1Figure éminente de Madrid sous Philippe IV [Règne de 1621 à 1665], Juan Eusebio Nieremberg y Ottin [1595-1658] est un jésuite espagnol, malgré le nom hérité de ses parents allemands, domestiques de Marie de Habsbourg, fille de Charles Quint, revenue en Espagne à la mort de son époux, l’empereur du Saint-Empire Maximilien II.

2Celle-ci fonda à Madrid la Casa de los Estudios, confiée aux jésuites, où étudièrent trois grands auteurs du Siècle d’Or, Félix Lope de Vega, Francisco de Quevedo et Pedro Calderón de la Barca1. Promue ensuite Colegio Imperial2 pour honorer la mémoire de l’impératrice Marie, elle deviendra plus tard los Reales Estudios de San Isidro. On peut encore visiter les lieux Calle de Moreno Nieto au n° 2.

3Il y occupa deux chaires, curieusement jumelées, celle d’Écriture sainte et celle d’histoire naturelle, cette dernière lui assurant une grande part de célébrité et inspirant un long poème à Lope de Vega3. Il y mena une vie studieuse et sédentaire, tout en étant très réceptif pour toutes les informations parvenues à la Cour, aussi bien des Indes de Portugal que des Indes de Castille, jusqu’à la rupture de l’Union péninsulaire.

4C’est avec raison que l’Américain Scott Hendrickson l’a défini comme un polygraph4. Ses œuvres constituent une masse d’environ 5.000 pages folio en latin et de 5.740 pages en espagnol.

5Derrière ses œuvres latines encore plus que derrière ses œuvres espagnoles, il y a cette ruche que fut le Colegio Imperial de Madrid. Même si l’on tient compte du fait que certains traités tels que Doctrinae Asceticae (1643) et Homiliae Catenatae (1646) ne sont que des anthologies ou le résultat de compilations, il serait incroyable qu’un seul homme ait tant lu et tant écrit, même si l’on suppose que, par ascétisme, il dormait peu. Le simple fait que les citations abondent dans ses traités castillans aussi bien que latins permet de supposer l’existence d’équipes chargées de les glaner.

6La première édition du De Arte Voluntatis fut publié en 1631 par Jacques Cardon, éditeur très catholique et fils lyonnais du soyeux catalan Josep Folch Cardoni 5. Les trois autres éditions latines, s’il n’y en eut pas davantage, furent aussi faites sur le sol français : Paris, 1639, Lyon 1641, Lyon 1669 (en inclusion dans le volume de Doctor Evangelicus). Puis on le traduisit, peine qu’on ne se serait pas donnée si le livre n’avait pas fait déjà beaucoup parler de lui dans sa forme latine.

7En 1657, parut à Paris L’art de bien conduire sa volonté sous la plume de Louis Videl, écrivain assez fécond, qui n’en donne que les trois premiers livres (sur six) et présente son texte comme traduit du latin de Jean Eusèbe de Nieremberg, paraphrasé et de beaucoup enrichi. La version italienne de Gabriello Baba, Del arte de ben reggere la volontà (Venise, 1660 et 1669) est plus précise et contient la totalité de l’œuvre6. Récemment, le Brésilien Paulo Roberto de Andrada Pacheco a traduit en portugais les trois premiers livres, publiés sur Internet en 2013-20147.

8Dans l’ensemble des œuvres latines, le De Arte voluntatis se singularise par son ton personnel. L’œuvre semble anachronique ou intemporelle : le lecteur est invité à se sentir contemporain des sages stoïciens ou platoniciens et, soudain, on lui raconte les derniers faits-divers de Barcelone ou de Madrid ou on le projette à la cour de Philippe IV. Le contexte évoqué est complexe, voire contradictoire, souvent inquiétant, parfois surprenant. Mais le recours constant à la sagesse des Anciens ne vise-t-il pas, entre autres buts, à insinuer dans l’esprit du lecteur qu’il n’y a rien de nouveau sous le soleil, que l’histoire ne change rien d’essentiel.

