1Le terme mythe a été introduit dans notre culture au XVIII^e siècle par le philologue Christian Gottlob Heyne (1729-1812)¹. Il est ensuite attesté en France au début du XIX^e siècle², et en Espagne en 1884³. Le mot « mythe », issu du grec, remplace le mot « fable » issu du latin⁴ et prend le sens que le langage courant lui donne encore aujourd’hui⁵. Parler de mythe revient en fait à dire d’un récit qu’il est glorifié, imaginaire ou symbolique. En somme, le mythe est ce qui ne peut exister réellement, ce qui s’oppose à la réalité⁶. Les Lumières associent le mythe à la « crédulité des sociétés primitives »⁷. Or, cette vision provient des philosophes grecs eux-mêmes qui, dès le VI^e siècle avant notre ère, avaient analysé leurs croyances et avaient remis en cause leur caractère historique, les mythes se trouvant alors « démythifiés » et c’est paradoxalement – paradoxalement seulement en apparence – à ce moment-là que le mythe est désigné comme tel. C’est parce qu’ils ont cessé de croire en la mythologie et qu’ils ont analysés ces récits mettant en scène leurs dieux d’un regard extérieur qu’ils ont pu y déceler une part d’imagination, de glorification, de métaphore… Ou pour reprendre les mots du philosophe Luc Brisson, « le mythe fut nommé lorsque son statut se trouva contesté, et sa fonction remise en question »⁸. Même si le terme est inventé et attribué a posteriori à un état de croyance révolu – en tous cas pour les philosophes grecs –, il n’en désigne pas moins un type de croyance. Le véritable sens du mythe n’est donc pas celui que le langage courant lui attribue aujourd’hui, et ce n’est pas dans ce sens dévalorisant que nous emploierons ici le terme mythe.

2L’historien des religions, Mircea Eliade, définit ainsi le mythe : « un mythe est une histoire vraie qui s’est passée au commencement du Temps et qui sert de modèle aux comportements des humains »⁹. S’il peut partager des points communs avec le conte et la légende sur le plan narratif¹⁰, le mythe se distingue de ces genres littéraires¹¹ sur deux points : il implique qu’il soit perçu comme vrai¹², et il explique la création du monde – cosmogonie¹³ – ou d’une partie de celui-ci tel l’établissement d’un pouvoir, la création d’un territoire, la naissance d’une communauté…, « il fournit des modèles pour la conduite humaine »¹⁴ en expliquant et codifiant les institutions, les traditions, le rôle de chacun dans la société, les rapports sociaux…¹⁵

3Une histoire n’est donc un mythe que si la communauté y croit, c’est-à-dire si elle « suscite un phénomène d’adhésion collective »¹⁶. Quand on déconstruit le mythe, comme en France quand il est apparu que les Gaulois n’avaient finalement pas grand-chose à voir avec les Troyens¹⁷, celui-ci cesse d’être un mythe pour devenir une fiction qui existe sur le plan littéraire¹⁸ ou légendaire¹⁹. Quand le mythe est encore vivant, il est considéré comme une histoire vraie²⁰ et implique une croyance²¹. Muthos et le verbe mutheomai désignent en effet « une parole d’autorité, fortement exprimée, qui peut n’être pas seulement un récit développé de ce qui s’est passé, mais aussi un conseil pour l’action, un ordre »²². Les mythes donnent à voir aux hommes leurs origines et les origines des règles qui régissent leur société et les raisons pour lesquelles ils doivent les respecter. À travers sa racine même, le mythe relève donc d’un double mouvement : il permet de se tourner vers le passé afin de justifier le présent. Au-delà d’une explication du passé, on peut y voir au mieux un conseil, voire un ordre pour le présent et partant, pour l’avenir.

4Alphonse X narre l’histoire de l’Espagne à travers les règnes, les actions de ses rois…, et le but affiché de cette chronique est, comme nous l’avons vu plus haut, de dire la vérité, les rédacteurs multipliant les procédés afin d’en persuader le lecteur et de susciter ainsi son adhésion. Le récit alphonsin partage ainsi des points communs évidents avec la définition donnée par Mircea Eliade puisqu’il s’agit d’un récit des origines et qu’il donné pour vrai²³.

5S’il va de soi qu’Alphonse X n’a pas conscience d’avoir recours à ce que nous désignons par l’expression « mythe de création », cela ne signifie pas pour autant qu’il ne le « pratique » pas. Au cours des chapitres suivants, nous nous proposons d’étudier la prégnance des thèmes et structures mythiques dans la Estoria de España. Il s’agit de découvrir dans quelle mesure ils peuvent irriguer le récit et, partant, d’examiner le rôle du mythe dans la chronique.

1. Les couples fondateurs

Les modèles bibliques et antiques

6Les couples de fondateurs de la chronique, grâce au travail des rédacteurs alphonsins, correspondent au schéma mis en évidence par Dubois. Or, ce schéma du mythe de création est présent dans deux types de récits connus de tous au Moyen Âge, les mythes gréco-romains et la Bible (notamment pour la construction d’Israël)²⁴, mythes qui ont à leur tour inspiré les mythes de création des royaumes européens.

7Selon la définition donnée par Claude-Gilbert Dubois ces mythes, nous l’avons vu²⁵, prennent une forme tripartite : le père, la mère et le fils. Rappelons que, dans cette configuration, le père a la « forme d’un dieu » ou d’un personnage hors du commun et qu’il « reçoit, par élection divine, pour mission d’émigrer de sa terre natale pour se rendre vers une terre promise à sa postérité ». Deux points sont particulièrement importants, l’idée de migration vers la terre promise – de préférence motivée par la volonté divine même si ce n’est pas toujours le cas –, et la promesse d’une descendance. Quant au fils, ou, en tous cas, au descendant biologique ou symbolique, il « réalise en histoire les vœux parentaux » et « implante les éléments formateurs de l’ordre social, qui seront développés et précisés par la société future »²⁶.

8C’est précisément ce qui se produit dans l’un des épisodes les plus importants de la Bible. Abraham, le premier Hébreu, est appelé par Dieu à quitter Harran pour rejoindre la terre de Canaan, la future Israël²⁷. Il devient ensuite le père d’Isaac, père à son tour de Jacob qui engendre douze fils. Ces douze fils donnent naissance aux douze tribus d’Israël. Le récit de l’Exode donne aussi lieu à la mise en place d’un schéma tripartite. Moïse reçoit l’ordre divin de libérer son peuple. Il quitte donc l’Égypte vers la même terre promise qu’Abraham. Ici il n’est pas question de fils biologique mais bien symbolique. C’est Josué désigné par un Moïse moribond qui termine la mission divine. Il conquiert le pays de Canaan et y installe les Hébreux avant de partager le territoire entre les douze tribus d’Israël²⁸. Nous retrouvons ici les éléments mis en exergue par Dubois, la migration commandée par Dieu, la terre perçue comme « terre promise » – par extrapolation, la Bible n’y faisant jamais référence en ces termes-là –, ainsi que la postérité promise qui établit un nouvel ordre social.

9Le fondement même du Christianisme est une variante de ce schéma, Dieu envoyant son fils Jésus en pays de Canaan. Le rôle du père est attribué à Dieu, d’ailleurs appelé « le Père » par les chrétiens, avec une légère modification puisque c’est ici le fils qui reçoit, à travers sa naissance, la mission divine de migrer vers la Terre Promise où il donne naissance à une nouvelle religion développée et précisée par ses successeurs symboliques, ses apôtres et les Pères de l’Église – à commencer par saint Pierre, le premier pape –, qui institutionnalisent peu à peu le Christianisme.

10D’un point de vue religieux, ce schéma est tout à fait opérant, c’est le schéma de création par excellence. Il fonde l’Ancien et du Nouveau Testament. Au XIII^e siècle, nul ne remet en question les Saintes Écritures. Selon la définition de Mircea Eliade, le Christianisme est bien un mythe dans le sens où il s’agit notamment d’une explication des origines de la vie et du monde et qu’il suscite l’adhésion des chrétiens.

11Cependant, le récit mythique n’est pas réservé au domaine religieux. Les mythes de l’Antiquité sont aussi fondés sur le même modèle, en particulier celui de la fondation du plus grand empire, qui continue d’inspirer les hommes plusieurs siècles après sa chute, Rome. Au Moyen Âge, les Occidentaux n’y vouent évidemment aucun culte mais ils n’y croient pas moins pour autant : ils le perçoivent comme un fait historique, ils y croient comme ils croient à l’histoire du monde narrée par la Bible. Ainsi Égée s’empare de la ville d’Athènes et en devient le roi. Son fils Thésée apparaît ensuite comme un « second fondateur, guerrier et conquérant, législateur et organisateur d’Athènes »²⁹. Énée, fuyant Troie, s’établit dans le Latium où il épouse Lavinia, la fille du roi Latinium, et c’est son fils Ascagne qui fonde Albe la Longue, puis Romulus fonde véritablement Rome. Au XIII^e siècle, ce type de fondation antique n’est pas moins fort que la Bible et il sert de modèle aux Francs ou encore aux Bretons qui font appel à des héros troyens pour justifier leur fondation.

