1Jean-Marie Guyau est un auteur au destin singulier : né en 1854 et mort en 1888 à trente-trois ans à peine, il a exercé une grande influence sur le débat philosophique de la fin du xix^e siècle et du début du xx^e siècle : ses écrits, traduits dans la plupart des grandes langues européennes, étaient discutés par des personnalités comme Durkheim, Bergson, Tolstoï, Nietzsche et Kropotkine. Mais au lendemain de la Première Guerre mondiale, la pensée de Guyau, censée interpréter une culture positiviste désormais dépassée, est rapidement tombée dans l’oubli. Ces dernières années, elle a fait l’objet d’une redécouverte croissante et est aujourd’hui mise à l’honneur par de nombreuses études et initiatives éditoriales1.

2Dans l’histoire de la réception d’un auteur, il advient qu’un silence progressif succède à une fortune immédiate, et qu’à son tour, ce silence soit rompu par un regain d’intérêt. Une telle alternance, cependant, n’est presque jamais fortuite, dans la mesure où elle est liée à la mutation de l’environnement conceptuel, à la succession des modèles herméneutiques, à la consolidation ou à la disparition de certains préjugés. Dans le cas de Guyau, on peut expliquer le regain d’actualité par une double raison, historiographique et théorique.

3D’un côté, la redécouverte de Guyau s’inscrit dans le regain d’intérêt dont bénéficie actuellement la philosophie française du xix^e siècle. En effet, la discussion philosophique de cette époque a cessé de paraître superficielle et anachronique : on voit aujourd’hui combien elle était riche en ouvertures et ferments novateurs, et combien a été profonde son influence durant tout le xx^e siècle. Ce changement de perspective concerne tout particulièrement un chapitre de la philosophie du xix^e siècle en France, à savoir la phase de transition du positivisme à l’intuitionnisme, restée elle aussi longtemps dans l’ombre, car elle était considérée comme marginale, dépourvue de grands noms et peu stimulante du point de vue théorique. Il semble aujourd’hui de plus en plus évident que cette phase a été animée par des orientations originales et complexes, irréductibles à la sèche opposition des philosophies positivistes et antipositivistes ; que, dans l’entrelacement des relations, échanges, et influences, le positivisme lui-même n’est pas demeuré immuable, mais qu’il s’est ouvert à de nouvelles approches, en vue d’une révision de ses propres critères et méthodes. Au sein d’une telle trajectoire, la figure de Guyau peut être envisagée comme exemplaire, dans la mesure où elle permet de mieux comprendre les raisons d’un tournant souvent compris dans les termes réducteurs d’une pure et simple réaction.

4D’un autre côté, on trouve dans les écrits de Guyau une élaboration précoce non seulement de certains problèmes caractéristiques du bergsonisme et des philosophies de la vie du xx^e siècle, mais aussi de plusieurs questions qui sont au cœur du débat actuel, telles que la crise des fondements et la perte d’une conception unifiée du monde ; le crépuscule des valeurs traditionnelles et la nécessité de repenser le statut de l’éthique ; la relation entre la liberté individuelle et la solidarité sociale ; l’empiètement de catégories typiquement artistiques sur le domaine moral. En d’autres termes, la pensée de Guyau apparaît remarquablement en avance sur son temps : elle est donc à ce point actuelle – serait-on tenté de dire – parce qu’elle est plus proche de nous que du contexte où elle a pris forme.

5Les contributions rassemblées dans ce recueil ont en commun la même question : qui sont les véritables contemporains de Guyau ? L’élaboration précoce, par Guyau, de plusieurs enjeux qui sont aujourd’hui au cœur du débat philosophique signifie-t-elle qu’il appartient, d’un point de vue conceptuel, à notre xxi^e siècle ? Et, le cas échéant, quels dispositifs auraient permis à Guyau d’être un penseur si novateur voire, parfois, prophétique ?

6Les articles présentés dans la première partie de l’ouvrage soulignent, sous des angles différents, le décalage entre Guyau et ses propres contemporains. En effet, nombre d’entre eux ne comprennent pas que le sens de sa réflexion consiste à tenter de transformer l’orientation de la philosophie traditionnelle en combattant ses dichotomies rigides, ses prés carrés disciplinaires, sa tendance à figer la réalité en schémas préconçus. Par exemple, quand Guyau publie l’Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction en 1885, son intention de s’en tenir aux seuls faits pour déterminer l’étendue d’une morale exclusivement scientifique est interprétée comme une adhésion pleine au positivisme. Or, en réalité, s’il s’inscrit dans des débats ou emprunte des catégories typiques du xix^e siècle, il le fait toujours de manière critique.

