o Médio Oriente determinou, para além do contexto global pós-colonial, a maneira de pensar em Antropologia foi, afinal, também o outro oriental que determinou as formas de conhecimento de si próprio pelo antropólogo, numa espécie de colonização recíproca.

6Mas saindo do feudo antropológico, a verdade era que os maiores desafios à tranquilidade conceptual europeia passavam, de maneira directa ou indirecta, por ali: o fundamentalismo, pondo à prova a capacidade de argumentação universal do racionalismo democrático; o feminismo, encontrando ali uma expressão duplamente oprimida; e (outras) manifestações ainda mal exploradas e inquietantes do globalismo. Em todo o caso, revistas todas estas coincidências, deixei de poder acreditar que tinha ido parar a Salé por acaso. Ali estava eu por razões particulares do meu percurso académico e pessoal (Bourdieu bem avisara…), e movida por preocupações epistemológicas difusas, como uma filha pouco rebelde da sua época.

Um lugar sentado

7Ali fiquei no meio do cruzamento confuso da Antropologia contemporânea, entre os ruídos das derrapagens hermenêuticas, as buzinadelas autoritárias dos mestres defendendo a objectividade, e as ultrapassagens suicidas dos mais pós-modernos.

8Eu tinha um grande trunfo que era o de ter seguido, na prática, demoradamente, o próprio percurso da Antropologia (às vezes a distância em relação à arena tem as suas vantagens). Em trabalho prévio sobre Marrocos, tinha exercitado (já tardiamente) os grandes modelos antropológicos vigentes até aos anos sessenta. Numa anterior investigação sobre os hammām-s, tinha aliado uma análise estruturalista das representações relativas aos banhos públicos e conceitos daí decorrentes (poluição, higiene, pureza) a uma perspectiva de certo modo funcionalista que arrumava os géneros e outras categorias como o sagradoeo profano num espaço / sistema em que tudo parecia funcionar quase na perfeição (Cardeira da Silva 1988). Esta pesquisa tinha sido baseada fundamentalmente numa recolha intensiva dos materiais existentes, quer a nível da oralidade quer da ortodoxia, através de uma pesquisa bibliográfica e documental da produção etnológica e literária existente sobre o assunto. Disso resultou um domínio relativo de algumas representações do Islão em meio popular urbano que, embora teórico e estático, me viria a ser precioso. Mas já então a tentação do terreno me levara a um breve trabalho de campo que me fez experimentar o mal-estar dos desajustamentos da prática em relação à teoria (Cardeira da Silva 1991). Foram talvez eles — percebo agora — que, mais do que a produção exorbitante que nos anos oitenta decompôs os processos clássicos da investigação antropológica, me incentivaram a recolocar algumas questões à luz de outro enquadramento. Este percurso fez com que, chegada agora ao terreno e embora sujeita às vicissitudes ansiogénicas tão bem descritas por Rabinow (1977) e outros, eu sentisse que tinha um modelo que, bem ou mal, pela positiva ou pela negativa, me podia servir de referência. Com mais uma vantagem (igualmente decorrente da distância à arena): alheada de restrições linguísticas que muitas vezes favorecem o engajamento (também por patriotismo intelectual) nesta ou naquela corrente, eu podia seguir simultaneamente e sem preconceito a produção anglo-saxónica e a francesa (incluindo a autóctone, muitas vezes tributária, também em termos linguísticos, do ocidente). Tudo isto não por mera isenção minha mas, tão só, pela inexistência absoluta de traduções portuguesas deste género de obras. Nestes aspectos beneficiei bastante da minha condição periférica. Ela obrigou-me a seguir, a passo, o percurso da Antropologia impedindo-me de cair na tentação de uma recusa radical, de uma crítica essencialista de abordagens prévias ou do recurso à sua demolição para a construção, por contraste, de teses novas e revolucionárias. Acredito hoje que se, por exemplo, Gellner (1969, 1981) não tivesse restabelecido e caracterizado as categorias de Alto e Baixo Islão, que considero operatórias teoricamente, para além da produção sobre a religiosidade ficar reduzida a metade (porque deve ser essa a percentagem de artigos que se lhe referem) seria impossível percebermos como é que diferentes acepções da religião interagem na realidade e se misturam no dia-a-dia; também, se a Antropologia clássica do parentesco não tivesse exagerado a importância da bint al’amm como escolha matrimonial preferencial em muitos contextos semitas, seria muito mais difícil percebermos porque é que os namorados designam assim, romanticamente, as suas eleitas. Mesmo quando as escolhas precedem a justificação ideológica, continua a ser importante conhecer as motivações desta.