Pelayo et Alphonse I^er

12Dans le récit spécifique des peuplements, nous avons mis en évidence plusieurs couples père/fils qui s’ajustent sur le modèle observé par Dubois et nous avons fait allusion à un autre couple beau-père/gendre, Pelayo et Alphonse I^er. Pelayo est présenté comme le fils d’un duc wisigoth, Fafile. Le statut du père de Pelayo est primordial, il lui confère la légitimité de diriger la résistance face à l’envahisseur puisque le rang de duc est à l’origine une charge politique et militaire dans une région frontalière de l’Empire romain. Sa position sociale fait de lui le chef naturel des Wisigoths en déroute. Son fils unique meurt rapidement après être monté sur le trône et c’est son gendre, Alphonse I^er, lui aussi fils d’un duc, qui lui succède. Au cours des siècles, les historiographes ont gardé la trame unissant ces deux rois, mais plusieurs détails ont varié avec le temps.

13Sous le règne d’Alphonse III, la Chronique d’Albelda et la version Érudite de la chronique d’Alphonse III font de Pelayo le fils du duc Fafile³⁰, la version Érudite précisant qu’il est de sang royal. La version Rotense de cette même chronique offre une vision un peu divergente en faisant de Pelayo un « spathaire »³¹ des rois Witiza et Rodrigue sans mentionner son père ou la fonction de celui-ci³². Lucas de Tuy³³ et Jiménez de Rada³⁴, mélangent les deux versions et font de Pelayo un spathaire, fils du duc Fafile. Néanmoins, dans la Estoria de España, Pelayo n’est présenté que comme le fils du duc Fafile, sans allusion à la foncion de spathaire³⁵.

14Quant à Alphonse I^er, la Chronique Albeldense le présentait comme le fils de Pierre, duc des Cantabres³⁶, sans autre précision sur ses origines, ce qui ferait de la monarchie astur-léonaise une royauté issue d'un goth (Pelayo) et d'un autochtone noble (Alphonse I^er)³⁷. La Chronique d’Alphonse III diffère un peu de ce modèle. La version Rotense ajoute à cela le fait que le duc Pierre descend d’une lignée royale³⁸, renforçant ainsi le prestige du duc, tout en conservant l’ancrage local. La version Érudite renforce l’origine royale en précisant qu’il descend des roi Léovigilde et Récarède³⁹. Jusque-là, ces ajouts montrent la logique d’accumulation des chroniques, chacune reprenant la version précédente en y ajoutant un détail afin de préciser, développer, accentuer un point qui semble important. Alphonse I^er passe ainsi de fils de duc à fils de duc issu d’une lignée royale et, enfin, à fils de duc issu de grands rois wisigoths. Sur ce point, les chroniques suivent la même logique et servent les vues néo-wisigothiques des rois Alphonse II et Alphonse III qui se présentent comme les successeurs légitimes de la monarchie de Tolède. De plus, une sorte de saut dans le temps établit un lien entre Récarède, Pierre et Alphonse I^er. Ces derniers descendent de Récarède sans aucun intermédiaire connu, ce qui permet de se débarrasser habilement des autres descendants de Récarède dans la chronique : Ervige, Égica et Witiza, étant, comme nous le verrons plus loin, jugés responsables du déclin du Royaume.

15C’est d’ailleurs probablement cette vision néo-wisigothique qui explique le changement de logique qui intervient sur un autre point. Dans l’Albeldense et la version Rotense, Pierre était duc de Cantabrie⁴⁰, ce qui offrait une légitimité locale à son fils Alphonse I^er, alors que dans la version Érudite, il est le chef de l’armée des rois Égica et Witiza⁴¹. Cette fonction n’enlève rien au prestige d’Alphonse I^er, elle renforce même sa légitimité militaire, mais l’ancrage local disparaît, les chroniqueurs jugeant sûrement que le lignage wisigoth devait primer. Cependant, cette dernière version n’est pas, à notre connaissance, reprise par la suite, soit que version « duc de Cantabrie » ait été trop ancrée dans l’imaginaire soit que la nécessité d’un rattachement total aux Wisigoths ait été moins impérieuse avec le temps, sans compter que cette fonction est utilisée par Lucas de Tuy avec une autre finalité. Quoi qu’il en soit, les chroniques suivantes présentent Alphonse I^er comme le fils du duc Pierre, duc des Cantabres, et descendant du roi Récarède⁴², symbole de la conversion au Catholicisme, le premier élément étant repris de l’Albeldense et de la version Rotense, et le second de la version Érudite, preuve que cette version n’est pas rejetée en bloc mais que les chroniqueurs opèrent bel et bien des choix. Alphonse I^er a donc les qualités lignagères nécessaires, il est noble et il descend d’un roi wisigoth emblématique. La légitimité et la continuité wisigothique sont ainsi établies.

16Donnons quelques extraits de chroniques rédigées sous le règne d’Alphonse III :

17Et de chroniques rédigées au XIII^e siècle :

18En outre, Lucas de Tuy, que suit le Roi Sage, introduit une nouveauté au sujet de Pelayo en présentant son père comme étant lui aussi duc des Cantabres. Selon notre analyse, cette origine ne prend son sens qu’au regard de celle d’Alphonse I^er. Cette fonction paternelle rapproche et réunit Pelayo et son gendre. Leurs pères respectifs ont occupé la même fonction sous le royaume de Tolède, et après l’effondrement de celui-ci, les fils occupent à leur tour la même fonction. En outre, les deux hommes sont associés dans leur lutte commune contre l’envahisseur, Alphonse I^er étant présenté comme un allié de Pelayo : « entro en Asturias don Alffonsso […] pora ayudar en las batallas de Nuestro Sennor Dios al rey don Pelayo »⁵³. Dans la chronologie du récit, Alphonse I^er est d’abord présenté comme le fils du duc des Cantabres, puis comme l’allié de Pelayo, qui lui fait ensuite épouser sa fille. Alphonse I^er est donc légitimé dans un triple mouvement, par le sang, la symbolique et l’alliance qui n’intervient qu’en dernier lieu. Son mariage avec la fille de Pelayo et son origine royale mise en scène par la tradition historiographique en faisaient déjà un héritier légitime. Cependant, la fonction paternelle vient opportunément conforter le statut d’Alphonse I^er et de sa famille, surtout compte-tenu du fait que ce sont finalement les descendants du frère d’Alphonse I^er, Fruela, qui règnent définitivement sur les Asturies à partir de Ramire I^er, roi des Asturies de 842 à 850. Le mariage avec Ermesinde, moins efficient puisqu’il ne relie qu’indirectement Pelayo à Fruela, est renforcé par le lien établi par la fonction des ducs Fafile et Pierre.

19Bien que noble et wisigoth Pelayo n’est explicitement relié à aucun monarque wisigoth, si ce n’est lorsque les rédacteurs établissent une opposition entre ce héros providentiel et deux personnages négatifs. En effet, Pelayo et son père sont harcelés par les rois Égica et Witiza. Égica envoie ainsi le duc Fafile en exil : « este rey Egica echara de tierra et en desterramiento al duc Ffafila, padre dell inffante don Pelayo »⁵⁴, et son fils Witiza fait de même avec Pelayo après avoir tué son père Fafile : « echo de la cibdad de Toledo en desterramiento all inffante don Pelayo, fijo del duc Ffafila de Cantabria »⁵⁵. L’éloignement, aussi bien symbolique que géographique, ne saurait être plus grand entre la famille de Witiza et celle de Pelayo. Égica et Witiza apparaissent d’ailleurs comme les parallèles négatifs du couple père-fils du modèle de création. S’il existe une promesse de descendance pour les uns, les autres sèment le malheur, la mort de Fafile et la destruction de l’Espagne. La répétition des termes « echar… en desterramento » permet d’unir le père et le fils à travers leurs actions néfastes, pendant que face à eux, l’autre père et l’autre fils sont aussi associés, mais dans la persécution subie, à travers la construction croisée : « X padre de Y » et « Y fijo de X ».

20Puisque les deux principaux clans dont sont issus les rois goths – celui de Witiza, descendant de Récarède, et celui de Rodrigue descendant de Chindaswinthe – sont souillés, le sauveur de l’Espagne ne peut leur être rattaché. Alphonse I^er descend en ligne directe de Récarède, sans intermédiaire suspect, comme si son père et lui descendaient directement de ce roi héros de la conversion de l’Espagne. Il y a eu nécessairement des échelons intermédiaires dans leur lignée – Récarède est décédé en 601 et Alphonse I^er est devenu roi en 739 –, mais les sources n’indiquent rien et le rattachement à la lignée de Witiza apparaît comme impensable. Apparenter ainsi directement Alphonse I^er à Récarède permet donc d’écarter les mauvais rois afin que leurs fautes ne viennent pas entacher l’arbre généalogique des rois asturiens et de leurs successeurs.

