1Entre la publication du premier ouvrage communautarien en 1982, Liberalism and the Limits of Justice de Sandel, et la réception du communautarisme en Allemagne, qui n’a véritablement eu lieu qu’en 1992, il s’écoula dix ans. En 1992, en effet, les recueils de Honneth surtout, mais aussi de Brumlik et Brunkhorst, de Braitling et Reese-Schäfer, et de Zahlmann, connurent un succès très estimable dans les milieux cultivés.

2De nombreux articles leur furent consacrés dans des journaux de gauche tels que la Frankfurter Rundschau, ou progressistes tels que Die Zeit ; une maison d’édition au nom évocateur – Rotbuch Verlag – s’est employée en bonne partie à la traduction des œuvres des communautariens et Suhrkamp s’y engage aussi d’une manière non moins active, mais plus pluraliste. Le débat ne touche pas seulement les gens aux affinités de gauche, puisqu’un intérêt, approbateur pour les communautariens, a aussi saisi la Frankfurter Allgemeine Zeitung conservatrice.

3Avant de présenter cette réception et ses enjeux, je voudrais d’abord évoquer trois circonstances historiques qui peuvent certes expliquer la cristallisation et la popularité d’un débat qui opposa par exemple les articles de Habermas dans Die Zeit sur la réunification allemande et ceux sur la réforme du droit d’asile dans la Frankfurter Allgemeine Zeitung qui vit en lui la Wacht am Main 1, allusion à l’héritage de l’école de Francfort. Toutefois, quoique Habermas lui-même les mette toujours en avant2, ces circonstances ne peuvent en aucun cas permettre de comprendre les lignes argumentatives profondes qui préexistaient à ce débat et le sous-tendent.

4La première circonstance est la réunification allemande, à laquelle Habermas aurait préféré une évolution démocratique et séparée de la RDA. Sa critique est trop connue pour que j’y revienne, et sa position peut se résumer d’une formule : contre le patriotisme fondé sur la nation ou le mark, pour le Verfassungspatriotismus, patriotisme fondé sur la constitution, démocratique naturellement.

5La seconde est l’unification européenne, dont Habermas craint qu’elle ne s’effectue autour d’un « chauvinisme du bien-être » (Wohlstandchauvinismus) et n’édifie une « forteresse européenne » fermée à l’Europe de l’Est et au Tiers-Monde.

6La troisième est le débat sur la réforme restrictive du droit d’asile et celui sur l’octroi de la double nationalité aux immigrés, à quoi s’ajoute l’arrivée de nombreux Européens de l’Est de « souche allemande » qui jouissent automatiquement, en vertu de la constitution fédérale, de la citoyenneté allemande.

7Un raisonnement par l’absurde me fait dire que ces circonstances ne jouent que le rôle d’amplificateur du débat. Si elles étaient centrales, elles auraient en effet également dû exercer leur effet dans la réception du communautarisme en France et ailleurs. La France ne s’est certes pas réunifiée, mais les conceptions de ce qui constitue la France se sont nettement opposées à l’occasion du référendum de ratification du traité de Maastricht, entre une conception centrée autour de la nation et une autre centrée autour des institutions. Le problème de l’immigration et du droit d’asile ne se pose pas dans des termes sensiblement différents en France. Pourtant, aucune de ces questions ne s’est cristallisée philosophiquement autour de la question des communautariens. J’en veux pour preuve, parmi d’autres, la manière dont Alain Renaut discute la question de l’immigration sans faire aucune référence aux communautariens3.

Le rapport du droit à la morale. La critique du libéralisme

8Si la vigueur du débat autour des communautariens en Allemagne n’est pas due d’abord à ces circonstances historiques, je pense qu’elle s’explique en revanche par des raisons philosophiques.

9La réception allemande des communautariens partage avec le communautarisme un arrière-plan qu’elle déclare explicitement, et dont elle souligne la présence, plus souvent implicite, chez les communautariens. Il s’agit de l’héritage hégélien, revendiqué par les deux courants principaux qui dialoguent avec le communautarisme : le courant principal, celui de l’éthique de la discussion, surtout représenté par Habermas et Apel, mais aussi par Wellmer4, Honneth, Forst, et, dans un certain sens par Kersting, et un second courant, conservateur, représenté notamment par Bubner, ou par les « usualistes » de la « Ritter-Schule », par exemple Spaemann.

10L’éthique de la discussion reproche au libéralisme de séparer le droit du processus qui lie l’éthique à la morale5. Certes, dans la tradition libérale, le droit se voit attribuer le rôle d’assurer et de garantir les libertés fondamentales, dont la possibilité pour chacun de se fixer des fins, c’est-à-dire, en termes rawlsiens, la possibilité de développer des conceptions du bien et de les suivre, bref la liberté éthique. Cette garantie se trouve, chez Rawls, cela va de soi, comprise dans le cadre global des principes qui régissent toutes les relations morales6. Mais la sphère éthique, celle des conceptions du bien – autres que les biens sociaux primaires – et des valeurs, ne participe pas à la constitution de la structure juridique, laquelle, au contraire, fixe le cadre où celles-ci peuvent se développer.