9Não é apenas do mérito etnográfico desses antigos modelos que podemos beneficiar: nos exemplos dados as categorias referidas correspondem de facto a categorias existentes e expressas no pensamento local, quanto mais não seja pela importação dos modelos interpretativos do Ocidente. Nesse sentido, elas existem. Se é sobre elas ou sobre as suas manifestações — resultantes do “regateamento” (Rosen 1978, 1984) constante a que são sujeitas — que a Antropologia se deve debruçar mais demoradamente é que é a verdadeira questão. E, se a Antropologia procura uma aproximação à vida dos homens (e das mulheres), não se me põe grande dúvida em relação à resposta. O problema redunda, finalmente, numa questão de enfoque de realidades diferentes, é verdade, mas complementares. A não ser que se partilhe do relativismo radical que vota qualquer comunicação cultural ao equívoco. Por mim, fico perto de Geertz (1978, 1995 [1973]) e Geertz & Geertz & Rosen (1979) e na fase mais moderada de Rabinow (1977): acreditando na transculturalidade dos factos antropológicos, mas na possibilidade da sua descodificação através do trabalho de campo entendido como processo de construção dos modos liminares de comunicação. Acredito na eficácia da intersubjectividade para a produção de um conhecimento válido sem lhe atribuir, todavia, o pessimismo da violência simbólica com que Rabinow a sobrecarrega. Como a ironia cáustica de Geertz ensina (1995: 62), obviamente que, como o nome indica, os factos são factus, são construídos culturalmente. Mas as cadeiras também, e não é por isso que não nos podemos sentar nelas.

Aprendendo e escrevendo a “cultura”

10A eficácia da intersubjectividade, descobri-a do seguinte modo: estando de posse dos rudimentos do árabe clássico, eu tinha tentado aprender o dialectal marroquino (derijâ) no American Languages Institut em Rabat. Mas a plasticidade dos dialectos fá-los rebeldes às regras das gramáticas ortodoxas e aos muros das academias e acabei por confiar mais nas minhas vizinhas para aprender a sua própria linguagem. Logo aí percebi, ou me fizeram perceber, que as formas de aprendizagem para que tinha sido treinada retardavam a minha fluência: uma memória pouco exercitada em detrimento de uma análise crítica e indagadora sempre operante irritavam as minhas “professoras” que se exasperavam com o facto de eu já não me lembrar dos (para mim) mil e um vocábulos ensinados na véspera, mas insistir em perguntar porque é que o masculino de çāhbâ (amiga, companheira) deveria ser utilizado cautelosamente no possessivo da primeira pessoa.⁶ O mais fascinante neste processo foi o facto de, em determinada altura, eu ter chegado a um ponto em que o meu árabe rudimentar só era compreendido pela mulher admirável que desde o princípio da pesquisa me acompanhou — e que, para adoptar um termo não muito simpático mas corrente em Antropologia, designarei de informante principal. Por seu turno, ela tinha construído uma linguagem própria, miscelânea do seu fraco francês, com um árabe acessível para mim e umas pinceladas irónicas de português (que ela, pelo seu lado, aprendia rapidamente). Aí percebi exactamente o significado da intersubjectividade. Houve um momento em que nem portugueses nem marroquinos (nem tão-pouco franceses), afinal ninguém para além de nós duas, podia entender de que conversávamos. Tínhamos construído um espaço translinguístico em que comunicávamos. E foi depois o mesmo processo que se seguiu para a aprendizagem do vocabulário da “cultura”.