21D’ailleurs, Pelayo n’a pas nécessairement besoin d’une ascendance royale. En effet, si la figure de Pelayo comme meneur de la rébellion est primordiale, dans les deux sens du terme – et cette légitimité-là lui est garantie par la charge de duc de son père –, ce ne sont pas ses descendants qui sont appelés à régner sur l’Espagne, mais ceux de Fruela, le frère d’Alphonse I^er. C’est donc cette lignée-là qui a le plus besoin de légitimité. La légitimité du lignage, débarrassé des impuretés, est apportée par Récarède, et les éléments vus plus haut, non moins importants, permettent de relier cette lignée au héros salvateur de l’Espagne, Pelayo. Ensuite, les différents historiographes n’ont eu qu’à dérouler la lignée de Fruela afin de légitimer l’accession au trône des rois des Asturies, de León, de Castille et finalement d’Espagne. Un article paru en 2014 dans La Nueva España au moment de la proclamation de Felipe VI s’attache d’ailleurs à montrer la continuité de la monarchie espagnole depuis Pelayo⁵⁶.

22Alphonse X reprend donc le schéma de création qui repose sur le couple beau-père/gendre déjà développé par l’historiographie sans y introduire de grands changements. Cependant, il lui donne plus de pouvoir, notamment en utilisant l’élément introduit par Jiménez de Rada sur la fonction du père de Pelayo qui fait écho aux modèles mythiques développés au début de la chronique. Ces couples pères/fils ou beau-père/gendre tirent leur force des modèles extratextuels et s’autoalimentent entre eux à l’intérieur du récit. Pyrrhus est issu de la noblesse grecque comme son beau-père Hispan et, comme lui, il a migré de la Grèce vers l’Espagne. Alphonse I^er est le fils du duc des Cantabres comme son beau-père et, comme lui, il a migré vers les Asturies. Ce schéma très performant, et qui permet une certaine souplesse narrative, est vraiment opérant, à la fois dans le passé et dans le présent puisque comme l’ont noté les spécialistes du mythe, la fonction du mythe est d’expliquer le présent. Tout comme Abraham et Moïse justifient la naissance d’Israël et Énée celle de Rome, les Cétubales donnent naissance aux Espagnols, Hispan apporte la monarchie en Espagne et Pelayo ainsi qu’Alphonse I^er sont à l’origine des royaumes chrétiens en péninsule Ibérique. Même si la construction de ces trois moments clés des origines de l’Espagne repose notamment sur un couple fondateur, cela ne suffit pas pour autant à en faire un mythe de création. Deux points sont, en effet, indispensables au schéma tripartite de création, l’idée de migration vers la terre promise – de préférence motivée par la volonté divine même si ce n’est pas toujours le cas –, et la promesse d’une descendance. Il nous faut à présent réexaminer les trois étapes clés afin de comprendre dans quelle mesure ces deux éléments, migration vers une terre promise et descendance, nourrissent le récit des origines de l’Espagne.

2. La terre promise

23L’expression « terre promise », utilisée à propos de la terre de Canaan (située entre la Méditerranée et le Jourdain) par les juifs et les chrétiens n’est pas présente dans la Bible, elle a été forgée a posteriori pour désigner le territoire vers lequel Dieu a envoyé Abraham puis Moïse.

24Dieu a fait alliance avec Abraham et réitère cette alliance avec ses descendants, leur promettant de leur donner une terre. Un grand nombre de passages de la Bible font référence à cette promesse ou Alliance. Citons par exemple : « à ta postérité je donne ce pays »⁵⁷, « demeure au pays que je te dirai. Séjourne dans ce pays-ci, je serai avec toi et te bénirai. Car c’est à toi et à ta race que je donnerai tous ces pays-ci et je tiendrai le serment que j’ai fait à ton père Abraham »⁵⁸, « le pays que j'ai donné à Abraham et à Isaac, je te le donne, et à ta postérité après toi je donnera ce pays »⁵⁹, « c’est toi qui conduiras les Israélites au pays que je leur ai promis par serment »⁶⁰, ou encore « [va] vers la terre dont j’ai dit par serment à Abraham, Isaac et Jacob que je la donnerais à leur descendance »⁶¹. Les notions de don et de promesse sont explicites. Cependant, le concept de « terre promise » ne fait pas seulement référence au don et à la promesse, elle implique aussi la migration. Dieu dit en effet à Abraham « Quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père, pour le pays que je t’indiquerai »⁶² et à Moïse « va, monte d’ici, toi et le peuple que tu as fait monter du pays d’Égypte »⁶³. Le voyage s’accompagne ensuite d’épreuves, notamment symbolisées par l’Exode d’Israël hors d’Égypte (décrit dans les livres de l’Exode, du Lévitique, des Nombres et du Deutéronome).

25L’accomplissement de la promesse de Dieu se déroule donc en plusieurs temps, l’annonce de l’Alliance, le voyage et la prise de possession de la terre. Même si le Seigneur a octroyé la terre à son peuple, ce dernier ne peut en prendre immédiatement possession. En effet, une fois arrivés en terre de Canaan, les Hébreux ne sont pas encore les maîtres des lieux. Ainsi, lorsque Sarah meurt à Hébron, Abraham souhaite l’y enterrer et dit ceci aux Hittites : « je suis chez vous un étranger et un résident. Accordez-moi chez vous une possession funéraire pour que j’enlève mon mort et l’enterre »⁶⁴. Le patriarche se présente comme un étranger sur la terre qui lui a pourtant été promise par Dieu. La Bible parle explicitement de conquête quand le Seigneur s’adresse aux Hébreux en ces termes : « vous posséderez ce pays et vous y demeurerez »⁶⁵. Puis, lorsque les Hébreux arrivent à Canaan, même si Dieu leur apporte son aide, il leur faut conquérir la ville de Jéricho⁶⁶ pour s’emparer de la terre promise.

26Par ailleurs, le pays de Canaan n’est pas décrit longuement dans la Bible, mais plusieurs passages montrent qu’il s’agit d’un heureux pays⁶⁷, d’une terre fertile et abondante. L’image qui revient le plus est celle d’une terre où ruissellent le lait et le miel⁶⁸ ; l’huile, le vin, les farines, les fruits et les métaux sont aussi cités :

Pays de froment et d'orge, de vignes, de figuiers et de grenadiers, pays d'oliviers, d’huile et de miel, pays où le pain ne te sera pas mesuré et où tu ne manqueras de rien, pays où il y a des pierres de fer et d’où tu extrairas, dans la montagne, le bronze⁶⁹.
Il lui fait chevaucher les hauteurs de la terre, il le nourrit des produits des montagnes, il lui fait goûter le miel du rocher et l’huile de la pierre dure, le lait caillé des vaches et le lait des brebis avec la graisse des pâturages, les béliers, race du Bashân, et les boucs avec la graisse des grains du froment, et pour la boisson le sang de la grappe qui fermente⁷⁰.

27La Bible fait aussi référence aux nombreux cours d’eau qui irriguent le pays et garantissent ainsi sa fertilité : « mais Yahvé ton Dieu te conduit vers un heureux pays, pays de cours d'eau, de sources qui sourdent de l’abîme dans les vallées comme dans les montagnes »⁷¹. La terre promise de la Bible s’appuie donc sur plusieurs éléments : une terre riche et abondante, la nécessaire migration et la conquête qui sont des éléments qu’Alphonse X reprend à son compte pour écrire son histoire de l’Espagne.

28La position géographique de la péninsule Ibérique en Europe fait de l’Espagne un pays littéralement au bout du monde. Dans l’Antiquité et au Moyen Âge, voyager vers l’Espagne c’est voyager vers les limites occidentales du monde connu. Nous avons vu que lorsqu’Hercule arrive, il fait ériger plusieurs statues, une à Cadix et l’autre à Séville. La première indique « estos son los moiones de Hercules »⁷². Cette statue sert donc de borne, elle délimite l’Europe ; les rédacteurs écrivent ainsi à propos de Cadix « aquel logar […] estaua en el comienço doccident »⁷³. De plus, la statue tient une clé dans sa main droite, et la chronique rapproche explicitement cette statue d’une porte en disant « cuemo que querie abrir puerta »⁷⁴. La tour surmontée de cette statue est symboliquement la porte d’entrée vers le continent. La seconde statue indique « fasta aqui llego Hercule »⁷⁵ . La préposition « fasta » indique le mouvement et l’idée d’atteindre une certaine limite, et implique qu’Hercule n’envisage pas d’aller plus loin. La Péninsule apparaît donc comme le terme d’un voyage dans lequel Hercule est accompagné d’Hispan. Lorsque Hercule repart vers l’Est, il confie la Péninsule à ses compagnons – la chronique précise « yentes que troxiera consigo »⁷⁶ – parmi lesquels se trouve son neveu.

29Le voyage des Cétubales et celui d’Hercule ne sont pas décrits dans la chronique alphonsine avec précision, mais le texte précise que ces déplacements n’ont pas été aisés. En effet, les premiers ont essuyé la colère divine à Babel, ce qui a provoqué la séparation des hommes et leur errance ou périple vers une terre qui les accueillerait : « andudieron por muchas tierras, buscando logar pora poblar de que se pagassen, fasta que llegaron a parte doccident »⁷⁷.