Quelques aspects essentiels de l’œuvre et quelques thèmes

9La manière dont les thèmes sont traités par cette œuvre est complexe ou peut-être quelque peu anarchique. C'est la raison pour laquelle un index thématique n'eût pas été superflu. Nous n’en retenons ici que quelques-uns.

La vie est un songe et tout est vide

10On ne s’étonnera pas de trouver ici le grand thème de l’irréalité du monde phénoménal, ou de la nature onirique de la vie. C’est probablement plus qu’une coïncidence : La vida es sueño est postérieure de quatre ans au De Arte Voluntatis. Calderón de la Barca avait fréquenté entre 1608 et 1613 la Casa de los Estudios jésuite, en passe d’être promue Colegio Imperial8. Nieremberg place cette façon de voir sous l’autorité directe de Pyrrhon et d’Euripide.

Ut jam paradoxum non sit illud Pyrrhonis, inter mortem et vitam interesse nihil; nec ad exaggerationem illud Euripidis: Quis novit an vivere sit quod vocamus mori, et mors autem vita ? Verumtamen homines aegrotant viventes: defuncti autem nihil aegrotant nec mala patiuntur [2-33]9.

11Dans la comedia de Calderón, le roi Basilio ne dit rien d’autre : … el sepulcro vivo/de un vientre, porque el nacer y el morir son parecidos (I, v. 665-666). Autre thème connexe : l’universelle vacuité. Coïncidence plus étonnante encore, le P. Juan Eusebio pousse la dénonciation des vanités de ce monde jusqu’à qualifier tant de choses, ou plutôt toutes les choses, au moyen de l’adjectif improvisé, supervacuus, [ainsi 3-52 et 6-4], ce qui rappelle étrangement le discours bouddhique et de plusieurs écoles de l’hindouisme sur l’universelle vacuité des êtres et des choses (śūnyatā) 10. Si tout est vacuité, rien n’est désirable.

12L’éloge de la pauvreté se confond avec le dénigrement de tous les désirs. Dans cet ordre d’idée, paradoxalement, la vraie richesse n’appartient qu’à ceux qui sont pauvres de tout : pauvres de biens, d’argent, d’honneurs, d’espérances et même de regrets, car ce sont les désirs qui enfantent tous les maux, ce qui coïncide avec les enseignements bouddhiques sur le désir (Tṛṣṇā ou Taṇhā)11. Mais cette comparaison n’empêche pas de penser aussi à Jean de la Croix : Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada 12.

Néoplatonisme et plotinisme

13Le titre de l’œuvre met sur le même plan les enseignements platoniciens, stoïciens et chrétiens. Nieremberg semble n’être pas parvenu à faire la part égale aux divers éléments mis en présence. Il est, semble ou s’efforce d’être stoïcisant, un peu plus platonisant et superlativement plotinisant. Ce dernier legs n’est certes pas négligeable dans les traités espagnols tels que De la diferencia entre lo temporal y lo eterno ou De la hermosura de Dios y su amabilidad. Dans le De Arte Voluntatis, il est envahissant. On peut y voir l’effet de la proximité italo-ibérique, à la Renaissance : Marsile Ficin [1433-1499] avait traduit les Ennéades en latin dès 1492.

14À la Renaissance et au XVII^e siècle, le néoplatonisme ne se réduisait pas à la redécouverte des textes antiques, car il assumait aussi la part immense de celui que les littératures patristique et médiévale avaient absorbé. Les auteurs chrétiens des premiers siècles réservaient un accueil variable et parfois critique au disciple de Socrate, mais on peut dire que, d’Augustin d’Hippone à Clément d’Alexandrie, la tonalité de leurs écrits est majoritairement néoplatonicienne, même si les nombreux continuateurs païens de Platon, tels l’empereur Julien l’Apostat, livrèrent une dure bataille contre la religion nouvelle. Celle-ci n’en reste pas moins impensable sans l’apport de la sagesse grecque13.