11Claro que, postas assim as coisas, temos que admitir que a determinação cultural, mesmo pessoal, no processo de construção do saber antropológico é de peso. Mas isso não é novidade e não me parece já, sequer, contestável. A minha partilha mediterrânica com o objecto, ter-me-á aproximado dele, a minha nacionalidade e formação académica afastaram-no. A minha fisionomia permitiu-me a discrição e uma aceitação muito mais fácil do que a de uma nórdica, a minha indumentária, mesmo cautelosa, denunciou-me e distinguiu-me. Os meus hábitos pessoais de sociabilidade permitiram que suportasse mais facilmente a devassidão de um meio superpovoado em que a privacidade é muito pouco respeitada (embora, confesso, recorresse muitas vezes ao espírito de missão do antropólogo para fazer frente ao incómodo da promiscuidade). Por seu turno, a vivência particular desta mulher, a que chamarei Miriam, e a sua marginalidade relativa (comum aos indivíduos que costumam vir a ocupar o lugar de informantes de antropólogos), imprimiu um cunho próprio ao meu percurso em Marrocos e ao modo como eu o vi, também, através da sua lente.

Outras angústias do antropólogo no momento do trabalho de campo

12Problemas reais de interferência colocaram-se, na prática, pela minha instalação numa medina em que, para além de um pintor grego que nunca cheguei a conhecer, e de acordo com os recenseamentos cautelosos do muqadim do meu bairro, era a única europeia residente. Também isso foi algo que descobri mais pela minha experiência do que pelas longas teorizações pós-modernas. Apenas dois exemplos muito práticos: Miriam, que no momento da minha chegada ia no quarto casamento, divorciou-se passado algum tempo de eu ter chegado: eu tinha-lhe resolvido as duas questões essenciais que a mantinham casada com um homem que a exasperava — a solidão e as dificuldades financeiras.⁷ Isto fez-me sentir culpada de duas maneiras: primeiro pela desestabilização que estava a provocar com uma situação que eu sabia (e insistia em mostrar-lhe) ser transitória; segundo, pela interferência no objecto de análise que a minha mera presença provocava.

13A primeira angústia resolvi-a, simplesmente, pensando que de facto Miriam estava muito mais feliz assim; a segunda, imaginando que se não fosse eu a ocupar aquela casa devoluta outra pessoa o faria, e qualquer que ela fosse iria ter um efeito qualquer (que mais não fosse na manutenção das coisas como eram) no dia-a-dia de Miriam, com a desvantagem de eu nem sequer lá estar para ver como era.⁸ Outro episódio mais risível foi o de ver entrar Miriam e Sumia, a sua grande amiga, em minha casa com a parafernália de toalhas e baldes que as mulheres levam ao hammām,⁹ dispostas a usar a minha casa de banho. Eu que, nessa altura, ainda tomava o hammām como um desses lugares idiossincráticos das culturas, experimentei a sensação de um verdadeiro “banho de água fria”…¹⁰

14Não é preciso entrar em detalhes epistemológicos para mostrar que rapidamente me apercebi de que aquilo que ia observar era também resultado da minha presença como observadora.

15Embora reconheça a intersubjectividade como limite — bem aquém da objectividade — da tarefa antropológica, não optarei, como Dwyer (1982) ou Crapanzano (1980), pela hiperexposição do eu. Optei já pela discrição possível — sem que isso significasse anulação ou demissão afectiva — durante o trabalho de campo e, para que a minha participação ou interferência seja mensurável ao longo do discurso, remeterei para extractos do caderno de campo, diário, cartas e relatos de vida que possibilitem um adensamento descritivo (Geertz 1973) da realidade etnográfica a que dizem respeito. Para que não interfiram na apresentação do raciocínio teórico mas possam ser consultados confortavelmente, apresentá-los-ei graficamente destacados ou em pé de página. Assim resolvo a questão gráfica da interferência do eu, porque a epistemológica resolvi-a ao descobrir que não tinha solução.

bint āl hūmâ

16Mulher, sozinha e com poucos recursos, rapidamente fiz despoletar os mecanismos de protecção social e adopção da vizinhança¹¹ e me transformei numa espécie de bint āl hūmâ,¹² embora muito classificatória, com a ajuda de algumas mulheres e o consentimento dos homens. Obviamente que não foi assim para todos. Mas, ao contrário dos vaticínios de alguns estrangeiros e marroquinos de Rabat, poucos foram em Salé aqueles que me repudiaram pela minha condição de estrangeira e não crente.