11La critique du libéralisme se joue sur la question du rapport entre l’éthique et la morale. L’éthique de la discussion reproche au libéralisme son constructivisme, c’est-à-dire ses principes universels formulables de manière monologique dans l’intuition d’une société juste, analogue à la conscience morale kantienne qualifiée de solipsiste7. Or leur universalité ne saurait en réalité être acquise que dans une discussion ouverte, c’est-à-dire qui ne se réduit pas à une sphère publique ayant été au préalable délimitée par l’idée d’une société bien ordonnée, elle-même définie par la justice politique, à l’exclusion d’une sphère déclarée privée et hors de tout discours public, mais s’étend aussi aux conceptions du bien et des valeurs des personnes concernées. Bref la discussion où se forment les principes juridiques universels puise dans l’éthique. Ce que Kersting qualifie de « stratégie de départicularisation et de dépluralisation8 » typique du kantisme et du libéralisme rawlsien est ce que veut éviter l’éthique de la discussion. Naturellement, l’expression de ce vécu éthique ne saurait le faire accéder immédiatement à l’universalité. Le critère moral que constitue la possibilité d’atteindre un consensus dans la discussion en faisant valoir les prétentions à l’universalité de ces différentes opinions et volontés éthiques exige que soient fournis des arguments rationnels, et que l’ensemble des participants à la discussion décident des principes adoptés. Chacun doit être à la fois destinataire et coauteur des principes normatifs. Or la dimension de l’auteur fait défaut chez Rawls, selon Habermas et Apel, ou plutôt elle n’est pas reliée à la première, de sorte que l’éthique de la discussion peut dénoncer chez Rawls une restriction du débat public, qui devrait permettre de trouver le bien public, au seul contrôle des normes. Comme le note Kersting9, « en deçà du paradigme général du consensus règne un dissensus sur le consensus ». Ce qui est premier chez Rawls, à savoir le consensus sur les structures de la société juste, est dernier et agit comme une sorte de cause finale dans l’éthique de la discussion10.

12L’éthique de la discussion prévient ainsi une objection communautarienne majeure contre le libéralisme, celle de savoir où le modèle rawlsien de société juste trouvera les ressources de motivation qui sont nécessaires pour le soutenir. En effet, selon Habermas, le problème ne se pose à Rawls que parce que ce dernier aborde la question par « une réflexion sur les conditions d’une culture politique qu’elle trouve en face d’elle », alors qu’il devrait « s’engager dans la reconstruction normative de l’évolution historique de l’État de droit et de sa base sociale11 », ce qui n’est plus possible, puisque est déjà intervenue la construction d’une société bien ordonnée qui définit les biens sociaux primaires et leur distribution. À l’argument rawlsien selon lequel le bien que l’on éprouve à vivre dans des institutions justes assure leur stabilité. Habermas et Giusti12 objectent que cela suppose que ces institutions existent déjà. Si ce n’est pas le cas, et comme Rawls précise qu’il n’est pas question d’appliquer sa théorie, et encore moins de le faire par la contrainte, il s’agit d’obtenir le « consentement des citoyens prêts à s’entendre13 ». Les citoyens habermassiens, auteurs des principes, ne sauraient refuser leur consentement. Rawls, au contraire, se trouve placé, selon Habermas, en face de l’alternative soit de défendre ses principes de justice substantiels en renonçant à leur validité universelle, c’est-à-dire à ce qu’ils soient valables hors des sociétés de tradition non libérale, soit d’opter pour la validité universelle, et de se limiter à la défense de principes formels, brefs aux règles de la discussion. Entre la Faktizität (positivité) et la Geltung (validité), pour reprendre le titre du livre de Habermas, Rawls est contraint de choisir, selon Habermas, pour ne pas avoir opté pour la formation dans la discussion, ce que Kersting nomme « un équivalent moderne de la formation de l’identité élhico-politique14 ». En effet, la possibilité d’une réconciliation a posteriori des deux termes semble tacitement exclue pour Habermas, en vertu de quelque chose de commun aux communautariens et aux héritiers de l’école de Francfort : la dénonciation des « pathologies du social » engendrées par le libéralisme, pour reprendre le titre du livre de Honneth15. Comme les communautariens, ils observent d’un point de vue sociologique la fragmentation de la société corrélative de l’individualisme méthodologique libéral, qualifié par Wellmer de « matière explosive » que seul le processus intersubjectif de la discussion peut contrebalancer en une tension salutaire16.

13Dans cette dénonciation du libéralisme, l’éthique de la discussion peut également rejoindre son adversaire conservateur. Bubner, par exemple, souligne la préexistence du droit à toute formulation d’énoncés juridiques17 et l’impossibilité d’introduire dans le droit positif des principes universalistes abstraits qui, passant notamment au-dessus des nations, prétendent échapper à la « laborieuse médiation des particularités » de la vie éthique des peuples18. Bubner définit le droit comme l’apport rationnel de la vie éthique en général, par opposition à sa contingence, seulement explicable par l’histoire19, et précise que les systèmes juridiques, « universels particularisés », s’orientent vers l’universel20, ce qui le différencie des communaulariens. Pourtant Bubner conçoit explicitement le droit sur le mode d’un être toujours déjà là, et non d’une norme (le droit se présente toujours sur le mode du « es gibt das Redit » (« le droit existe »), et non pas sur celui de ce qui est à établir et à fonder), comme « quelque chose de métaphysique sans métaphysique » (« ein Métaphysicien ohne Metaphysik21 ») qui « ne nous octroie aucune collaboration dans l’être-valide de cette validité22 ». En d’autres termes, la validité se manifeste certes dans l’histoire humaine, mais ne se forme pas dans l’espace d’une discussion qui mettrait en scène des prétentions à la vérité argumentées. À travers l’accusation répétée de Bubner selon laquelle l’éthique de la discussion représente une moralité abstraite et dénuée de substance éthique, car étant de nature universaliste et négatrice du pluralisme, apparaît le lien entre l’enjeu de la réception des communautariens en Allemagne et celui de la querelle sur la moralité et l’éthique relancée ces deux dernières décennies dans ce même pays.