30En ce qui concerne Hercule, la chronique cite ses aventures avant de venir en Espagne⁷⁸, notamment ses combats contre les Amazones, contre le lion de Némée, l’hydre de Lerne ou le taureau crétois – ces trois dernières tâches faisant partie des douze travaux d’Hercule. Après ces aventures, il gagne la Péninsule⁷⁹ où il se met en quête d’un lieu pour installer la ville qui sera Séville : « fue yendo por el [Guadalquivir] fasta que llego al logar o es agora Seuilla poblada, e siempre yuan catando por la ribera o fallarien buen logar o poblasen una grand cibdat, e no fallaron otro ninguno tan bueno cuemo aquel »⁸⁰.

31Dans les deux cas, les protagonistes sont à la recherche du meilleur lieu pour s’installer – cela est indiqué par les verbes buscar et catar –, et trouvent ce qu’ils cherchent en Espagne, terme de leur voyage (Hercule repart, mais sa postérité, Hispan, reste), comme le montrent les expressions « fasta que llegaron » pour les Cétubales, et « fasta que llego » pour Hercule.

32Quant à Pelayo, bien qu’il soit originaire d’Espagne, il doit entreprendre un voyage pour fuir la cruauté du roi Witiza qui a tué son père et qui veut maintenant s’en prendre à lui. Il est contraint à l’exil d’abord vers la Cantabrie, puis vers les Asturies après l’invasion musulmane.

33Les Cétubales ont doublement reçu pour mission divine de migrer, une première fois après le Déluge et une seconde fois comme punition après la construction de la tour de Babel. Quant à Pelayo, il ne reçoit pas explicitement l’ordre de monter vers la Cantabrie, mais c’est grâce à Dieu qu’il survit à l’attaque de Witiza, ce qui provoque sa fuite. Les rédacteurs utilisent l’expression « Dios querie »⁸¹, la volonté de Dieu est explicite, et au moment où les Asturiens se réunissent autour de lui, Pelayo est qualifié de « mandadero de Dios »⁸². Seuls Hercule et Hispan ne reçoivent pas l’injonction divine de quitter leur terre natale, mais la présentation de leur voyage est tout de même semblable à celui des Cétubales et de Pelayo.

34Le topique du voyage, voire de l’errance, caractérise d’ailleurs l’arrivée d’autres personnages ou peuples en Espagne. Les rédacteurs racontent que le roi Rocas a quitté l’Éden à la recherche du savoir, et qu’il est passé par Troie et la future Rome avant d’arriver en Espagne, ce qui implique un long voyage. Surtout, son voyage est décrit en ces termes « començo dir duna tierra en otra »⁸³. Cette expression, renforcée par l’idée de quête, provoque la même impression d’errance.

35C’est aussi le cas des Wisigoths, conformément au récit qu’en fait Jiménez de Rada.

36Cependant, ce passage de la Estoria de España n’est pas une simple traduction de ce que Jiménez de Rada a écrit. Alphonse X retravaille ce passage et insiste davantage sur deux aspects du voyage des Wisigoths, l’errance et le choix. L’expression « andidieron por las tierras de la una part et de la otra » est plus visuelle et rend mieux l’idée de mouvement, d’allées et venues à travers l’Asie et l’Europe. Quant aux verbes « prouando », « catando bien », « escogiendo », puis « fallaron », ils soulignent l’idée de recherche. Les expressions « muchas », « cada logar » et « entre todas las tierras » accentuent encore l’impression de longue recherche, de prospection, en montrant que les Wisigoths ont vraiment parcouru le monde connu pour trouver le meilleur endroit possible pour s’établir, et cet endroit n’est autre – évidemment – que l’Espagne.

37Le chemin pour rejoindre la péninsule Ibérique est semblable à celui que les Hébreux ont emprunté pour rejoindre la terre promise, il peut s’apparenter à une errance et il est semé d’embûches, d’épreuves – au sens propre du terme si l’on pense aux travaux d’Hercule. Tous ceux qui ont conquis l’Espagne ont donc suivi un dur voyage qui les a menés jusque-là. Cependant, comme le pays de Canaan, la Péninsule ne s’obtient pas si facilement, et la fin du voyage ne signifie pas l’appropriation de la terre.

38Hormis les Cétubales qui ne rencontrent pas de résistance puisque par définition ils étaient les seuls hommes dans cette région – même si leur installation est tout de même décrite en plusieurs temps, d’abord la vallée de l’Èbre puis le reste de la Péninsule –, les nouveaux arrivants doivent se battre au terme de leur migration pour s’approprier la terre. Hercule affronte notamment le géant Géryon qu’il tue à La Corogne⁸⁶. Quant à Pelayo, il doit d’abord empêcher la conquête des Asturies par les envahisseurs, puis se lancer dans la (re)conquête du reste de l’Espagne, tâche qui occupera les descendants d’Alphonse X pour encore deux siècles. Les deux miracles de la bataille de Covadonga (722)⁸⁷ ne sont d’ailleurs pas sans rappeler deux épisodes de l’Exode hors d’Égypte, le passage de la Mer Rouge et la bataille de Jéricho. En effet, les Asturiens trouvent refuge dans une grotte où Dieu les protège après qu’ils en ont appelé à l’intercession du Christ et de la Vierge⁸⁸. Dans une inversion de situation, Dieu n’abat pas les murs de la cité mais renforce ceux de la grotte, « e es mui seguro logar bien como si Dios se le fiziesse pora esto »⁸⁹. Tous les projectiles lancés par les ennemis leur reviennent et les tuent⁹⁰. Ensuite, les musulmans survivants, pris en étau, sont ensevelis par le glissement de terrain provoqué par Dieu et qui les précipite au fond de la rivière Deva. Ici ce n’est pas la mer qui se referme sur eux mais la montagne, avec une même issue, la noyade. De fait, la chronique compare explicitement l’aide apportée par Dieu à Pelayo à celle apportée aux Hébreux lors du passage de la Mer Rouge : « e este nueuo miraglo daquell affogamiento fizo Dios a pro de los cristianos de Espanna […], assi como fizo a los fijos de Israel quando les saco del catiuerio de Pharaon rey de Egipto et affogo a ell et a todos los suyos en la mar »⁹¹. Le Seigneur protège ainsi à la fois son peuple et sa terre. Un parallèle s’établit entre la notion de Terre Promise et l’Espagne, et entre le peuple élu et les chrétiens de la Péninsule, sauvés par Dieu dans des conditions similaires. Les combats de Pelayo sont appelés les « batallas de Nuestro Sennor Dios »⁹², ce qui montre que Pelayo n’est autre que le bras de Dieu en Espagne et que défendre l’Espagne revient à défendre Dieu. Les termes « miraglo »⁹³ et « mandadero de Dios » et la référence explicite à la sortie d’Égypte permettent d’associer Pelayo et Moïse⁹⁴, la bataille Covadonga, le passage de la Mer Rouge et la bataille de Jéricho.

39De plus, l’Espagne est semblable au pays de Canaan si l’on en croit l’éloge fait par la chronique et connu sous le nom de « loor de Espanna », traduction du De Rebus Hispaniae, dont la version est largement inspirée d’Isidore de Séville. L’éloge contient des éléments différents de celui du pays de Canaan, notamment des références à la force militaire à travers des expressions telles que « segura et bastida de castiellos »⁹⁵ ou « nin se eguale ninguna [tierra] a ella en fortalezas »⁹⁶. Cependant, le cœur de la glorification s’appuie sur les mêmes ressorts et est essentiellement une ode à la fertilité de l’Espagne. La description insiste sur l’irrigation des terres grâce aux nombreux cours d’eau :

Ca riega se con cinco rios cabdales que son Ebro, Duero, Taio, Guadalquiuil, Guadiana [...] et por la bondad de la tierra et ell humor de los rios lieuan muchos fructos et son abondados. Espanna la mayor parte della se riega de arroyos et de fuentes, et nunqual minguan poços cada logar o los a mester⁹⁷.

40La répétition du verbe « riegase » et l’énumération des fleuves, l’allusion aux puits soulignent l’importance de l’eau dans les récoltes, ce qui est directement lié à la richesse d’un royaume dans l’Antiquité et au Moyen Âge ainsi qu’à la survie de ses sujets, tributaire d’une éventuelle sécheresse apportant famine et désolation. La description fait donc aussi la part belle à l’abondance des récoltes et de ce que l’on qualifierait aujourd’hui de produits agricoles, ainsi qu’au bétail :

Espanna es abondada de mieses, deleytosa de fructas, viciosa de pescados, sabrosa de leche et de todas las cosas que se della fazen; lena de uenados et de caça, cubierta de ganados, loçana de cauallos, prouechosa de mulos […], alegre por buenos uinos, ffolgada de abondamiento de pan⁹⁸.
Briosa de sirgo et de quanto se faze del, dulce de miel et de açucar, alumbrada de cera, complida de olio, alegre de açafran⁹⁹.

41Certains éléments, particulièrement le lait, le miel ou l’huile, font écho à la description du pays de Canaan. Les rédacteurs, à la suite de Jiménez de Rada et dans une moindre mesure d’Isidore de Séville, mettent aussi l’accent sur les minerais, synonymes de richesse, comme les métaux précieux et le sel, ou indispensables pour la fabrication de l’armement :

Rica de metales, de plomo, de estanno, de argent uiuo, de fierro, de arambre, de plata, de oro, de piedras preciosas, de toda manera de piedra marmol, de sales de mar et de salinas de tierra et de sal en penas, et dotros mineros muchos : azil, almagra, greda, alumbre et otros muchos de quantos se fallan en otras tierras¹⁰⁰.