17Reconheço agora que foi a lassidão relativa da malha social que eu tentava penetrar — comparativamente ao período e meio social analisado por Brown (1976) — que facilitaram este processo. Sei também que, relativamente a Laghzaoui, que na sua tese (1992: 28) refere a impossibilidade de enquanto mulher e marroquina se instalar sozinha na medina,¹³ beneficiei em muitas circunstâncias da minha condição de estrangeira.¹⁴ Não concordaria, no entanto, com a sua asserção de que “a questão da lealdade do investigador é talvez mais aplicável ao indígena do que ao estrangeiro” (Laghzaoui 1992: 37). A lealdade é algo que todo o investigador deve incondicionalmente a todo o participante no processo de pesquisa. Mas naturalmente que o meu distanciamento cultural em relação ao objecto e, mais ainda, as próprias características do universo em que me movi, me facilitaram o processo. Quanto menos se tem, menos se tem a perder: as mulheres do meu bairro não temiam pelo seu património social e cultural, como algumas famílias que Laghzaoui quis contactar. Pelo contrário, muitas vezes as movia a ideia — criada por elas próprias — de que o conhecimento que me transmitiam poderia funcionar como denúncia internacional:

Miriam (depois de uma conversa que tivemos sobre a pobrezaea prostituição), rematou: “Sobre isto é que tu devias escrever no teu computador, não era sobre os hammām-s!… Isto é que é Marrocos”.
Aicha está mais uma vez em plena crise conjugal, acusando a sogra de dar guarida à outra mulher, que seu marido anda a frequentar. Disse-me furiosa, mas com o seu humor inabalável: “Maria, vai buscar a tua máquina fotográfica e vamos na Aziza (o nome que davam ao meu Citroën 2 Cv) até Kenitra. Eu vou buscar uma arma e vou matá-la. Assim tu poderás mostrar como são as mulheres marroquinas”.
[Do caderno de campo]

18Mas, embora rápido, o meu processo de integração foi cauteloso de parte a parte. As minhas primeiras visitas foram as crianças e raparigas jovens, movidas pela curiosidade própria por outros mundos. Foi por elas — e por Miriam, cujo percurso de vida não lhe permitira capitalizar nada de socialmente muito precioso — que vim a conhecer as suas mães, depois de esgotada a possibilidade de risco de mácula na reputação. O meu percurso de socialização foi, de certa forma, o mesmo das crianças e, por ser solteira e sem filhos, o meu estatuto foi — independentemente da minha idade que já não o justificaria—o de filha (bint). Estou ciente do quanto esse estatuto determinou a informação recolhida, embora isso tenha que ser encarado à luz das relações mãe / filha próprias do contexto, as quais, na maior parte dos casos, são de grande cumplicidade.

Antropologia com rede

19Este livro fala de um grupo de mulheres marroquinas que procuram sobreviver num mercado difícil. Conta a sua destreza social num mundo de fracos recursos económicos e abundância simbólica onde não hesitam em lançar mão, nas suas escolhas, da modernidade ou da tradição, conforme mais lhes convém. Tradição e modernidade existem, de facto, enquanto categorias de representação e conceptualizadas como tal, embora na prática múltipla das estratégias quotidianas se desdobrem e esvaziem de qualquer interpretação monolítica.

20As protagonistas do meu texto são muçulmanas convictas e praticantes; árabes e / ou berberes; emigrantes da l’arūbīâ (do campo, da província), slāūīâ-s (habitantes de Salé) de primeira ou segunda geração; filhas, esposas ou mães de pequenos artífices ou funcionários públicos, algumas com ambições a serem mais do que isso; viúvas ou divorciadas servindo como criadas em casas estrangeiras ou da bourgeoisie de Rabat, ou constrangidas à prostituição; quase todas sabendo escrever, todas arabófonas e muitas conhecendo o francês, muitas das jovens com o ensino básico, algumas no ensino liceal, muitas com desejo de emigrar, raras com ambições universitárias ou optando pragmaticamente por pequenos cursos técnicos (turismo); vizinhas umas das outras, amigas de algumas. Aqui tento captar os seus movimentos na medina entre vários fogos cruzados: o dos estigmas que o Islão, os homens e a pobreza lhes impuseram, por um lado, e os que orientalistas, sociólogos, etnólogos e feministas perpetuaram, em alguns casos, por outro.