La médiation entre le particulier et l’universel. La critique du communautarisme

14Jusqu’à présent, nous voyons l’éthique de la discussion partager avec les communautariens la critique du libéralisme et l’idée d’une identité éthico-politique qui se constitue dans la communauté. Cela conduit Apel à déclarer sa proximité partielle avec le communautarisme, et Wellmer à opposer le « libéral » Rawls au « communautarien » Habermas. La référence à la question de l’éthique et de la moralité, qu’on peut aussi présenter comme celle de l’universel et du particulier, nous oblige à adopter une vision plus différenciée de la chose. Rawls est accusé par Habermas23 d’échouer sur la question de l’adhésion des sociétés de tradition non libérale à sa théorie pour avoir commencé par séparer la moralité de l’éthique, l’universel du particulier. Rawls est rappelé à leur présupposition mutuelle par Habermas. Cependant, Bubner affirme a) opérer la médiation entre les deux, c’est-à-dire entre la contingence de l’éthique et l’universalité du droit, en ne séparant pas cette dernière du particulier comme c’est le cas avec la moralité, en l’occurrence avec le consensus recherché par l’éthique de la discussion ou le contracterai isme rawlsien. Ainsi b) Habermas se retrouve classé parmi les libéraux, tandis que Bubner considère que c) le communautarisme succombe à une autre unilatéralité, celle du particulier coupé de l’universel.

15L’éthique de la discussion entend réfuter ces trois points. a) Habermas réplique que « Bubner ne peut pas avoir les deux : il ne peut pas mobiliser la différence entre moralité et éthique et néanmoins découvrir une raison dans l’histoire à la lumière de laquelle l’on peut conférer une distinction à quelques formes de l’éthique par rapport à d’autres24 ». En voulant disqualifier la moralité pour son caractère exclusivement universel, donc abstrait, Bubner disqualifie en même temps l’universalité de la raison, si bien que la médiation n’est plus assurée. Bref, il est particulariste. b) Wellmer propose une réinterprétation de Hegel, en en séparant en quelque sorte l’esprit de la lettre. Il écrit :

« Au moment de la scission, qui, d’après l’analyse de Hegel, est contenu dans l’atomisme latent de la société civile, correspond chez Walzer le potentiel anti-communautaire des droits fondamentaux libéraux [i. e. des droits à la liberté négative au sens de I. Berlin|… Or dans le célèbre paragraphe 273 de la Philosophie du droit de Hegel est défendue la thèse selon laquelle la démocratie n’est pas possible dans l’État moderne, parce que […] elle présuppose la vertu des citoyens comme son fondement, mais que le “droit à la particularité” une fois reconnu […] se trouve également détruite la possibilité de fonder des formes de gouvernement démocratiques. »

16Wellmer ajoute : « Cet argument de Hegel était obsolète dès l’époque où il fut formulé, c’est-à-dire qu’il était dépassé, du moins par la réalité de la démocratie américaine25. » La forme de démocratie visée par Hegel est en effet celle des Républiques démocratiques pré-modernes, que Wellmer critique tout autant que Walzer, communautarien qui se dit libéral26, car elles correspondent à l’exclusivité que des communautariens comme Taylor ou Bellah – on pourrait aussi ajouter Maclntyre et d’autres partisans d’un Civic Republicanism – accordent à une communauté politique nationale monolithique. Or celle homogénéité, que Reese-Schäfer qualifie de romantisme politique27 signifie une indifférenciation radicale de la société civile, ce qui est incontestablement absent de l’éthique de la discussion. C’est pourquoi c) c’est paradoxalement le communautarisme qui dissocie radicalement la réalité vécue d’une société civile complexe, où l’on appartient à différentes communautés éthiques (i. e. non seulement à une nation, à une région ou à une commune, mais aussi à une profession, à une famille, à une association, à un syndicat ou à une Église), d’une communauté particulière et exclusive qui sert de norme, bref qui coupe l’éthique de la morale. L’éthique de la discussion dissociera donc nettement deux niveaux dans les thèses communautariennes28 : d’une part celui de l’anthropologie, où elle se joint au communautarisme pour défendre une « ontologie sociale29 » et dénoncer une conception individualiste de la personne ainsi qu’une idée instrumentale de la société ; et d’autre part celui de la question normative et politique de la priorité ou non de certains biens par rapport aux droits. Sur ce dernier plan, l’éthique de la discussion s’oppose nettement aux communautariens en ne visant pas comme but moral une identification aux particularités de telle ou telle communauté isolée des autres communautés, mais un consensus moral intercommunautaire dont la possibilité même est niée par les communautariens. C’est aussi sur ce point que l’éthique de la discussion se rapproche du libéralisme. Habermas peut alors prétendre réaliser une synthèse du communautarisme et du libéralisme30, et son successeur à Francfort, Honnelh, plaider dans le cadre d’un colloque organisé par le FDP pour un libéralisme qui ne se soucie pas seulement des libertés individuelles, mais intègre aussi les exigences sociales et celles de la communauté31. L’éthique de la discussion pense donc rester seule, à l’exclusion de Bubner, de Rawls et des communautariens, à proposer la médiation recherchée par Hegel.

Une critique très différenciée adressée aux communautariens

17Avant d’examiner en quoi consiste cette médiation, je souhaiterais esquisser à grand trait, à partir de la perspective que je viens de dégager, les critiques que l’éthique de la discussion adresse aux différents communautariens, ou plutôt aux principaux d’entre eux.

18L’intensité et l’objet de la critique adressée aux communautariens sont très différenciés selon les auteurs incriminés. Aussi vais-je évoquer brièvement pour chacun des communautariens le point essentiel de la critique qui lui est adressée par l’éthique du discours. Mon énumération suivra un ordre d’approbation croissant des communautariens par leurs critiques.