15Clément est l’un des Pères de l’Église le plus souvent cités dans le De Arte Voluntatis. On peut affirmer que ce traité n’a d’autre fondement ou justification que le prologue du second livre des Στρῶματα. Sans les grandes collections patristiques rendues possibles par l’imprimerie, sans les Opera Omnia Sancti Clementis Alexandrini Graece et Latine publiées à Leyde en 1616, plus précisément, Nieremberg ne se serait peut-être pas frayé un si large chemin. Précisée par ce Père de l’Église, totalement reprise ici, l’idée d’une préparation évangélique, qui désignait la philosophie de Socrate et de Platon, comme l’Ancien Testament des Grecs14 : pour lui, déjà, la frontière était poreuse entre les deux domaines.

La réfutation embarrassée de la métempsychose

16Il est visible que ses affinités plotiniennes sont telles que, parfois, il semble en être embarrassé. C’est ainsi qu’il juge utile d’évoquer longuement la métempsychose. Impossible de lire Platon et Plotin, ce qu’il semble avoir fait avec passion, sans l’y trouver15. Son dualisme métaphysique aurait pu l’inciter à y croire. Mais le terrain est miné, car il sait que le cinquième Concile, celui de Constantinople en l’an 55316 a, de façon claire et décisive, jeté l’anathème sur ceux qui s’aventureraient à croire à la métempsychose, et à ce qu’elle présuppose, la préexistence des âmes.

17Du reste, vivre est suffisamment affreux pour qu’il soit largement suffisant de naître une seule fois et de mourir pareillement. Qui donc pourrait avoir envie de s’enfermer à nouveau dans le sein maternel, puis d’en ressortir pour connaître à nouveau l’ignorance et la souffrance ?

Quis, dum quid sapiat, in extremum spiritum redactus, si iteratò concederetur vita, acceptaret secundò matricis ergastulum subire, sordibus nutriri, aspectu caeli per tot menses, sensu per tot annos privari, per tot redire ignominias naturae, per tot ludibria fortunae, resumere amentiam infantiae, metus puerilitatis, pericula juventutis, labores senectutis ? Neminem credo tam feliciter vixisse, cui placeret repetita tota vita [6-67]17.

L’évhémérisme et la justification de l’idolâtrie18

18En des termes parfois quelque peu embrouillés, il justifie l’adoration de divinités par les Anciens. Souvent, elles incarnent des vertus. De plus, en contraste profond avec les œuvres d’édification écrites en espagnol, les références explicites à Jésus sont très peu nombreuses dans le De Arte Voluntatis. Certaines de celles qui s’y trouvent méritent qu’on s’y arrête. Ainsi, lorsqu’il identifie la passion du Christ et les travaux d’Hercule, deux figures homologues d’un Dieu souffrant :

Voluptas corporalis solum digna est brutis: labor non indignus Deo. Nec opus est meminisse sapientiorum ex gentibus consecrantium Divinitate Herculis labores, ut contra famam vulgi authoritatem illis servarent [6-43]19.

Les enseignements de la sagesse barbare

19Le prologue de Nieremberg dit clairement que la sagesse a visité nombre de peuples avant d’aller s’établir à Athènes. Elle vient d’Orient, de l’Inde, de chez Dandamis et Calanus, à la naissance des feux du matin recentes evigilantis solis ignes [1-1]. Le premier est un ascète sādhu mentionné par Plutarque, le second en est un autre, agrégé à la cour d’Alexandre le Grand. C’est avec respect que, plusieurs fois, il évoque les sādhus de l’Inde, en employant le terme grec de γυμνοσοφισταί/ gymnosophistes, usuel chez Apollonius de Tyane [15-100 ?], avant de l’être chez Plutarque [46-125] et chez Clément d’Alexandrie [150-215]. L’idée selon laquelle la sagesse barbare peut être sublime l’autorise à vanter les enseignements des lamas du Tibet aussi bien que des Indiens guaycurús d’Amérique du sud.

20Apparemment les informations détaillées et nuancées de Roberto de‘ Nobili [1577-1656], qui ajouta à sa qualité de jésuite, précisément, celle de sādhu, n’étaient pas parvenues jusqu’à Madrid. Les ascètes de l’Inde s’étaient depuis longtemps illustrés par une extraordinaire dureté envers eux-mêmes, une dureté apparentée à la folie du désespoir, usque ad desperationem aut insaniae faciem  [2-29].