42À plusieurs reprises le texte insiste sur l’abondance et le fait que l’Espagne n’ait pas son pareil en la matière : « ca entre todas las tierras del mundo Espanna a una estremança de abondamiento et de bondad mas que otra tierra ninguna »¹⁰¹, et un peu plus loin : « complida de todo bien; non a tierra en el mundo que la semeie en abondança »¹⁰². Cet éloge de la péninsule Ibérique fait écho au voyage des Cétubales, d’Hercule et des Goths qui ont traversé tout ou partie du monde connu avant de choisir de s’établir en Espagne.

43La chronique souligne aussi le lien existant entre Dieu et l’Espagne. En effet, Alphonse X, comme Jiménez de Rada, affirme que l’Espagne n’est pas n’importe quel territoire, elle occupe au contraire une place à part au sein de la Création. Lorsqu’il écrit « entre todas las tierras que ell onrro mas, Espanna la de occidente fue »¹⁰³, il crée une hiérarchie des nations, ou plutôt des patries puisqu’il est ici question de terre, et il impose l’Espagne à la première place. Insistant sur la préférence de Dieu pour l’Espagne, la chronique précise que Dieu l’a pourvue de tout ce que l’homme peut désirer : « ca a esta abasto el de todas aquellas cosas que omne suel cobdiciar »¹⁰⁴. Plus que n’importe quelle autre terre, Dieu en a fait un Paradis pour l’homme, et c’est ce qu’assurent les rédacteurs : « esta Espanna que dezimos tal es como el parayso de Dios »¹⁰⁵ .

44Dans le récit alphonsin, l’Espagne partage donc certaines caractéristiques avec la terre promise de la Bible. L’abondance, la fertilité règnent et les richesses de l’Espagne sont sans égales, ce qui en fait une terre favorisée par Dieu entre toutes, et de fait semblable au Paradis. Le Seigneur montre en effet à plusieurs reprises sa préférence pour la Péninsule, que ce soit lors de la Création ou en 711, lorsqu’il protège les Asturies de l’envahisseur en y envoyant Pelayo qui partage à son tour plusieurs points communs avec les patriarches bibliques. Bien qu’il ne guide pas explicitement les hommes vers ce Paradis – à aucun moment la chronique n’affirme que Dieu ou ses anges s’adressent aux Espagnols – le topique de l’errance, la nécessité de la conquête malgré la propriété perçue comme légitime, les points communs des éloges sont autant d’éléments qui esquissent une certaine image de la péninsule Ibérique et qui la rapprochent du pays de Canaan et de l’Éden.

3. La descendance promise

45L’autre aspect important du schéma tripartite du mythe de création est la descendance promise au père et engendrée réellement ou symboliquement par le fils. Dans cette perspective, les descendants ont alors pour rôle d’accompagner et de perpétuer l’ordre social, politique ou religieux instauré par le fils. Le mythe de création ne peut exister qu’à condition qu’il corresponde d’une façon ou d’une autre à un aspect de la société qui est – ou que l’on voudrait – toujours en vigueur, c’est-à-dire si les hommes qui se reconnaissent comme les descendants maintiennent l’ordre censé avoir été fondé par leur ancêtre.

Les Cétubales

46Les Cétubales, envoyés par Dieu pour parcourir le monde, sont doublement à l’origine de la vie en Espagne. D’une part, ce sont les premiers êtres humains qui pénètrent dans la péninsule Ibérique après le Déluge, et d’autre part, ils ont donné naissance aux Espagnols lorsqu’ils se sont installés dans la vallée de l’Èbre, berceau de la vie en Espagne. Ils sont donc la source, le commencement de toute vie dans cette région. Le fait que les rédacteurs ne parlent pas des Ibères comme Jiménez de Rada, mais directement et uniquement des Espagnols témoigne de leur volonté de lier l’histoire de l’Espagne à celle des Espagnols. Les descendants de Tubal ont été envoyés en Espagne où ils sont devenus les Espagnols. Selon le récit, tous les êtres humains ayant vécu en péninsule Ibérique depuis le Déluge sont des Espagnols. Ils seront modelés, façonnées, civilisés par les dominations successives, mais ils sont déjà Espagnols. La descendance des Cétubales est primordiale dans les deux sens du terme, elle est la plus ancienne et la plus essentielle.

Hercule et Hispan

47Hercule et Hispan ont introduit la royauté en Espagne. Hispan est le premier personnage que les rédacteurs désignent comme roi, il fixe sa capitale à Cadix. Ce premier roi n’a pas été élu comme pouvaient l’être les Wisigoths, il est devenu roi parce qu’il était le neveu d’Hercule. Hercule n’étant pas mort, il n’a pas hérité de l’Espagne au sens strict du terme, mais il n’a pas été élu par les nobles ou choisi parmi eux. La Estoria de España précise qu’Hercule a confié les villes à ses compagnons, mais que la Péninsule revint à son neveu : « puso en cada logar omnes de so linage. E sobre todos fizo sennor un so sobrino »¹⁰⁶. Contrairement à Jiménez de Rada qui faisait d’Hispan un noble élevé par Hercule, le lien de parenté introduit par Alphonse X permet de montrer que dès les origines de la monarchie en Espagne, il s’agissait d’une monarchie héréditaire et non élective, version bien plus en accord avec la conception alphonsine de la royauté. Hercule et Hispan ont ainsi donné la monarchie héréditaire à l’Espagne, ainsi que son nom, choisi par Hercule à partir du nom d’Hispan. Ils ont aussi amené une part de civilisation en Espagne. Hercule était accompagné d’Atlas lorsqu’il est arrivé et il a affronté et vaincu le géant Géryon¹⁰⁷, tyran et voleur, ce qui fait de lui le héros civilisé¹⁰⁸ qui libère la terre du monstre. Quant à Hispan, les rédacteurs lui attribuent la construction de l’aqueduc de Séville et du système très ingénieux du phare de La Corogne.

48À ce propos Adeline Rucquoi affirme que « c’est avec Hercule que commence réellement la fondation des villes, c’est-à-dire que l’on passe de l’état de nature à celui de la civilisation, cette dernière étant grecque par excellence »¹⁰⁹. En effet, selon l’historienne, les villes, espaces civilisés (civitates) s’opposaient aux « déserts » barbares¹¹⁰. Dès lors, celui qui fonde des villes implante la civilisation. Si nous adhérons pleinement à l’analyse proposée par Adeline Rucquoi, il nous semble cependant qu’elle emprunte un raccourci trop commode. Il est en effet très tentant de confier à un héros grec l’émergence de la civilisation, mais Hercule n’est pas le premier fondateur, les Cétubales ont fondé Oca, Calahorra, Tarazona et Saragosse ainsi que d’autres régions non spécifiées. Certes les Cétubales sont un peuple lointain, en dehors de la chronologie et sans personnage identifié, cependant il n’est pas certain que cela fasse une différence pour un chrétien du XIII^e siècle, sûrement persuadé du caractère historique de tous les personnages présentés dans la Bible. De plus, le premier personnage personnifiant la sagesse et parvenant à dompter la nature est le roi Rocas, épigone d’Alphonse X, antérieur à Hercule dans le récit. En revanche, nous rejoignons d’une certaine façon l’historienne, Hercule étant plutôt responsable du retour de la civilisation, disparue suite à un cataclysme.

Sécheresse, destruction et re-créations

49Un épisode étrange et, à notre connaissance, inédit dans l’historiographie castillane, introduit une série de catastrophes climatiques en Espagne. Tout d’abord une sécheresse assèche la terre, les fleuves et les végétaux, puis un vent semblable au feu déracine tous les végétaux et finalement survient un déluge réparateur de trois ans :

• Uino la grand seca que duro XXVI annos que no llouio en Espanna […] e toda la tierra fue perduda e yerma que non finco ninguna cosa en ella¹¹¹.

• El postremer anno de la seca. fizo un uiento tan grande que todos los arboles derribo por que los fallo secos, e tan grand fue el poluo que fizo con aquel uiento que semeiaua fumo, e cuydauan que ardie toda la tierra¹¹².

• E depues uinieron tres annos que numqua fizo al sino llouer, de guisa que toda la tierra era cubierta dagua que semeiaua mar, e fue combrando todo lo que era perdudo¹¹³.