19C’est sur Sandel que la réception allemande s’attarde le moins, à tel point qu’il est significativement le seul des quatre plus grands communautariens dont aucun livre n’est traduit en allemand. Il ne rencontre d’approbation que très restreinte et générale. Habermas s’accorde avec lui pour reconnaître l’importance constitutive de la socialisation dans l’identité de l’individu, mais il déclare nettement : le « débat ramifié » entre les communautariens et le libéralisme « n’a pas à nous intéresser ici [dans les Erläuteritngen] sous ces aspects socio-ontologiques32 ». Il ne l’intéresse pas plus ailleurs. Honneth juge ce débat dépassé et considère que de son issue (holisme ou atomisme) ne dépend pas l’issue du débat normatif sur la priorité à instaurer entre le droit et le bien33. Habermas précisait déjà qu’avec « cette opposition » entre ces deux termes, « Sandel s’obstrue la voie d’une éthique de la justice élargie à l’intersubjectivité34 ». Seul Franck situe sa défense sartrienne de l’atomisme contre l’intersubjectivité dans la constitution de l’individu sur ce plan35. On l’aura compris, Sandel se voit reprocher le célèbre paralogisme de l’être et du devoir-être dénoncé par Hume. Forst souligne que Sandel partage une « certaine interprétation », paradoxale, de Hume, « où l’on conclut de ce que pour diriger les actions les raisons doivent être des raisons subjectives à l’affirmation selon laquelle seules des raisons qui s’accordent avec l’ensemble émotionnel d’une personne peuvent être de bonnes raisons36 ». À Sandel, il objecte que l’identité du moi n’est pas la même chose que la moralité et que le sentiment de sa valeur propre (par exemple de son excellence) est différent du respect37. Comme Buchanan, dont la longue réfutation du communautarisme constitue un remarquable recueil d’arguments différenciés dont s’inspirent probablement les critiques allemands et qui propose comme « réponse appropriée au raciste prétendant devoir agir d’une certaine façon » de « lui dire qu’il doit abandonner son soi raciste38 », Reese-Schäfer identifie le « problème du point de départ du communautarisme là où le communautarien a affaire avec des communautés criminelles, par exemple avec une communauté de nazis39 ». Apel soulignait déjà que « c’est particulièrement la réception et le jugement allemand sur le communautarisme […] qui ne veut pas laisser dans l’ombre […] le bien d’une forme de société injuste » que fut le national-socialisme40.

20Si, à la différence de Sandel, MacIntyre intègre la dimension proprement normative, ce n’est, selon ses critiques, que pour mieux tomber dans le « paradoxe simple du communautarisme » formulé pour la première fois par Cohen41 : soit le communautarien emprunte ses principes normatifs à la pratique réelle de la communauté, ce en quoi ils ne peuvent être critiques, soit il acquiert ces principes indépendamment de cette pratique, ce en quoi ils ne peuvent plus être attribués à cette communauté. Entre la thèse selon laquelle il n’existe pas de rationalité trans-contextuelle, c’est-à-dire pas de traductibililé, mais seulement des rationalités dépendantes d’une tradition, et celle qui affirme une communication entre traditions qui permet non seulement d’apprendre d’une tradition étrangère, mais aussi de reconnaître éventuellement la supériorité de cette dernière sur sa propre tradition et de changer de tradition en conséquence, Habermas voit chez Maclntyre une contradiction qui se double d’une autre contradiction, performative celle-là. La rencontre d’une autre tradition par celui dont les efforts de systématisation de sa propre tradition ont montré les incohérences de cette même tradition s’accompagne en effet soit d’une conversion, bien inexplicable si aucune autonomie n’est constitutive du moi à côté de la tradition42, soit d’un rejet complet de la tradition rencontrée. Habermas objecte alors à Maclntyre qu’en cas de conversion, soit il apparaît une nouvelle identité, de sorte que la personne est divisée diacltroniquement en deux identités, soit les traditions coexistent dans la personne, qui se trouve ainsi divisée synchroniquement en deux identités, ce dont Maclntyre exclut du reste la possibilité, mais qu’il reproche paradoxalement à « l’universalisme abstrait. Cet universalisme n’est pour lui que le revers d’un historicisme qui objective tout » et qui caractérise la culture contemporaine, selon ceux que Habermas qualifie de « mandarins allemands43 ». Tugendhat désigne ces derniers nommément – la Ritter-Schule, et notamment Marquard et Lübbe –, et les qualifie de conservateurs, par opposition aux traditionalistes, car s’ils croient de manière instrumentaliste ou nostalgique à l’avantage des traditions closes, ils ne croient plus à ces dernières44. L’absence de rationalité trans-contextuelle postulée par MacIntyre aboutit soit à l’absurdité d’une double identité personnelle. soit à l’impossibilité d’expliquer les indéniables changements de tradition, ce que fait pourtant Maclntyre en commettant par là une évidente contradiction performative45. Selon Habermas, la seule issue possible est alors de renoncer à une identité liée à une tradition monadique pour une « identité élargie » de traditions « poreuses46 » qui permette la fusion gadamérienne des horizons d’interprétations, et contienne surtout un élément commun, les concepts « grammatiques » de rationalité, de vérité, de morale et de justice, qui jouent dans toutes le même rôle, tout en étant « appliqués selon des critères » qui diffèrent selon ces traditions et leur éthique47. Habermas s’inspire là du dilemme hégélien auquel l’Aufklärung expose la religion, à savoir soit tenter de se légitimer en adoptant ainsi la perspective de l’Aufklärung, soit ne pas réagir aux attaques de celle-ci et s’isoler dans le fondamentalisme48.

21Si la critique adressée à Maclntyre s’appuie sur un argument hégélien, c’est en revanche son adhésion à une thèse hégélienne que l’on devrait reprocher à Taylor, qui, comme l’on sait, consacra sa première grande œuvre à Hegel49.