7Ainsi, Philippe Saltel montre que Guyau, tout en se plaçant dans une perspective naturaliste, élabore une éthique irréductible à l’utilitarisme. Sans doute sa morale « sans obligation ni sanction » reçoit-elle son programme de l’utilitarisme, un programme qui s’appuie, comme le leur, sur l’histoire de l’éthique, et soucieux comme eux de synthèse et de progrès. Toutefois, la volonté de rechercher l’idéal régulateur de la moralité dans le domaine des faits pousse Guyau à questionner les différentes versions de l’éthique normative des philosophes utilitaires. À travers sa critique naturaliste de l’utilitarisme, Guyau parvient, selon Saltel, à déceler entre le stoïcisme et l’épicurisme une « troisième voie » qui renvoie le sujet à lui-même, dans une forme philosophique relevant plutôt d’une éthique de la vertu.

8Rachid Dehdouh analyse quant à lui les positions prises par Guyau à propos des grands problèmes épistémologiques et philosophiques de son époque. Selon lui, Guyau est un point de convergence des débats intellectuels du xix^e siècle et, en même temps, un philosophe qui a su innover dans les domaines de la morale et de l’esthétique en adoptant une démarche pluridisciplinaire. Guyau anticipe ainsi une question qui sera beaucoup discutée au cours du xx^e siècle : où et quand l’idée de morale est-elle apparue pour la première fois ? Existe-t-il une morale chez l’animal ; et si oui, qu’elle en est la nature ?

9Christian Lazaridès concentre son attention sur une question jusque-là négligée par la critique : les différences observables entre les deux versions de l’Esquisse, celle de 1884-1885 et celle de 1889 (posthume). Cette dernière, par le bouleversement du plan de l’ouvrage, est effectivement plus qu’une seconde édition : tandis que dans le texte de 1884-1885, Guyau avait placé son chapitre le plus innovant en première position et son chapitre le plus dynamique en conclusion, dans l’édition de 1889 ces deux chapitres sont relégués au milieu de l’ouvrage. Lazaridès se demande dès lors si Guyau a effectué lui-même ces modifications, et dans quelle mesure, ou si d’autres sont intervenus dans cette restructuration. S’appuyant sur plusieurs éléments, il penche pour cette dernière hypothèse : à son avis, il vaut mieux retourner à la force du texte initial, qui n’hésite pas à mettre l’accent sur les théories les plus radicales.

10Le radicalisme de Guyau par rapport aux positions de ses contemporains est également au centre de la contribution de Jordi Riba, qui tente de répondre à cette question énigmatique : pourquoi Guyau n’a-t-il rien écrit sur le politique ? Riba est convaincu que Guyau avait cultivé le projet de publier un livre entièrement consacré à ce sujet, mais qu’il en a été dissuadé par son beau-père Alfred Fouillée, pour qui les thèses de Guyau semblaient trop radicales. Il émet l’hypothèse que Guyau a été contraint de cacher sa philosophie politique, comme en témoignerait l’image par laquelle se termine l’Esquisse : celle d’un naufrage d’un navire gigantesque, le Léviathan, dont le gouvernail avait été arraché par une tempête et qui dut vaguer sur l’océan pendant longtemps, au gré des flots, avant de pouvoir s’amarrer sur la terre ferme. Riba voit se dessiner ici une philosophie politique très proche des perspectives développées récemment par Beck, Baumann, Duvignaud, Maffesoli : il n’y a pas de loi qui gouverne l’univers de l’humain, nous sommes à la dérive, dans une condition de crise permanente, et nous ne pourrons sortir de cette situation que par la coopération dans l’action solidaire.