21A análise do conceito de qarābâ¹⁵ desencadeada por Eickelman (1974, 1981 [1976] e 1989 [1981]) aproximou-me — quando deambulava entre a Antropologia e Salé — da cidade, dos bairros pobres, populares e tradicionais, das mulheres e das crianças, desse mundo que Brown suspeitou mas onde não se aventurou.

22Não foi minha intenção compensar negligências de uma análise que, de resto, considero brilhante (teria então que assumir, também eu, a parcialidade da que aqui pretendo apresentar), mas foi nesse mundo que se construiu

23direi, tão naturalmente quanto possível—a rede pessoal que serviu de trama ao meu trabalho: uma rede de vizinhança, parentesco e amizade feminina, criada com base em porções de outras pré-existentes, mas tecida em torno de mim, durante o trabalho de campo. Essa rede fez, e pelo que sei continua ainda hoje a fazer, parte da realidade do bairro em que me instalei. Ela foi constituída segundo o princípio da snowball sampling e não foi totalmente alheia, convenhamos, a uma “reputação” cuidadosamente construída e ao meu “prestígio” enquanto estrangeira e professora, com automóvel, conhecimentos nas embaixadas, etc…

24Vejo agora que a actividade antropológica da observação participante se adequava perfeitamente, nas suas vertentes que melhor a podem definir

25proximidade e assiduidade —, aos alicerces mesmo da qarābâ, pelo que foi a própria metodologia de abordagem, através da participação intensiva nas trocas regulares de visitas, nos rituais e celebrações, que cimentou extensões “naturais” de redes sociais cruzadas em torno de mim, envolvendo-me numa verdadeira rede egocêntrica.¹⁶ Confirmaram-se as vantagens da incidência antropológica sobre as redes de relacionamento, sem dúvida a mais eficaz para o universo feminino, e a mais apropriada aos contextos de pobreza.

26Como sublinha Hannerz (1983: 223), “a noção de rede é especialmente útil a partir do momento em que nos interessam os indivíduos e a utilização que eles fazem dos seus papéis, mais do que o modo como os papéis determinam os comportamentos individuais, quando preferimos as práticas que tocam ou atravessam os limites institucionais, mais do que as que os confirmam.” Ora, sabia já por toda a literatura mais ou menos feminista que a dinâmica feminina — e particularmente a muçulmana — se exercia fundamentalmente no limite, na margem, na prática e no acto, mais do que na teoria e na lei, quer isso significasse, ou não, subversão. Sabia também, desde Oscar Lewisea polémica que a sua obra gerou, que a pobreza, quer se possa considerar fundadora de cultura própria quer não, estimula os desvios, a colagem, a bricolage, o “expediente”, vivendo ou sobrevivendo nas margens da instituição. O conhecimento prévio da realidade marroquina e da obra de Geertz, Rosen, Eickelman e Brown tinham, por seu turno, demonstrado a importância das relações diádicas e das redes pessoais na estruturação da ordem social. A análise das redes de relacionamento em extensão e a abordagem interpretativa em profundidade pareciam-me emergir naturalmente das próprias características do meu universo de análise marroquino e fundamentalmente urbano, pobre e feminino. Mais ainda, esta abordagem parecia-me a única concordante com o meu modo de encarar a Antropologia, inevitavelmente centrada no antropólogo: ela permitia-me acompanhar a passagem complicada entre o universo do terreno que eu partilhava e o universo académico a que eu pertencia, através do reconhecimento de que o elo entre as duas redes era tecido necessariamente por mim, ao mesmo tempo vizinha, mulher e antropóloga.