22Certes, comme le rappelle Appel, Taylor « se distingue de la plupart des autres communautariens avant tout par le fait qu’il ne part pas du modèle d’une communauté monadiquement close et de son histoire, mais de l’histoire du progrès de l’ensemble de la culture humaniste occidentale entendue comme une synthèse de traditions50 ». Taylor part des individus comme « unique arrière-plan non transcendant pensable auquel en appeler pour fonder le pratique51 » pour reprendre la formule de Tugendhat définissant le cœur de l’Aufklarung. De cet individualisme libéral dont il se réclame, Taylor peut tirer l’idée de droit à la protection des communautés ethniques et culturelles et de leur égalité de droits, car « l’intégrité des différentes personnes juridiques ne peut pas être garantie, d’un point de vue normatif, sans la protection des contextes de vie et d’expérience dans lesquels elles ont été socialisées et où leur identité s’est formée52 », ce qui peut prendre notamment la forme de subventions. Pourtant, l’auteur de ces lignes, Habermas, ne voit pas en Taylor ce qu’il souhaite et ce que Taylor prétend apporter, à savoir un complément participatif libéral aux libertés négatives libérales. Habermas souligne au contraire que Taylor oppose à tort le bien au juste, au lieu de concevoir comme les libéraux « un ordre juridique éthiquement neutre qui doive assurer à chacun des chances égales de poursuivre sa propre conception du bien53 ». Taylor fait en effet des cultures des valeurs objectives, ce qui revient à leur attribuer une légitimité toute différente de celle que leur a conférée le droit individuel qui revient à chacun de vivre dans sa communauté. Ainsi Taylor argumente, d’une part, en faveur de mesures de protection de la communauté québécoise au nom du droit des Québécois à un cadre qui leur permettre de conserver leur identité, mais plaide, d’autre part, également en faveur de droits objectifs de la culture québécoise qui peuvent éventuellement avoir la préséance sur les droits individuels, notamment dans l’interdiction du libre choix des écoles (la législation québécoise fait interdiction aux enfants des francophones et des immigrants de fréquenter les écoles anglophones). À cette seconde justification par les droits spécifiques d’une culture, Habermas objecte que de tels droits ne constituent pas un prolongement des droits individuels. En effet, dans l’hypothèse d’école où les Québécois choisiraient une autre culture, la première justification de la protection de l’identité québécoise disparaîtrait, tandis que la seconde demeurerait. Les Québécois devraient alors rester québécois contre leur gré. Or pourquoi adopter cette seconde sorte de droits ? Buchanan rappelle la justification hégélienne de la valeur objective des communautés et cultures, à savoir le fait qu’elles sont des manifestations de « l’Esprit objectif ». Il voit dans cette lourde et bien peu moderne hypothèque spéculative la raison pour laquelle Taylor ne recourt pas à cet aspect de Hegel. Plus étonnant est le fait qu’aucun éthicien de la discussion ne le souligne, ni ne cherche à expliquer autrement la dualité de la pensée de Taylor. Habermas se contente de rappeler que la protection des cultures ne relève pas de la protection des espèces animales en voie de disparition54, et que le « nous » n’est pas une « identité du moi en grand format » qui déroberait aux individus leur autonomie55 et contredirait les propres prémisses individualistes de Taylor.

23Last but not least, Walzer est certainement le plus apprécié des communautariens en Allemagne. Comme chez Taylor, on apprécie chez Walzer, comme l’écrit Bader, « qu’à la différence des versions très fortement particularistes et normalement conservatrices du communautarisme, Walzer accepte des exigences fondées de manière “réitérativement universelle”56 », bref, comme l’affirme Horster, qu’il « reconnaisse l’universalisme de manière modifiée57 ». Cet universalisme modifié, ou « réitéré » – ce qui veut dire « réinterprété » – s’appuie sur le fait que le concept de communauté est compris, dans l’histoire américaine, autrement que dans l’histoire européenne, à savoir comme une partie intégrante de la compréhension que la société libérale américaine a d’elle-même. Cette explication, que Joas et Kallscheuer tiennent pour une justification suffisante des thèses de Walzer, est peu satisfaisante, car elle repose sur une coïncidence purement historique et localisée géographiquement entre le concept de communauté et celui de libéralisme. Or bien des communautés sont hiérarchiques ou autoritaires. En restreignant ainsi par une sorte de pétition de principe le sens du terme « communauté » à celui de « communauté démocratique », le communautarisme « présuppose, non sans ruse, exactement ce qu’il refuse au libéralisme comme ne pouvant être fondé rationnellement58 », à savoir la démocratie reposant sur l’autonomie individuelle. Cependant, comme chez Taylor, le risque existe que ce sur quoi s’entend traditionnellement la communauté permette de masquer une injustice envers un individu ou une petite communauté en en faisant un simple malheur individuel. Car si Walzer tient à la séparation entre les sphères de biens, qui doivent chacune être régies par un principe de distribution différent, il n’indique pas de quelle manière s’effectue la séparation, ni comment elle est garantie. Alors que « Walzer sait que les États ne sont ni nécessairement ni en règle générale des entités ethniquement et culturellement homogènes », Bader peut lui reprocher à bon droit de les « traiter comme des “nations” ou des communautés, lorsque c’est manifestement faux59 ». Même abstraction faite de ce problème, le fait que Walzer pose un principe de distribution des biens pour chaque sphère ou communauté (politique, religion, mariage, etc.) est critiqué par Habermas. Celui-ci s’accorde certes avec Walzer sur le fait que l’application de l’idée de justice ne doit pas s’effectuer uniformément, mais se partager en sphères. Toutefois la règle de distribution (selon les besoins, selon les prestations, à égalité, etc.) de chaque sphère ne saurait être fixée à l’avance, car pour Habermas la justice est la validité obtenue dans la discussion, et non pas un principe matériel dont on puisse préjuger à l’avance60. Si l’on ne peut donc pas poser de limites fixes entre les sphères, ni de règle fixe à l’intérieur des sphères, en revanche on peut discerner quelque chose de précisément moins fixe que de telles sphères, à savoir des « contextes de justice », pour reprendre le titre du livre de Forst qui en distingue quatre : les contextes éthique, juridique, politique et moral. Entre ces contextes et à l’intérieur de chacun, il convient d’agir avec justice.