50Cette sécheresse fait suite à la discorde survenue entre les deux fils de Rocas après sa mort. L’un conserve la tour construite par leur père tandis que l’autre en construit une autre pour lui-même¹¹⁴. La rivalité entre les deux frères renvoie au thème mythique des frères ennemis. L’anthropologue Clyde Kluckhohn, cité par René Girard, affirme qu’il s’agit du type de conflit le plus fréquent dans les mythes¹¹⁵. On le retrouve notamment – avec une issue différente – en Égypte avec Seth et Osiris, à Rome avec Remus et Romulus, dans la Bible avec Caïn et Abel ou encore Jacob et Ésaü. Ce type de conflit est d’autant plus fréquent dans les mythes qu’il n’appartient pas seulement au récit mythique mais aussi à la réalité extralittéraire :

Ce n’est pas dans les mythes seulement que les frères sont à la fois rapprochés et séparés par une même fascination, celle de l’objet qu’ils désirent ardemment tous les deux et qu’ils ne veulent ou ne peuvent partager, un trône, une femme, ou, de façon plus générale, l’héritage paternel. Les frères ennemis, à la différence des jumeaux, sont à cheval sur la désymbolisation purement symbolique et la désymbolisation réelle, la vraie crise sacrificielle¹¹⁶.

51C’est alors que la sécheresse frappe l’Espagne, fait périr les frères ennemis¹¹⁷ et pousse les habitants à fuir pour se réfugier au-delà des Pyrénées¹¹⁸, ce qui implique que seule l’Espagne est visée par le courroux divin. De plus, le décès des frères, sans évocation d’une quelconque descendance laisse penser que leur lignée s’est éteinte, comme celle de Caïn dans la Bible. En effet, dans la Bible, le meurtre commis par Caïn est puni de la malédiction de Dieu¹¹⁹, et à terme sa descendance disparaît. De fait, l’humanité est issue d’Abel et non de Caïn, car Noé et sa famille, seuls survivants humains du Déluge, descendent d’Abel. Si l’on suit la logique de la punition biblique, la civilisation ne peut être issue du frère coupable¹²⁰, ou en l’occurrence des frères coupables puisque la chronique parle de « desabenencia entrellos »¹²¹, sans nommer de responsable précis. La rivalité autour de la tour rappelle d’ailleurs la construction de la tour de Babel, elle aussi source d’un châtiment divin. Si la première tour renvoyait à Rocas et à sa sagesse, la seconde n’est que le symbole de la discorde fraternelle. Le conflit entre frères et la nature déchaînée qui prive la terre de toute forme de vie – que ce soit la végétation asséchée qui finit par être arrachée par le vent, ou la population qui a fui –, sont autant d’éléments qui renvoient au meurtre d’Abel et au Déluge, soit deux épisodes bibliques en lien avec la punition réunis ici en un seul épisode. La formule « dizien que Dios la auie ayrada »¹²² ne laisse guère de doute quant à l’origine de la sécheresse. L’expression « llantos dEspanna »¹²³ qui précède l’allusion à la colère divine attire d’ailleurs l’attention en raison de sa ressemblance avec le chapitre intitulé « del duello de los godos de Espanna »¹²⁴ et de l’expression « doloroso es el llanto »¹²⁵ à propos de la chute de 711 attribuée à la colère divine. La similitude entre les formulations et leur cause interroge. Ne peut-on y voir un présage ou une allusion à la lutte fratricide qui opposera les Goths entre eux et qui causera leur perte ?

52Cette sécheresse n’apparaît dans aucune des sources chrétiennes d’Alphonse X, alors pourquoi le Roi Sage choisit-il ce cataclysme-là pour mettre en scène la punition divine ? L’historiographie arabe connaissait cet épisode de désertification de l’Espagne, que la Chronique du Maure Rasis explique par les guerres puniques : les Espagnols seraient partis avec Hannibal, ou auraient décidé d’abandonner la Péninsule après la guerre¹²⁶. La terre demeure alors stérile pendant cent ans : « finco España yerma ansy bien çient años, que nunca moro y omne nin labro »¹²⁷. Au bout de cent ans, la famine en Afrique pousse une secte d’hérétiques à venir s’installer en Espagne et ainsi à la repeupler¹²⁸. Néanmoins, la chronique arabe ne mentionne aucune punition ni aucune catastrophe naturelle ayant causé la mort ou la fuite des hommes.

53D’autres historiographes arabophones – Ibn al-Atir (XII^e et XIII^e siècles), Ibn Idhari (XIII^e et XIV^e siècles), al-Himyari (XV^e siècle) et al-Maqqari (XVII^e siècle) –, certes postérieurs à al-Razi mais ayant probablement eu accès à une source antérieure, proposent une chronologie différente : les premiers habitants de la Péninsule seraient les Andalous ou Andaloush, des païens¹²⁹ que Dieu décida de punir par une sécheresse suivie d’une grande famine¹³⁰. Certains purent s’enfuir, mais beaucoup périrent et l’Espagne resta alors déserte pendant cent ans¹³¹. Ce n’est qu’ensuite que les Africains (c’est-à-dire les Carthaginois) arrivèrent en Espagne. Dans ces récits, la sécheresse et l’abandon de l’Espagne sont clairement associés à l’idée d’une faute et d’une punition divine. Alphonse X ne reprend pas pour les descendants de Rocas le péché d’idolâtrie, lui préférant le mythe des frères ennemis – qui présente aussi l’avantage de se rapprocher de la Genèse –, et modifiant aussi la durée de la sécheresse qui dure seulement vingt-six ans.

54Certains éléments relatifs au thème de la punition présents dans la version alphonsine apparaissent dans le conte intitulé Le Roi des rats figurant dans certaines versions arabes du Calila et Dimna. En effet, dans ces textes, l’orgueil et la désinvolture du roi sont punis par sa mort, suivie par une terrible sécheresse, une épidémie et un vent violent qui provoque un incendie et détruit tout sur son passage¹³². Le thème de la sécheresse circulait donc dans l’historiographie, la littérature et le folklore arabes médiévaux et il est probable qu’il soit parvenu, sous une forme ou une autre, jusqu’aux ateliers alphonsins. En revanche, Alphonse X semble être le seul à ajouter à la suite des malheurs une pluie de trois ans¹³³, peut-être pour évoquer le mythe du Déluge et renforcer ainsi l’idée de purification de la terre.

55Quoi qu’il en soit, à la suite de la sécheresse, ceux qui avaient fui peuvent retourner en Espagne. La terre a été purifiée au sens propre comme au sens figuré. La sécheresse, le vent associé au feu puis l’eau à la fois purificatrice comme dans le Déluge et réparatrice, ont littéralement débarrassé l’Espagne de tout ce qui pouvait y pousser, mais aussi et surtout de ses pécheurs. La « destruction de l’humanité par des cataclysmes cosmiques » est presque universellement connue¹³⁴. Que la catastrophe intervienne ou non à la suite d’un péché, il s’agit généralement de régénérer le monde ou l’humanité. Le cataclysme, qu’il s’agisse d’un déluge, d’un tremblement de terre, d’une sécheresse, d’un incendie, d’une épidémie… implique la renaissance. La fin d’une humanité est suivie de l’apparition d’une nouvelle humanité¹³⁵, en l’occurrence pas complètement nouvelle, puisque les Espagnols reviennent, mais sans les coupables. C’est aussi une « recréation du monde », à travers le verbe « combrar » qui montre la régénération de la terre. Plus qu’un mythe de création, il s’agit finalement d’un mythe de recréation.

56Table rase a été faite, les Espagnols reprennent le cours de leur vie et Hercule et Hispan sont les premiers fondateurs de ce renouveau. Ils ramènent alors la civilisation en Espagne, à travers les fondations de villes et leur savoir. Le roi Pyrrhus trouve ensuite les deux tours et y construit deux châteaux¹³⁶. L’une d’elles représentait la discorde, mais grâce à la purification et au rôle exemplaire de Pyrrhus, les deux tours peuvent revêtir une symbolique positive. La sécheresse a mis fin à la lignée réelle de Rocas, sans pour autant atteindre sa lignée symbolique dont le flambeau est repris par Hercule, Hispan et Pyrrhus.

57La sécheresse n’est pas la seule destruction propre à l’Espagne présentée dans le récit. Plusieurs décennies ou siècles après le règne de Pyrrhus, l’Espagne est envahie par les Almujuces¹³⁷, un peuple présenté comme originaire de Chaldée, et qui a ensuite émigré vers la Norvège, la Dacie et la Prusse avant de s’installer dans les îles britanniques puis en Espagne pendant quarante ans¹³⁸. Or, ces Almujuces sont des adorateurs du feu¹³⁹, chassés de Chaldée par les sages et les empereurs en raison de leurs pratiques assimilées à la folie, comme le baptême des enfants au-dessus du feu et le suicide assisté des anciens, jetés dans le feu pour atteindre directement le Paradis¹⁴⁰. De telles pratiques, dignes des pires hérésies médiévales ne pouvaient durer en Espagne. Un autre peuple arrive alors des îles¹⁴¹ (le titre du chapitre précise d’Angleterre et des Flandres)¹⁴² et s’empare de l’Espagne, éliminant les Almujuces et réduisant les Espagnols en servage : « mataron quantos fallaron y de los almuiuces ; e los de Espanna, que morauan y antes, fincaron cuemo por sieruos »¹⁴³. L’historien François Delpech donne à cet épisode une interprétation apocalyptique :

Hay que destacar, teniendo en cuenta la interpretación “ apocalíptica ” que propongo para el episodio, que la elección de un pueblo idólatra y procedente de las tenebrosas tierras del Septentrión era particularmente adecuada para poner de realce la función escatológica de la invasión¹⁴⁴.