La consubstantialité de l’existence et de la souffrance

21Le P. Juan Eusebio se garde cependant bien de l’erreur qui consisterait à n’attribuer qu’aux seuls sādhus les records de la souffrance sapientielle ou de la sagesse souffrante. Quoique les stoïciens et les cyniques fussent les seuls, parmi les Grecs, à s’approcher des records ascétiques remportés par les gymnosophistes indiens, le Job biblique les surpasserait. L’essentiel a été dit par le livre biblique qui porte son nom : l’essentiel a été dit une fois pour toutes par le livre de Job. L’homme est né pour souffrir, tout comme l’oiseau pour voler : Alte et in medullas cordis demittenda vox Themanitae illius [Élifaz] : homo nascitur ad laborem et avis ad volatum (Job 5, 7) [2-10]20.

22Ce qui ouvre la voie à ce paradoxe inouï : Nihil jucundius quam pati [1-33], rien n’est plus agréable que de souffrir. Endurer la souffrance, et plus encore la rechercher, manifesterait un idéal très sportif de fortitude, idéal qui, dans le De Arte Voluntatis, ne laisse guère de place à l’idée communément chrétienne de participer à la croix du Christ et à sa souffrance sacrificielle. Jésus est d’ailleurs rarement invoqué. Cette déficience a sans doute été inauguralement compensée par l’adjonction au traité de l’Historia panegyrica des martyrs jésuites de l’Uruguay.

Nieremberg contradicteur de saint Paul : la mort est-elle le salaire du péché ?

23Le dogme communément professé par la Synagogue et par l’Église, et transmis par la catéchèse, est que la mort est la suite pénale du péché originel21. Toute parole désignant la mort comme l’objet suprême de désir, ou comme un inégalable don divin, forcément surprenante pour le sens commun, pose un sérieux problème de cohérence, voire d’orthodoxie, au sein de cet humanisme dévot obstiné à accorder les enseignements de Socrate et de Platon et ceux de l’Écriture sainte. Saint Paul ne dit-il pas dans l’Épitre aux Romains (6, 23) : le salaire du péché, c’est la mort, mais le don de Dieu, c’est la vie éternelle dans le Christ ?

24Malgré ce trépas dont il disserte en long et en large, le De Arte Voluntatis n’est pas à proprement parler lugubre. Une sorte de joie sereine parcourt ces pages, joie dont on peut parfois penser qu’elle se fonde bien moins sur l’annonce du mystère de Jésus-Christ, mort et ressuscité, que sur le dernier discours de Socrate. Nieremberg s’emploie à démontrer que la mort est déjà, en soi, un immense bienfait, ce qui suggère, peut-être imprudemment, qu’il n’imagine pas ici ou n’admet ni punition divine ni mal éternel. D’abord et avant tout, rechercher la sagesse, et dans ce domaines-là, c’est Kalanos, le sādhu admis à la cour d’Alexandre le Grand qui remporte la palme :

Ad haec, quid philosophia est ? Meditatio mortis » [6- 69]. Socrates consummavit sapientiam libidine moriendi, Pythagoras facilitate, Anaxagoras garrulitate, Calanus adhuc temeritate, omnes contemptu [6-56]22.

Æmulus Dei : disciple, imitateur, rival voire adversaire de Dieu ?

25Le De Arte Voluntatis veut être aussi un ouvrage d’ascétique, c’est-à-dire d’Exercices spirituels, ce qui n’a rien de surprenant de la part d’un jésuite. Mais nous sommes loin de ceux d’Ignace de Loyola, qui sont d’un rigoureux christocentrisme. Le lien avec l’ouvrage fondateur de la Compagnie de Jésus et de sa spiritualité pourrait être, cependant, la méditation dite du Règne23, au cours de laquelle il est demandé au retraitant de se sentir défié par tout ce qu’un preux chevalier est prêt à faire pour son roi temporel : le héros accompli se projette sur le saint en devenir.