24C’est dans ce cadre de pensée que se place Habermas et que nous retrouvons son intention d’établir une médiation entre universel et particulier et une synthèse entre libéralisme et communautarisme. Car c’est dans ce cadre qu’il peut penser le lieu de la médiation entre l’éthique et la morale.

Les désaccords entre le second Rawls et le second Habermas

25Ce lieu est le droit, ni entendu au sens d’un droit seulement positif, ni compris au sens d’un droit normatif, mais conçu comme le système juridique positif qui garantit en même temps la poursuite de la discussion qui vise à un consensus sur les normes. Ce faisant, dans Faktizität und Geltung, Habermas accorde une place au droit pour la première fois dans son œuvre, et, on peut presque dire dans l’histoire de l’école de Francfort, qui s’est plus souvent consacrée à critiquer les pathologies sociales et le manque de légitimité de nos systèmes juridiques démocratiques qu’à attribuer une légitimité sans ambiguïté au droit61. On peut sans conteste considérer que la clarification de la question du communautarisme et du libéralisme est un motif essentiel de la rédaction de ce livre, où Habermas s’attarde longuement sur les philosophes américains concernés. Dans ce contexte, un point décisif de son approche me semble résider dans l’articulation de deux formes de libéralisme qui se distinguent entre elles d’une manière parallèle à la tension entre positivité (Faktizitat) et validité (Geltung). La validité correspond en effet à l’idée rawlsienne d’un consensus normatif légitimaient, tandis que je vois plutôt dans la positivité de la société démocratique qui permet de continuer la discussion un consensus empirique, plus proche d’un contrat, voire d’un inodus vivendi, pour reprendre la distinction que, s’inspirant vraisemblablement de Dworkin, Kersting opère entre la fonction cognitiviste du consensus et sa fonction performative62. Dworkin63 critique en effet le fait que Rawls pose des conditions préalables à la conclusion du contrat, à savoir la position originelle sous le voile d’ignorance. Car ces conditions sont telles qu’il ne s’agit plus d’un véritable contrat possible entre personnes réelles, de sorte qu’on ne peut considérer que les membres de la société acceptent le contrat rawlsien comme raison pouvant légitimer les règles et structures de justice prévues par Rawls. Le modèle rawlsien peut bien jouir d’une légitimation normative, mais celle-ci ne réside en aucun cas dans le contrat rawlsien, « départicularisé et dépersonnalisé », comme le qualifie Kersting. Il se trouve donc dans la philosophie juridique libérale d’une part le plan de la théorie de la justice, qui représente une « doctrine compréhensive », et d’autre part celui du droit au sens d’un consensus « politique », et non compréhensif, entre doctrines compréhensives. Le premier plan est celui d’Une théorie de la justice, le second celui de Political Liberalism. La publication quasiment simultanée de Faktizitat und Geltung et de Political Liberalism explique en grande partie l’intensité de cette discussion germano-américaine, illustrée notamment par la publication récente de l’article de McCarthy dans Ethics et la parution d’un article de Habermas consacré à Rawls dans le Journal of Philosophy64, sans compter les traductions et les conférences de Habermas qui se multiplient outre-Atlantique, depuis son éméritat. Surtout, l’attention de la philosophie juridique opère ainsi un déplacement de la Gerechtigkeit au rapport entre celle-ci et le Recht entendu comme Rechtssystem positif. Là se trouve d’ailleurs la raison pour laquelle les philosophes allemands proches du premier Rawls par leur orientation sur la théorie de la justice n’accordent pas une place importante à la discussion avec le communautarisme, mais, comme le fait Höffe à propos d’Aristote65, entendent seulement corriger certains des contresens interprétatifs notables commis par la lecture romantisante des classiques par les communautariens, ou encore défendre sur le plan normatif de la justice un minimum de contenu substantiel, basé par exemple sur une anthropologie transcendantale. S’opposant ainsi à la détermination non substantielle du consensus par Habermas, Höffe défend par exemple les droits de l’homme en tant que tels, et non pas sous la seule forme de droits fondamentaux, c’est-à-dire de droits inclus dans un système juridique positif66.

26Il pourrait donc sembler que le second Rawls puisse s’accorder avec Habermas, comme le laisse penser la remarque que Habermas fait en 1990 dans les Erläuterungen zur Diskursethik67 sur les articles de Rawls qui préfigurent Political Justice. Habermas est d’avis que le second Rawls comprend que le particulier et l’universel se présupposent mutuellement lorsqu’il distingue le libéralisme comme doctrine compréhensive du libéralisme comme doctrine politique.

27Je crois pourtant qu’une nette différence subsiste entre Habermas et Rawls. Habermas permet de prendre plus au sérieux les aspirations communautariennes à présenter une alternative aux pathologies provoquées par un certain libéralisme individualiste et instrumentaliste. Deux points m’apparaissent importants à cet égard : d’une part la critique d’un individualisme centré exclusivement autour des libertés négatives, et d’autre la part la prise au sérieux des conséquences culturelles résultant du pluralisme culturel des sociétés modernes, en leur donnant un sens communautaire dynamique qui ne se limite pas à vouloir garantir les communautés traditionnelles autant que cela s’avère compatible avec une structure politique juste. J’ajoute que les deux questions me semblent liées.