58En effet, l’invasion de l’Espagne peut être perçue comme la punition méritée du peuple idolâtre, les Almujuces, et du peuple lâche qui les a acceptés en son sein et à sa tête pour pouvoir vivre en paix : « a los dEspanna plogoles mucho y otorgaron les el sennorio por que los dexassen ueuir en paz. E desta guisa sapoderaron dEspanna e fueron sennores della los almuiuces »¹⁴⁵. La réduction en servage des Espagnols, complices des idolâtres, voire peut-être eux-mêmes adorateurs du feu – la chronique ne le précise pas – n’est pas sans rappeler le châtiment divin reçu par les Hébreux qui continuaient d’adorer les idoles au pied du Mont Sinaï¹⁴⁶ et à Jérusalem¹⁴⁷. Aussi bien pour l’épisode de la sécheresse que pour celui des Almujuces, Alphonse X extrait des éléments hétérogènes présents dans ses sources¹⁴⁸ qu’il modèle ensuite afin de construire sa propre version de l’histoire de l’Espagne, conforme à ses objectifs. Contrairement aux sécheresses présentes dans les textes arabes, où la terre est repeuplée au bout d’un siècle par des hommes venus d’Afrique (Carthaginois ou non selon les versions), dans la Estoria de España, ce sont les Espagnols eux-mêmes qui reviennent peupler l’Espagne après la sécheresse, et même lorsque les Carthaginois viennent mettre fin à la domination du peuple des îles, les Carthaginois ne remplacent pas les Espagnols puisque ceux-ci, bien que réduits en servage, sont bien vivants. La lignée des Espagnols perdure donc tout au long de l’histoire de l’Espagne, les princes se succèdent, un sennorio en chasse un autre, mais les Espagnols demeurent.

Pelayo et Alphonse I^er

59Dans le récit, Pelayo suscite le ralliement des habitants des Asturies qui le rejoignent pour lutter contre l’envahisseur, comme le marque la répétition des verbes de convergence : « allegaronse a el et fueron con el »¹⁴⁹, « de todas las partes de Asturias uinien corriendo pora el »¹⁵⁰ et « uinieron se todos pora ell »¹⁵¹. Ils reconnaissent leur roi et savent où est leur place, c’est-à-dire à ses côtés. Ses sujets le soutiennent et le suivent dans ses batailles. Les Asturiens se regroupent autour de Pelayo car ils ont appris que Dieu lui vient en aide.

[Quando] oyron dezir el bien et la merçed que Dios fiziera al rey don Pelayo, uinieron se todos pora ell a furto et a paladinas, cada unos lo meior que podien. E auiendo todos a coraçon de seruir a Dios et de morir por la su sancta ley, assi como fizieran en otro tiempo los Macabeos, fizieron su caualgada ; e prisieron dessa uez la cibdad de Leon¹⁵².

60Les Asturiens, désireux de servir Dieu, se mettent au service du roi. Les rédacteurs affirment ainsi que pour servir Dieu il faut servir son souverain. Il est difficile de ne pas voir dans ce genre de logique une corrélation avec la politique d’Alphonse X qui s’affirme et souhaite être reconnu comme le vicaire de Dieu sur Terre. Au XIII^e siècle, tout autant qu’au VIII^e siècle, servir Dieu c’est servir le roi, et inversement servir le roi c’est servir Dieu. Les sujets, quelle que soit leur époque ou leur position se doivent donc de suivre leur roi et de le soutenir quelles que puissent être les circonstances et les combats de leur souverain, car ce faisant c’est Dieu qu’ils soutiennent.

61D’ailleurs, comme l’a très justement fait remarquer Patrick Henriet, dès la version donnée par la Chronique d’Alphonse III, la restauration impulsée par la victoire de Covadonga, bien qu’éminemment chrétienne, ne doit rien au clergé. Pelayo prie Dieu, demande l’intercession de la Vierge et du Christ, mais nulle trace de prêtre ou d’évêque, hormis dans le camp adverse¹⁵³. Dieu écoute, accompagne et protège le roi, et non le clergé qui lui a tourné le dos, préférant s’adonner à la luxure et se soumettre à l’envahisseur. « Le Salut de l’Espagne est opéré par des laïques et l’Histoire, si elle est chrétienne, n’est pas cléricale »¹⁵⁴. Si la chute est bien le fait des rois et du clergé, la restauration – ou son impulsion en tout cas – est le fait exclusif du roi. La monarchie alphonsine prend ainsi racine au VIII^e siècle, lorsque les Espagnols renouent avec Dieu et sa Loi à travers leur roi et non à travers l’Église. Patrick Henriet parle à ce propos d’une « sorte d’ecclésiologie royale ». De plus, Lucas de Tuy ne reprend pas la comparaison entre Covadonga et la Mer Rouge qui renforce le parallèle entre Pelayo et Moïse, sans doute a-t-il compris que le rôle quasiment biblique du roi ne coïncide pas avec les intérêts de l’Église. Si la figure d’Hispan permet d’introduire et d’instaurer la monarchie en Espagne, celle de Pelayo permet d’introduire une forme particulière de monarchie, correspondant davantage à la réalité du XIII^e siècle¹⁵⁵ et aux revendications d’Alphonse X.

62La Chronique d’Alphonse III affirmait que la restauration de la patrie et de la chrétienté s’était produite sous le règne de Pelayo, à la suite de ses victoires éclatantes : « tunc populatur patria, restaurantur ecclesiae et omnes in commune gratias referunt Deo »¹⁵⁶. Lucas de Tuy reprend la même idée, tout en insistant et développant ce qu’implique pour lui cette restauration :

Ceterum Gotorum gens uelut a somno surgens cepit patrum ordinem paulatim requirere et consuetudines antiquorum iurium obseruare, in bello sequi signa, in regno legitimum seruare imperium, in pace fundatr ecclesias et studio deuotissimo exornare. Primo et principaliter Deum, qui eis paucissimis de multitudine hostium dederat triumphare, collaudabant toto mentis affectu¹⁵⁷.

63Dans une vision clairement néo-wisigothique, plus qu’une libération de la terre, la victoire des Asturiens implique surtout la restauration des Wisigoths ou en tout cas de l’ordre wisigoth. Pour Alphonse X, la victoire de Pelayo n’a pas immédiatement les mêmes conséquences. Il n’est pas fait mention d’une quelconque restauration wisigothique, et Pelayo amorce la restauration de la Loi de Dieu mais pas encore celle de son Église :

E auiendo todos a coraçon de seruir a Dios et de morir por la su sancta ley, assi como fizieran en otro tiempo los Macabeos, fizieron su caualgada; e prisieron dessa uez la cibdad de Leon […]. E dalli adelant fueron cobrando et alçando la sancta fe de Nuestro Sennor que yazie crebantada¹⁵⁸.

64Pelayo représente en revanche l’espoir : « cobraron coraçon et lealtad, et allegaronse a el et fueron con el […] despertolos et sacolos de la couardia en que estauan asi commo si los leuantase de un grieue suenno »¹⁵⁹. À défaut de restaurer le royaume, il restaure l’espérance auprès de ses sujets, notamment lorsque les rédacteurs mettent en scène un discours du roi : « amigos, pero que Dios fiere et quebranta los sus fijos por sus pecados, non quiere por eso oluidarlos pora siempre de se non doler dellos »¹⁶⁰.

65Pelayo ramène la monarchie en Espagne en tant que premier roi de cette nouvelle ère, et montre par l’exemple quel doit être le rôle d’un roi. Cependant, à terme ce ne sont pas ses descendants qui règneront mais bien la lignée d’Alphonse I^er. La Estoria de España opère un glissement vis-à-vis de la Chronique d’Alphonse III et du Chronicon Mundi, attribuant à Alphonse I^er la restauration de l’Église. D’ailleurs, cela n’est en rien gênant du point de vue du modèle mythique de création, au contraire : si l’on se réfère au schéma tripartite de Gilbert Dubois, Pelayo n’est que le père, celui qui reçoit l’ordre de migrer, mais c’est bel et bien la descendance qui doit (r)établir l’ordre. Pelayo suscite l’espoir et réunit ses sujets, mais c’est Alphonse I^er, devenu roi par succession et non par élection¹⁶¹, qui rétablit véritablement l’ordre, notamment chrétien.

Ell auiendo muy grand sabor de seruir a Dios et de onrrarle, punno de meter toda su femencia en poner obispos en aquellas cibdades que el ganara de moros por que predigassen et assessegassen por sus palabras et sus ensennamientos los cristianos en la fe de Cristo. Despues refizo todas las eglesias que eran derribadas, et onrrolas muy bien de las cosas que les conuinien et les era mester¹⁶².

66Le mérite d’Alphonse I^er, surnommé « el Catholico »¹⁶³, réside donc dans la reconstruction des églises et l’installation d’évêques dans les régions reconquises. Et si le clergé apparaît enfin dans le récit jouant son rôle de prédicateur et de magister, il reste subordonné au roi. La chronique utilise l’expression « poner obispos », établissant un parallèle intéressant avec Alphonse X qui tente d’imposer la nomination de plusieurs évêques¹⁶⁴. Notons d’ailleurs qu’Alphonse X porte le même prénom que son prédécesseur Alphonse I^er. La descendance de Pelayo illustre donc une parfaite continuité à la fois dans l’onomastique et dans l’action. Encore une fois, c’est le roi qui prend la main sur l’Église et non l’inverse.