26Un terme latin souvent employé ici pour décrire la relation homme-Dieu est aemulus. Il est ambivalent, tout comme l’adjectif sacer qui, au gré des contextes, signifie saint et auguste, ou bien maudit et infâme. Æmulus est à la fois le disciple, l’imitateur, le rival et même, à la limite, l’adversaire. Dans cette recherche de la sagesse qui se présente aussi comme une quête de la sainteté, ce qui est peut-être un leurre, l’imitation de Dieu est la voie à emprunter impérativement. Or Dieu est pur esprit, Dieu n’est pas corporel. N’ayons donc plus de corps pour lui devenir semblables, en cultivant le dénuement, en nous retirant du monde, en nous dématérialisant :

Difficiet falsas rerum opiniones quisquis se cogitet exemplari Deo factum, et Deum sine divitiis felicem, sine voluptatibus beatum, sine fastu honorabilem, se solo contentum, laetum [3-55]24.

27Car il est bien question, ici, de devenir comme des dieux, d’être enfin Dieu :

Aequo titulo Deitatis et immortalitatis aemulatione gestiunt [Philosophi]. Independentia rerum et sui solius suspensio mortales facit; immortales possessuros suam sine usurpatione interpellante pacem. Similis virtutis statua Deo aeternitatem meretur [1-42]25.

28Le livre IV du De Arte Voluntatis développe de façon troublante le thème de l’amour entre le sage (ou le saint) et Dieu, en le présentant comme une relation tendant à être purement spéculaire. L’Auteur a bien conscience de s’aventurer dans le périlleux domaine de l’ineffable. Aussi prend-il quelques précautions avec de vagues références aristotéliciennes :

[l’homme] si dici fas est, formaliter, Deus; licet substantialiter sit anima. Æstimemus esse humanum, et rationis optimam materiam excellentissimo artificio deputemus, ne tetra deformemus imagine: materiam potius superet opus. Divina Dii fiamus similitudine  [4-19]26.

29L’engloutissement de l’aimé dans l’amant et de l’amant dans l’aimé, soit l’union-confusion de l’adorateur et de l’adoré, thème essentiel du livre IV, se situe au terme du chemin spirituel proposé au lecteur-interlocuteur. On ne peut que constater qu’ici, l’enjeu dogmatique est la nature de la relation entre l’homme et Dieu, si l’on peut encore parler ici de relation.

30L’expression de l’aspiration à une spécularité humano-divine au terme du processus d’auto-divinisation du sage-saint par l’anéantissement de ses désirs, par le renoncement, par le rejet du monde et de tout ce qu’il contient, y compris ses os et sa propre chair, précipite le P. Juan Eusebio dans un paradoxe vertigineux : l’auto-divinisation implique que les rôles d’aimé et d’amant, c’est-à-dire de Créateur et de créature, soient interchangeables ou soient effectivement échangés :

Æquo titulo Deitatis et immortalitatis aemulatione gestiunt [Philosophi]. Independentia rerum et sui solius suspensio mortales facit; immortales possessuros suam sine usurpatione interpellante pacem. Similis virtutis statua Deo aeternitatem meretur [1-42].
Vere et sincere amator Dei nihil magis cupit, quam quod Deus sit quod est : tum, si Deus (juvat commentari delirium) non esset, aut periclitaretur, cum proprio stabiliret periculo: sisteret in rerum natura auctorem suum, licet ipse periret: mallet esse quam se : si arbitrio suo Divinitas veniret, ut alii daret, vel sibi retineret, oblitus sui statim Deo daret [4-43] 27.

31On trouve un texte en partie parallèle dans Del aprecio y estima de la gracia divina :

Pregunto: si la divinidad de Dios pudiera morir y faltar del mundo, o pudiera Dios renunciar el ser Dios y el dominio supremo de todas las cosas, ¿qué felicidad fuera ser sucesor de Dios ?…28.

32Est-ce Dieu qui crée l’homme ou l’homme qui crée Dieu ? Cet homme si pieux, ce religieux irréprochable, ne s’est-il pas imprudemment engagé sur les traces des moins croyants de ses lecteurs potentiels, au point de s’approcher de ce que certains nommeront la mort de Dieu, théorisée deux siècles plus tard par Ludwig Feuerbach [1804-1872], dans L’essence du christianisme29 ?