O céu constelado da Antropologia

27Gostaria, no entanto, de sublinhar que, embora a recorrência ao princípio das redes seja um exercício útil para a definição do meu universo de análise e da sua pertinência, não são as relações constituintes das redes em si que fazem o objecto da minha análise. É verdade que a identificação de redes sociais pode ser entendida como instrumento de ligação entre o nível micro e macro da teoria sociológica, através da análise das relações interpessoais. Entende-se assim que a análise da interacção a pequena escala possa esclarecer macrofenómenos como a difusão, mobilidade social, organização política e coesão social em geral (Granovetter 1973). Aexperiência pessoal dos indivíduos está fortemente ligada a aspectos de grande escala da estrutura social. Essa ligação gera paradoxos: os laços fracos são vistos como indispensáveis para oportunidades individuais e para a integração nas comunidades; os laços fortes, em contrapartida, ao criarem coesão local, conduzem à fragmentação generalizada (idem). Para mim é claro que as relações diádicas entre as mulheres da medina, na sua complexidade, podem ser esclarecedoras de realidades sociais mais abrangentes, sobretudo no que respeita a mobilidade social e a dinâmica dentro das matrizes definidas por categorias culturais como a tradição e a modernidade. Mas, mais do que alcançar ilações sociológicas tão ambiciosas, interessa-me o modo como estas mulheres, no interior de tais matrizes, gerem os seus próprios recursos económicos e simbólicos sabendo que, na sua pobreza e isolamento relativo, elas se encontram em posição privilegiada exactamente pelo seu carácter de intermediárias entre o bairro e a cidade. Mesmo podendo definir a cidade como uma rede global (esquecendo provisoriamente as suas relações com o exterior), parece-nos preferível, na prática, que a definamos como uma “rede de redes” (Hannerz 1983[1980]: 253). Uma dessas redes isoladamente ou a fusão de algumas entre elas, podem constituir um modo de vida urbana. É apenas a esse nível que pretendo chegar.

28Não pretendo alargar as ilações aqui construídas à enormidade do mundo islâmico e nem sequer a outros estratos sociais, géneros ou contextos.

29Penso, como Eickelman resumindo Geertz, que

a ligação existente entre a unidade de estudo do antropólogo e o todo em que ela se insere não é do tipo daquela que liga o microcosmos ao macrocosmos — como uma geração mais antiga de estudiosos das comunidades presumiu, muitas vezes, ingenuamente — mas antes da que se forja numa arena cujo estudo permite a elaboração de hipóteses relativamente a certos problemas culturais. (Eickelman 1989: 21)

30O termo constelação parece-me sugestivo para definir aquilo que entendo como unidade de estudo do antropólogo porque lhe dá uma coesão interna ao mesmo tempo que lhe concede abertura para dialogar com outras constelações, em outros contextos — temáticos ou geográficos — permitindo a pouco e pouco construir um mapeamento de culturas. Este é o modo como concebo a possibilidade de fazer antropologia: os dados são recolhidos de modo qualitativo no trabalho de campo; as observações são feitas para contextos e junto de pessoas específicas; as verdades são menos discutíveis se as restringirmos a esses contextos e a essas pessoas; mas a única maneira de lhes dar sentido e validade como forma de conhecimento antropológico é inseri-los, progressivamente, em círculos mais alargados de comparação e / ou generalização, sabendo de antemão que o seu grau de proximidade com o real — que nunca é igual a zero, porque o real não tem também um valor fixo — diminui do centro para a periferia. Estes são os princípios epistemológicos e éticos que partilho novamente com Eickelman, quando escreve, naquele que sempre considerei o manual de sobrevivência do antropólogo na diversidade do Médio Oriente:

Não existe consenso entre os praticantes [da Antropologia] mais importantes relativamente a um paradigma central de pesquisa ou acerca da natureza da questão a ser colocada. Pelo contrário, a Antropologia é uma área de pesquisa em que a competência se adquire pela participação nos seus debates centrais, nos momentos próprios. (Eickelman 1989 [1981]: 16)

31As características próprias da população com que vivi durante dois anos e que tento retratar obrigam-me à participação múltipla em diferentes debates contemporâneos — como demonstro aqui, no capítulo 2 — o que, se por um lado complica a minha tarefa, por outro me confirma a pertinência da sua escolha à luz desses mesmos princípios que defendo epistemológica e eticamente para a Antropologia. Assim entendo que, apesar da carga afectiva das primeiras, as relações que fui construindo a partir de minha casa na medina de Salé são do mesmo tipo das que aqui tento fabricar à procura de um lugar na Antropologia.

As partes de um texto

32Ao longo do livro desenvolvo diferentes argumentos arrumados em quatro capítulos — divididos em pequenos sub-capítulos — que, embora permitam leituras independentes, devem ser entendidas no seu conjunto, como um texto.