67Après les Cétubales qui ont mené les Espagnols en Espagne, le couple Hercule/Hispan qui y a introduit la monarchie et la civilisation, le couple Pelayo/Alphonse I^er se révèle donc bien être une troisième étape clé du schéma de création mythique. Le règne de Pelayo marque d’abord la prise de possession symbolique de la terre promise à travers la victoire de Covadonga et l’instauration d’une certaine forme de monarchie. Puis, le règne d’Alphonse I^er fixe la monarchie héréditaire et consolide le rétablissement de la Chrétienté. Leur œuvre commune est ensuite poursuivie par leurs successeurs parmi lesquels les rédacteurs incluent Alphonse X.

4. Le motif folklorique

68Selon Hayden White¹⁶⁵, la victoire de la civilisation sur la barbarie s’exprime dans la littérature médiévale à travers une série d’archétypes folkloriques, parmi lesquels celui de tueur de dragons, un homme qui remporte une épreuve, généralement belliqueuse, et qui se marie avec la princesse héritière avant de succéder au vieux roi¹⁶⁶. Ces contes qui peuvent être interprétés comme un conflit entre la civilisation et la barbarie¹⁶⁷ constituent souvent le noyau des romans de chevalerie, le héros devant vaincre un ennemi barbare ou sauvage afin d’obtenir le pouvoir¹⁶⁸. Comme l’affirme Cristina González, « El matador de dragones es el héroe más civilizado de todos, porque es el que vence a la otredad »¹⁶⁹. Cette chercheuse rapproche à juste titre deux épisodes de la Estoria de España du personnage archétypal de tueur du dragon : l’assainissement de Cadix et la construction de la tour de Tolède par Rocas. Dans le premier cas, Hispan est le vieux roi et Pyrrhus le chasseur de dragon. Il rend Cadix habitable, épouse Liberia, l’héritière, et devient roi à son tour. Dans le second cas, le vieux roi est Tarcus, et c’est Rocas qui doit domestiquer un dragon puis un ours. Il épouse ensuite la fille de Tarcus et hérite des biens de son beau-père¹⁷⁰. Dans un cas, il s’agit de dominer la nature inhospitalière, dans l’autre de domestiquer des animaux sauvages. Dans les deux épisodes, les deux héros parviennent à dominer la nature sauvage, à la civiliser, c’est-à-dire à construire des villes ou civitates.

Se trata de una prueba fundacional. Pirus y Rocas fundan las ciudades de Cáliz y Toledo respectivamente mediante estas pruebas […]. Estos personajes, mediante la sabiduría a la que tienen acceso, directo en el caso del sabio Rocas e indirecto en el de Pirus, que sigue los consejos de Liberia, preparan el terreno y echan los cimientos de la civilización¹⁷¹.

69Ce type de contes apparaît à plusieurs reprises¹⁷² dans l’Histoire des rois de Bretagne que Geoffroy de Monmouth écrivit entre 1135 et 1139 et qui contribua à l’émergence des romans de chevalerie. Cristina González a retrouvé les éléments de l’histoire de Rocas dans la légende arthurienne. Ainsi, le roi Vortigern souhaitant se retirer fait édifier une tour qui s’effondre à plusieurs reprises. Merlin conseille alors à Vortigern de creuser les fondations où ils trouvent deux dragons¹⁷³. Plus tard dans le récit, le roi Arthur rêve d’un combat entre un dragon et un ours¹⁷⁴, les deux animaux que Rocas parvient à dompter grâce à sa sagesse. L’ordre est différent mais les éléments sont là. Rocas domestique le dragon dans la grotte, et après la mort de son beau-père, il fait construire la tour sur la grotte car la compagnie du dragon lui manque. La différence est que celle-ci ne s’effondre pas car, comme le fait remarquer Cristina González, Rocas règle le problème du dragon avant de faire construire la tour¹⁷⁵. Cet épisode rappelle par ailleurs la construction du phare de La Corogne par Hercule qui fait enfouir la tête de Géryon dans les fondations de la tour¹⁷⁶. Cet élément n’apparaît pas dans le De Rebus Hispaniae, mais il est possible que la matière de Bretagne ait inspiré le traitement du roi Rocas et celui d’Hercule, les deux hommes construisant une tour sur ce qui symbolise leur domestication de la sauvagerie, l’un le dragon et l’ours, l’autre le géant tyrannique. Par ailleurs, comment ne pas faire le rapprochement entre ces grottes symboles de civilisation, et la grotte de Pelayo, celle d’où part l’élan de résistance et de restauration de la Chrétienté face à l’envahisseur impie. Ici elle n’est pas construite après la victoire sur la barbarie, c’est Dieu qui la protège en vue de garantir la victoire.

70La passation de pouvoir entre Pelayo et Alphonse I^er est aussi semblable à ce motif folklorique. Lorsqu’Alphonse I^er épouse Ermesinde, la fille du vieux roi Pelayo, celle-ci n’est pas encore l’héritière, c’est en effet son frère Fafile qui monte sur le trône. Cependant, Fafile se bat en duel avec un ours et ne survit pas au combat.

Ffafila fue omne liuiano de seso, et amaua mucho la caça mas que non deuie; et el corriendo un dia mont, fallosse con un osso et deffendio a todos los suyos que ge le dexassen ; e ell atreuiendosse en su fuerça, fue lidiar con ell un por otro, et fue assi por su mala uentura quel mato el osso¹⁷⁷.

71L’épreuve est déplacée, ce n’est pas au futur gendre de remporter l’épreuve, mais au fils légitime. Or, celui-ci étant incapable de remporter l’épreuve, c’est le gendre qui devient roi. Finalement la même épreuve hisse à nouveau le gendre sur le trône. Il est peu probable que la présence de l’ours dans les deux épreuves soit une coïncidence. Là où Rocas domestique l’ours grâce à sa sagesse et emporte l’héritage, Fafile, visiblement indigne de régner, ne parvient qu’à se faire tuer. Le parallèle entre les deux situations permet de mettre en valeur la sagesse de Rocas, le roi civilisateur, face à la faiblesse intellectuelle de Fafile, le roi sauvage¹⁷⁸.

72En outre, comme la fille de Tarcus, la princesse Ermesinde n’a aucun rôle en dehors de faire le lien entre le vieux roi et le chasseur de dragon par procuration, la seule princesse héritière dont le personnage est un peu développé est celui de Liberia qui a l’idée de soumettre à un concours ses trois prétendants afin de rendre Cadix habitable. Cependant, elle disparaît une fois enceinte, après avoir fait le nécessaire pour trouver un nouveau roi et avoir conçu un héritier. Si elle souhaite obtenir de son père le droit de choisir, ce n’est pas pour pouvoir faire un mariage d’amour, mais bien pour trouver celui qui sera le plus capable de devenir roi¹⁷⁹, son seul rôle étant de soumettre le « chasseur de dragon » à l’épreuve.

73Néanmoins, contrairement à Pyrrhus ou Rocas, le mariage ne marque pas la fin de l’épreuve civilisatrice pour Alphonse I^er. Celui-ci hérite du défi civilisateur initié par son beau-père, et son vrai combat commence avec le mariage. Il lui revient en effet de prendre la tête de la Reconquête et d’affronter les ennemis de la Chrétienté, ces mêmes envahisseurs qu’Alphonse X continue d’affronter cinq siècles plus tard.

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74Le règne de Pelayo et la bataille de Covadonga représentent bien une charnière entre le récit des origines et l’histoire du royaume des Asturies, la Estoria de España pouvant être perçue comme un diptyque de la chute et de la rédemption¹⁸⁰. Cependant, au-delà de ce schéma, le couple Pelayo/Alphonse I^er fait aussi sens replacé dans le contexte du récit des origines et ce grâce à la rétroalimentation. Ce concept, utilisé par Marta Lacomba, renvoie en électricité à l’alimentation d’un système ou d’un circuit par réinjection d’une partie de ce qui en est sorti¹⁸¹. La réintroduction dans le système, ici dans le récit, contribue à mettre en évidence les structures parallèles. Cette rétroalimentation permet d’inscrire ces règnes dans un schéma plus vaste, d’établir des connexions et d’accéder à une lecture élargie qui permet d’appréhender le récit des origines comme un ensemble qui fait sens et non comme la simple suite de la narration des différentes dominations. Ces couples font sens séparément et ensemble, grâce à la rétroalimentation et aux références extratextuelles. En plus d’élaborer les origines de la monarchie, le récit donne ainsi des Espagnols l’image d’un nouveau peuple élu bénéficiant d’une Alliance avec Dieu et accédant à la terre promise. Dans cette logique, les Cétubales sont les premiers témoins de l’Alliance et Pelayo est le rédempteur et le messager de Dieu, capable de susciter le soutien et le rassemblement autour de lui des Espagnols déchus et de rétablir l’Alliance lors d’une bataille miraculeuse.