11Le caractère radical des conceptions guyalciennes revient dans la contribution de Louise Ferté, qui envisage l’apport de la pensée de Jean-Marie Guyau pour une réflexion critique portant sur le concept de laïcité. L’Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction et L’irréligion de l’avenir font en effet remarquer Guyau par ses contemporains chargés de la réforme scolaire en cette fin du xix^e siècle. Ferdinand Buisson, notamment, se revendique de la pensée de Guyau pour penser la morale laïque instituée par les lois Ferry dans les années 1880. Cette référence contribue cependant à effacer une divergence fondamentale entre Guyau et Buisson. Tandis que Buisson conçoit la laïcité comme une religion républicaine, dans le sens où elle propose un idéal moral réputé universel et inatteignable, pour Guyau la morale ne peut être réduite ni à une religion, ni à une liste de valeurs ou de principes à appliquer. Grâce à Guyau, il est donc possible d’offrir à la morale une autre perspective, qui déplace la manière dont elle est interprétée dans notre société laïque.

12Parallèlement, la seconde partie de l’ouvrage ramène l’attention sur les liens qu’entretient Guyau avec ses contemporains. En réalité, ce sont justement les affinités thématiques qui mettent en évidence à quel point la pensée de Guyau est irréductible aux philosophies de son temps, même lorsqu’il a été influencé par elles ou, inversement, lorsque lui-même a exercé son influence sur elles.

13Georges Navet compare Proudhon et Guyau en analysant un problème que traitent les deux auteurs, celui de la sanction morale. Les points de convergence entre les deux sont si évidents (refus dans les deux cas de toute sanction externe, revendication d’une immanence) que Navet insiste davantage sur les points de divergence (portant essentiellement sur ce qui constitue la base en quelque sorte ontologique de la morale). Sous le nom de « sanction » (au sens courant du terme), Proudhon critique précisément tout ce qui, venant de l’extérieur (d’une quelconque transcendance), prétend s’imposer à la conscience pour l’aliéner, l’obliger ou la contraindre. En revanche, selon Guyau, toute justice pénale est injuste. En emprisonnant un criminel, on l’endurcit, et en l’exécutant, on crée un nouvel assassin en la personne du bourreau. En punissant, on ne vise pas à rendre meilleur, on vise à faire expier, et l’on crée un malheur inutile. Il n’y a donc pas de sanction morale, il n’y a qu’une défense sociale.

14Pietro Terzi compare Renouvier et Guyau : la querelle entre les deux philosophes ne regarde pas la morale mais plutôt l’esthétique, et porte principalement sur la nature de l’expérience artistique et sur le rapport entre l’art et la vie, entre l’art et la moralité ou la société. Si Renouvier, en bon kantien, prône une conception de l’art fondée sur le libre jeu des facultés et sur le désintéressement esthétique, Guyau, quant à lui, oppose une conception où l’art, loin d’être séparé de ce qui est utile, agréable ou désirable, se donne pour tâche la stimulation et l’accroissement de ce qu’il y a de plus sérieux, à savoir le sentiment de la vie sous ses trois formes principales : sentiment, intelligence, volonté. Mais il ne s’agit pas seulement d’une querelle esthétique : à travers celle-ci, d’autres problèmes sont soulevés par Guyau, qui ne se développeront qu’un siècle plus tard, comme la réévaluation de la sensibilité comme dimension anthropologique incontournable, ou bien l’esthétisation progressive de l’expérience fondée sur la disparition des frontières entre réalité et fiction.

15Annamaria Contini s’arrête également sur le rôle paradigmatique assigné à l’art et à une esthétique généralisée chez Guyau, en rendant compte du contexte théorique à partir duquel il élabore sa conception de l’anomie. Le philosophe entend par anomie non pas l’absence de tout principe normatif quel qu’il soit, mais la disparition d’un système de prescriptions conçu à tort comme immuable, et la nécessité qui en résulte de faire place à la créativité de l’agent moral pour résoudre les petits et grands dilemmes de la vie éthique. Ce virage vers l’esthétique n’échappe pas à Durkheim, qui, après avoir stigmatisé l’empiètement dans le domaine moral de catégories utilisées pour définir le domaine artistique, définit l’anomie comme la « négation de toute morale » dans la première introduction à De la division du travail social (1893). Le problème de l’anomie devient ainsi un enjeu central des positions prises par les deux auteurs sur des questions cruciales telles que le statut de la morale, le fondement de l’obligation et de la sanction, le rapport entre la liberté individuelle et la solidarité sociale. Même si prévaut dans la tradition sociologique l’acception durkheimienne de l’anomie, la caractérisation qu’en avait donnée Guyau revient aujourd’hui dans les écrits de plusieurs sociologues2.