33No primeiro capítulo tento uma caracterização socioeconómica e demográfica de Salé — com Rabat ao fundo — aproximando progressivamente o enquadramento até dominar a escala da medina. Recorrendo a Kenneth Brown, demonstro a persistência em Salé do recurso a símbolos e categorias de pertença e exclusão culturais para a representação de uma estratificação social cada vez mais evidente. Aliando isso aos enunciados e práticas contemporâneas das mulheres, argumento contra o fatalismo da “cultura da pobreza”, contrariando-a com a dimensão da mobilidade social que, em grande medida, os incentiva e, com isso, introduzo o carácter simultaneamente social e cultural que atravessa um dos meus argumentos principais: o de que as categorias herdadas de um passado inventado servem sobretudo a identificação individual, a produção de um self,¹⁷ testando as possibilidades de inclusão ou exclusão nas diferentes categorias sociais.

34No segundo capítulo apresento as representações endógenas sobre a cidade, mostrando como elas se coadunam com algumas perspectivações etnológicas clássicas, para depois desmontar ambas com o argumento da sua inoperância em termos da análise da prática social. Partindo daí, demonstro como Salé é boa para pensar em Antropologia e como os contextos orientais Marrocos em particular — e as mulheres foram determinantes na desconstrução da Antropologia para o interpretativismo. Reconheço, assim, a reciprocidade da colonização — entre objecto islâmico e feminino por um lado e investigação por outro — para a construção do saber antropológico. Partindo desse pressuposto, entro em diálogo simultâneo com a Antropologia e com as mulheres da medina, explicitando assim as determinantes ao mesmo tempo teóricas e práticas (da academia e do terreno) do meu percurso.

35Organizei o terceiro capítulo — de acordo com a leitura etnográfica que fiz do quotidiano da medina — como se se tratasse de uma encenação. Demonstro como nos diferentes palcos e nos diferentes tempos as mulheres, servindo-se das suas redes de proximidade e recorrendo a adereços múltiplos requisitados dentro do seu leque cultural, integram, no seu dia-a-dia, tácticas e enunciados que, sendo fragmentários, obedecem a uma lógica comum de prossecução de metas sociais pelos processos habituais de distinção e conformidade ensinados por Bourdieu. Desenvolvo a ideia implícita na primeira parte de que o idioma cultural só pode ser compreendido pelas negociações a que é sujeito de acordo com as estruturas sociais, e sublinho a importância dos jogos femininos da medina nessa dinâmica. Mas, mais do que isso, e recorrendo sobretudo à análise dos ritos, tento demonstrar como o self só pode ser compreendido nesses jogos de interacção entre indivíduo, sociedade e cultura, pelo que qualquer aproximação meramente cultural incorre no risco de produzir uma imagem feminina estereotipada, qualquer abordagem exclusivamente social pode redundar num retrato conforme “a cultura da pobreza”, e qualquer abordagem psicologicista arrisca-se a acentuar a eterna oposição entre indivíduo e cultura, sem poder dar conta do dinamismo que lhe é inerente. Esse é o argumento fundamental que desenvolvo arrumando as situações demonstrativas pelos espaços e tempos privilegiados para a interacção feminina, demonstrando, ao mesmo tempo, a sua prolixidade, contrariando assim, ainda, a restrição dos papéis políticos femininos à exiguidade doméstica.

36No quarto capítulo reforço o enquadramento dinâmico do idioma cultural das mulheres da medina demonstrando, através das suas performances corporais, como tradição e modernidade, enquanto produtos culturais, são utilizadas de forma integrada nos jogos de distinção e na constituição de um self testado e negociado pela interacção social. Com isso retomo o argumento inicial de que, em Salé, as categorias culturais continuam a servir a linguagem de uma hierarquização socioeconómica cada vez mais evidente. Ao mesmo tempo, contrario as oposições irresolúveis entre tradição e modernidade, demonstrando como a contemporaneidade destas mulheres cria — utilizando os expedientes de reciclagem e bricolage mais treinados em meio popular e feminino — produtos locais exclusivos.

37Na última parte, concluindo, tento tornar explícitas as leituras que ficaram implícitas nos argumentos apresentados, construídos com base na observação do quotidiano destas mulheres.