28A) Dans Political Justice, Rawls distingue un usage public de la raison d’un usage non public, d’une part, et d’un usage privé d’autre part. L’usage public de la raison est celui des institutions de l’État et du gouvernement, celui qui régit les débats du Congrès américain ou les campagnes électorales. Le domaine non public et à la fois non privé se compose des médias, des associations, des syndicats, des Églises, etc., bref, de la société civile. L’usage public de la raison, la discussion publique, doit respecter d’une part les exigences de méthode de tout discours rationnel, et d’autre part et surtout les limites substantielles du consensus par recoupement, c’est-à-dire ne pas invoquer de raisons qui soient acceptables seulement pour une certaine doctrine compréhensive. Or Habermas récuse non pas l’existence de cette tri partition, mais le fait que Rawls conçoive le rapport entre ces trois termes de manière statique. Il affirme que la discussion démocratique doit être largement ouverte, de sorte que non seulement la discussion à la fois non publique et non privée, au sens rawlsien. soit intégrée au discours public, mais aussi que les limites de la sphère privée ne soient pas fixées une fois pour toutes par les structures de base de la société juste, mais fassent l’objet d’une discussion publique. Si tel n’est pas le cas, le statut du citoyen comme porteur de droits et de libertés individuels ne va plus de pair avec celui d’auteur du droit, si bien que l’unité constitutive de la démocratie est rompue. Si la séparation des deux sphères a lieu hors du débat public, on obtient deux positions unilatérales, à savoir d’une part celle de l’octroi de droits fondamentaux et de libertés d’action subjectives, désignée dans le débat entre Habermas et Taylor par libéralisme, et, d’autre part, celle de droits propres à la collectivité indépendamment de toute référence aux citoyens qui la composent, le libéralisme. Ce que Habermas reproche à Tay lor, il le reproche aussi à Rawls, tous les deux oubliant « l’origine commune de ces deux libéralismes68 ». Habermas s’exprime pour une « priorité de la constitution démocratique par rapport au droit privé », ce qui signifie « que le contenu normatif des droits fondamentaux devrait dès lors se développer, via un législateur, actif à l’intérieur du droit privé lui-même69 ».

29Habermas applique cette idée principalement à deux questions. La première a trait à la limitation entre privé et public, et la seconde à celle entre public et non public. La première est celle du féminisme, pour laquelle je renvoie à la bonne présentation de Rössler70, qui récuse aussi bien un certain libéralisme qui n’assure qu’une égalité formelle des sexes qu’une position communautarienne qui renoue avec la tradition du rôle domestique de la femme. Pour Habermas, la position des femmes dans la vie privée doit faire l’objet d’un débat public, ce qui ne présume en rien de son issue, car la discussion doit aussi décider si le droit doit ou non régir ce domaine. La seconde question est celle des droits sociaux. Habermas écrit :

« L’un des aspects particulièrement inquiétants, du point de vue du droit, de la “crise de l’État social” évoquée actuellement était “l’insensibilité” des bureaucraties étatiques croissantes par rapport aux restrictions apportées à l’auto-détermi nation individuelle de leurs clients – une faiblesse de l’État social qui est symétrique à la “cécité sociale” du droit civil formel71. »

30Or l’on « peut comprendre la querelle historique entre le paradigme juridique de l’État social et le paradigme libéral comme une querelle sur le tracé de la frontière » entre « la latitude de l’autonomie privée et celle de l’autonomie publique […]. Cette querelle, devenue réflexive, a clos la domination naturelle de l’un ou l’autre paradigme. C’est pourquoi l’on doit décider au cas par cas, et non par une règle de “distribution72” si, et à quels égards, une mise à égalité positive est requise pour l’égalité juridique des citoyens autonomes sur les plans à la fois privé et public73 », de sorte que la « dialectique entre la liberté juridique et la liberté positive est devenue un moteur de l’évolution juridique qui n’est pas douteux normativement74 ».

Habermas et Rawls : deux perspectives différentes

31À la base de cette opposition entre Rawls et Habermas sur la manière de délimiter le privé du public se trouvent deux définitions différentes du droit. Faktizität und Geltung reconstruit le droit en cinq étapes. 1) Le droit assure la coexistence des hommes par la contrainte et selon des normes. 2) Jusqu’à l’époque moderne, une « force autorisée par elle-même75 » édicte ces normes. 3) À l’époque moderne s’ajoute à cette intégration sociale par le droit, stratégique car au service d’un résultat qui est la coexistence, une seconde orientation, vers l’entente, l’agir communicationnel et la conviction rationnellement motivée. 4) Le « monde vécu différencié, pluralisé et désenchanté76 » provoque un « besoin d’intégration croissant qui demande désespérément trop à la capacité d’intégration du mécanisme d’entente disponible77 ». En d’autres termes, le pluralisme croissant des sociétés modernes ne permet pas d’espérer de la discussion le consensus pourtant requis. 5) Dans cette situation, « les acteurs communicationnels se trouvent placés devant l’alternative d’une rupture de la communication ou d’un agir stratégique – d’un ajournement ou d’un règlement du conflit non résolu78 ». Kersting résume bien l’alternative par deux maximes, à savoir celle d’un communautarisme strict : « Régresser du contrat vers le statut |i. e. vers une société traditionnelle hiérarchisée où chacun est défini par un statut fixe] » ; et celle proposée par Kersting lui-même : « Progresser du consensus contractuel vers le discours politique79. »

32Dans la perspective de l’éthique de la discussion et pour sauver la possibilité même de continuer à communiquer dans l’attente d’un consensus, il convient d’adopter l’intégration stratégique. Pour sauver la possibilité d’un consensus moral dans la situation de dissensus éthique croissant, le recours au droit s’impose, selon une justification semblable à celle de la loi permissive chez Kant80.