La situation du traité par rapport à l’orthodoxie catholique

33Les points qui viennent d’être évoqués suggèrent que le public forcément cultivé de son traité latin ne peut être séduit et donc converti que par l’éloge des sages et des ascètes. D’où l’hypothèse qu’on peut émettre au regard du fait que c’est en France et en Italie que le traité a été le plus lu : les incertitudes ou les points équivoques de ses propos étaient tolérables pour la censure parce qu’il s’était donné pour but de ramener à Dieu une catégorie de libertins détachés de la foi en raison d’une vénération excessive pour les Anciens. Dans le traité présenté ici, il importe moins de découvrir quelle était la vraie pensée de Nieremberg, que de voir où il veut conduire le personnage fictif auquel il s’adresse à chaque page en une interminable conversation, accordant ainsi un visage imaginaire au lecteur.

Les effets de citations

34L’examen des œuvres du P. Juan Eusebio permet de voir que le traitement des citations n’y est pas uniforme. Dans les traités espagnols, elles peuvent être aussi savantes que dans les traités latins. Mais comme elles appellent le plus souvent une traduction, elles se moulent dans le style de l’Auteur qui est fluide et élégant, raison essentielle de son succès. C’est le cas pour son traité le plus connu De la diferencia entre lo temporal y eterno (1640), objet d’un nombre considérable de rééditions et de traductions, jusqu’au siècle dernier30.

35La citation ne régit pas de la même façon un texte latin : selon qu’elle est extraite d’une œuvre antique ou d’une œuvre médiévale, elle induit des syntaxes très variablement cicéroniennes. Autrement dit, le latin de Nieremberg ne possède pas l’homogénéité stylistique de son castillan. On ne trouve pas, et de loin, autant de recherche dans Historia Naturae, œuvre voulant informer sur les prodiges de la nature, principalement américaine, que dans le De Arte voluntatis, œuvre spirituelle ou philosophique voulant convaincre.

36De plus, ce n’est pas parce qu’il cite un auteur qu’il en fait une autoridad. Une phrase peut être reproduite parce qu’elle est amusante, et plus souvent parce qu’elle est élégante, sans interférer de manière décisive avec le déroulement de la pensée.

37L’abondance des citations et la variabilité de leur statut constituent une sorte de labyrinthe où l’intention de l’auteur est aussi souvent déguisée que dévoilée. Mais on pourrait tout aussi bien parler d’un théâtre des citations, où, comme dans maintes œuvres de Calderón, le personnage d’un moment n’est plus celui ou celle qui revient ensuite, telle Rosaura.

38Dans certains cas, les citations mettent ou semblent mettre l’auteur à l’abri de toute accusation d’hétérodoxie, utile précaution en des temps de censure dogmatique. Dans d’autres, elles semblent au contraire l’exposer à l’accusation d’hétérodoxie.

39Par ailleurs, les citations n’invoquent pas nécessairement ce qu’il faudrait considérer comme vrai. Elles peuvent aussi chercher à surprendre, à flatter, voire à induire en une erreur qui s’avérera utile à un moment donné de l’échange, pour être délaissée à l’approche de la vérité : l’art de citer est une variante de l’art théâtral et sert à surprendre, à dérouter, à entraîner, à convaincre et à vaincre.

40Dans l’Europe des Temps Modernes, il était honorable, utile, voire indispensable de lire le latin, mais seule une minorité réduite possédait un accès véritable au grec. Le grand nombre des grandes éditions bilingues gréco-latines sorties des presses vénitiennes, lyonnaises ou anversoises aux XVI^e et XVII^e siècles, n’y changeait rien. Tout le monde le savait.

41Le De Arte Voluntatis contient 75 citations d’auteurs grecs, certaines très longues. Ce sont des emprunts aux poètes et philosophes de l’Antiquité, aux Pères de l’Église orientaux, et même à des auteurs byzantins. On a la surprise de les voir dépasser nettement les citations latines, tant par leur étendue que par leur nombre : 64 auteurs occidentaux seulement, païens et chrétiens confondus. Sauf deux d’entre elles, les citations grecques sont accompagnées de leur traduction latine : précaution bienvenue.