16La contribution de Renzo Ragghianti met cependant en garde contre le risque de tomber dans l’anachronisme consistant à projeter rétrospectivement, sur l’objet d’étude, notre contemporanéité. Décomposant les œuvres posthumes de Guyau (La genèse de l’idée du temps, L’art au point de vue sociologique, Éducation et hérédité), il montre qu’on peut réduire certains de leurs chapitres à un simple assemblage de citations tirées de textes de l’époque. Il s’agirait probablement d’une première rédaction, à partir de notes de lecture jetées sur un cahier, que l’auteur aurait reprises, complétées ou écartées. Or, face à l’absence d’archives Guyau, cette recomposition par Renzo Ragghianti permet d’éviter des malentendus. Par exemple, les analogies surprenantes entre La genèse de l’idée de temps et l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson sont dues à une utilisation commune, dans les deux textes, de thèses déjà avancées à l’époque par d’autres auteurs.

17Cependant, cela ne signifie pas qu’il faille sous-estimer l’influence de Guyau sur ses contemporains (de Bergson à Durkheim, de Kropotkine à Nietzsche).

18Federico Testa analyse les convergences entre la caractérisation de l’épicurisme dans Le gai savoir de Nietzsche (1882) et la démarche du jeune Guyau dans La morale d’Épicure (1878). Pour les deux auteurs, l’émancipation rationnelle, la résistance à la crainte de la mort et la définition de la philosophie comme mode de vie se situent au cœur du système épicurien. Toutefois, alors que Nietzsche souligne la valeur de l’instant présent, Guyau montre que la marque distinctive de l’épicurisme réside dans une conception des plaisirs et des peines du point de vue de la temporalité et, particulièrement, dans la perspective de « la totalité de la vie » (ho hólos bíos). On retrouve dans la lecture de Guyau du sage épicurien une « esthétique de l’existence », pour employer l’expression de Michel Foucault, où la vie apparaît comme une œuvre d’art à façonner. En effet, le sage épicurien est pour Guyau l’« artiste du bonheur » qui organise rationnellement, dans une unité belle et harmonieuse, les émotions et plaisirs qu’il éprouve. De ce point de vue, Guyau devance l’impératif nietzschéen de « donner style à son propre caractère » en le façonnant selon un principe unitaire.

19Enfin, Alessandro de Lima Francisco pose à nouveau la question : Qui sont les contemporains de Jean-Marie Guyau ? Pour y répondre, il adopte les « lunettes archéologiques » de Foucault : il introduit une notion de temps qui n’est plus horizontale mais verticale, en mettant l’accent sur l’espace. Être contemporain, c’est partager le même terrain archéologique et donc être soumis aux mêmes déterminations historiques. Une fois la contemporanéité entendue comme contemporanéité épistémique – participation de choses ou de personnes à la même épistémè –, il soutient que Jean-Marie Guyau et Michel Foucault sont bien des contemporains en ce qu’ils partagent le même sol archéologique. En comparant leurs manières respectives de concevoir l’histoire de la philosophie, de Lima Francisco observe que chez Guyau comme chez Foucault les thèmes de l’ordre et du système sont présents de façon incontestable. Les points de contact pourtant n’annulent pas les écarts entre les deux perspectives. Le sujet, qui apparaît encore chez Guyau comme responsable d’une sorte de synthèse réflexive, mais qui est en train de disparaître au profit d’une solidarité collective, s’efface définitivement chez Foucault au bénéfice d’un système anonyme de pensée.

20En conclusion, les idées de l’auteur de l’Esquisse semblent désormais mieux acceptées aujourd’hui qu’elles ne l’étaient en son temps. Cependant, l’actualité de ce philosophe doit être saisie non par opposition à son contexte historique, mais à partir de lui : Guyau a su métaboliser la culture du xix^e siècle, dont il a assimilé les chemins les plus risqués, les interrogations les plus radicales, les problématiques les plus ouvertes. Il a pu ainsi anticiper l’un des traits les plus stimulants de notre époque philosophique : la méfiance à l’égard de tout réductionnisme, de tout principe dogmatique, de toute solution préconstituée ; la nécessité de faire face à la complexité, sur le plan aussi bien théorique que pratique, en acceptant les contradictions et les incertitudes qui traversent de plus en plus la vie morale et politique. Guyau est aujourd’hui même notre contemporain en ce qu’il a su hériter de son temps.