42Mais dans l’entreprise de séduction des gens cultivés auxquels il s’adresse, il convenait de ne faire preuve que d’une indulgence limitée : le texte latin est tout de même saupoudré de 32 mots grecs non traduits : à l’exception de deux ou de trois d’entre eux, ils possèdent tous des équivalents latins usuels et faciles à trouver. Un cas singulier est fourni par une forme adverbiale plusieurs fois employée [ainsi 1-35] ocyus= ὠκύς combiné avec le suffixe latin -ius = plus vite. Il aurait si simple d’écrire citius, comparatif de cito, vite. Peut-on trouver de meilleur indice de snobisme grécisant ?

43Le caractère solennel du propos est assuré par la division de l’œuvre en six livres, respectivement composés de 79, 84, 58, 73, 66 et 82 chapitres, généralement aussi brefs que des paragraphes, et dépourvus de titres. Mais, à ces divisions, se superpose une autre structure, en quelque sorte transversale, dont la plupart des titres sont grecs : πρόληψις préalable, ὲπίστασις examen, avertissement, κανών règle, ἅσκεσις exercice, λῆμμα prémisse, παίδευσις enseignement, προαίρεσις option, διορισμός division, définition.

44La traduction que voici s’appuie sur ces deux monuments des études classiques en France que sont le dictionnaire latin-français de Félix Gaffiot, dont la première édition remonte à 1934, et le dictionnaire grec-français d’Anatole Bailly publié l’année suivante. De ces ouvrages sont tirées les identifications des dieux, héros ou auteurs de l’Antiquité évoqués, complétées par l’inévitable wikipedia.

45Le latin écrit par Nieremberg ne contient pour ainsi dire aucun terme ou forme qui sorte des usages antiques. Il comprend un certain nombre d’allitérations du meilleur effet, et de jeux de mots, évidemment intraduisibles.

46Certains termes latins imposaient des choix difficiles : animus a été traduit par esprit, ce qui ne peut satisfaire pleinement, mais aucune autre solution ne se présentait. Félix Gaffiot définit animus comme le principe distinct du corps, qui préside à l’activité de l’être vivant. C’est le siège de la pensée : aut sensibus aut animo aliquod percipere, Cicéron, De Oratore ad Brutum, 3, 67. C’est aussi le siège du désir et de l’intention : Animum vincere est se vaincre soi-même: Cicéron, Pro Marcello 8, y mihi erat in animo ire in Epirum, ma volonté était d’aller en Épire: Cicéron, Epistulae ad Atticum, 3, 21. Animus a enfin, comme son rejeton hispanique ánimo, le sens de courage, d’énergie: animum frangere, briser le courage, confirmare militum animos, affermir le courage des soldats : Cicéron, In Antonium orationes Philippicae, 5, 4. Le De Arte Voluntatis aurait donc pu s’appeler aussi De Arte Animi, car c’est aussi un appel au courage face à notre mortelle condition. Le P. Juan Eusebio utilise très peu le terme voisin d’anima. Il semble que son anthropologie soit complexe et que sa fidélité à Platon et à Plotin ne l’a pas conduit à se satisfaire du binôme classique corps/âme.

47Un autre terme embarrassant est consuetudo. Habitude le traduit imparfaitement. Chez Thomas d’Aquin consuetudo signifie tout l’espace compris entre notre vie, telle qu’elle est usages effectifs dans notre pays ou dans notre cercle social, coutumes imposées par l’environnement culturel ou notre profession, la mentalité, et tout ce qui ne relève pas de l’ordre de la nature. C’est aussi l’ensemble des forces sociales qui nous dictent une certaine façon d’agir. La consuetudo tend donc à se substituer à la nature, ou plutôt à devenir une seconde nature. Elle finit par apparaître comme une inclination spontanée31. Il est évident que le P. Juan Eusebio ne pouvait que la combattre.

48Il faut enfin signaler un troisième terme digne d’un commentaire : Numen, que l’on a renoncé à traduire. Il semble ne pas être ici l’exact synonyme de Deus, car il est à la fois volonté de l’esprit et majesté divine et, d’après le contexte, semble inclure les abstractions ou les vertus que les anciens représentèrent en en faisant des dieux et des déesses.