33On semble là proche des termes de la querelle du communautarisme et du libéralisme, à savoir, pour le premier, de la remedial thesis (le droit comme remède au manque d’intégration communautaire éthique et morale) et de la proportional thesis (selon laquelle l’importance du droit s’accroît à proportion des désaccords éthiques) formulées par Buchanan81, et, pour le second, d’un consensus rawlsien par recoupement au sujet d’une société bien ordonnée, sur fond de large pluralisme social. Il n’en est pourtant rien. En effet, le consensus par recoupement rawlsien suppose plus qu’un inodus vivendi stratégique : il requiert l’adhésion, la reconnaissance de son caractère juste, et non pas simplement la conformation à ce consensus dans le comportement extérieur. Certes, Habermas ne se contente pas non plus d’un simple modus vivendi, d’une simple tolérance, pour laquelle plaident non seulement Spaemann82, mais aussi des libéraux comme McCarthy83. Mais ce qui s’y ajoute n’est pas la conviction que ce consensus juridique est juste, et qu’il est le meilleur. Ce qui s’y ajoute est l’exigence que ce consensus juridique puisse évoluer et qu’à cette fin il laisse se poursuivre la discussion et les prétentions à la vérité argumenter rationnellement, ce qui aura pour conséquence de faire évoluer le droit lui-même. Tel est le sens que Habermas donne de la règle de la majorité qui s’accompagne toujours de garanties constitutionnelles, ce à quoi peut s’ajouter par exemple l’interdiction pour une loi de décréter l’impossibilité d’être abrogée. Pour reprendre l’expression citée plus haut, l’éthique de la discussion entend être le « moteur de l’évolution juridique ».

34La distance de Habermas par rapport à Rawls apparaît alors double :

35A) L’argumentation de Rawls se concentre sur la justification de l’ordre juridique juste, celle de Habermas sur sa critique, élément dont il reconnaît la nature anarchique soulignée par Bubner84. À l’opposé du modèle rawlsien, l’ordre juridique habermassien est donc susceptible de variations temporelles et géographiques, sans que ce rapport au contexte ne le rende décisionniste. Il s’exprime là une reconnaissance de la diversité des communautés politiques, de leur « imprégnation éthique85 », qui va dans la direction communautarienne, lorsqu’il affirme notamment que « tout ordre juridique est aussi l’expression d’une forme de vie particulière, et non pas seulement le reflet de contenus universels de droits fondamentaux86 ». b) Cette tendance anarchique de la critique est intégrée dans un ordre juridique qui tire précisément et paradoxalement sa stabilité de la possibilité de cette critique vivante. À cet égard, le modèle de Rawls apparaît plus fragile, non parce qu’il empiéterait sur l’existence de communautés fondées autour d’une conception compréhensive du monde, par exemple d’une conception religieuse, mais parce qu’il exclut de nombreux discours critiques du domaine de la discussion publique. McCarthy remarque ainsi que

« le moi politique autonome de Rawls est construit autour de l’auto-abnégation. Or c’est […] l’expression de la conscience de chacun qui est ainsi tenue en échec […], ce qui entraîne, comme Rawls le note, que le genre de raisonnement que mène Kant – et avec lui la plupart des autres philosophes moraux et politiques – sur ce qui est fondamental à la justice devrait être exclu du forum public de la société bien ordonnée. La même chose vaudrait […] pour certains des arguments apportés par les militants du [mouvement) des droits civiques […], les féministes […], les socialistes démocratiques (par exemple invoquer une doctrine compréhensive), et par de nombreux autres mouvements sociaux qui militent pour un changement (dans les structures] de base87 »

36de la société. McCarthy juge qu’il « y a quelque chose d’intuitivement faux dans ces prescriptions. Elles se heurtent à nos mûres convictions sur l’ouverture du débat dans la sphère publique démocratique, même et tout particulièrement si l’on est en désaccord sur des questions d’une grande importance88 ». La critique qui ne peut s’exprimer dans le débat public met alors en cause la société bien ordonnée elle-même, et joue contre la stabilité recherchée.

37Il serait possible d’objecter que Rawls reconnaît que lorsque la société n’est pas bien ordonnée, on peut invoquer non seulement des arguments « publics », mais aussi des arguments compréhensifs, comme le firent les abolitionnistes dans la question de l’esclavage ou le mouvement des droits civiques, de sorte que Rawls admet que jusqu’à l’établissement d’une société bien ordonnée, la limite entre l’usage public et l’usage non public de la raison puisse varier89. Seulement, McCarthy demande : « Qui décide – et comment ? – si le combat politique appartient aux “conditions historiques nécessaires à l’établissement de la justice politique”90 ? » Or, puisque la seule réponse possible est que les participants à la discussion décident eux-mêmes si leurs arguments sont publics ou non publics, et puisqu’il y a précisément désaccord entre eux sur cette question, la seule solution pour fixer la frontière entre les deux sortes d’usage de la raison serait de parvenir au consensus habermassien.

38Je ne partage cependant pas la conclusion à laquelle arrive McCarthy qui affirme que « donc, s’il s’avère “impossible pratiquement” de clore un désaccord rationnel sur des sujets couverts par cette conception politique, Rawls devrait, de par les prescriptions de sa propre stratégie d’évitement [des conflits], appliquer le principe de tolérance91 ». Mon dessein n’est assurément pas de plaider contre la tolérance. En ce sens, on ne peut que se joindre à l’unité qui se dessine entre les conditions que Rawls pose, dans The Law of Peoples, à l’entrée dans le droit des peuples bien ordonné, les exigences minimales de toute morale politique formulées par Tugendhat92 en réplique à MacIntyre et les règles fondamentales de la communication de Habermas, Apel ou Honneth. On considérera le respect des droits de l’homme et une certaine participation dans les affaires publiques – qui ne signifie pas encore nécessairement la participation démocratique – comme le minimum requis pour parler d’une société politique juste, ou bien ordonnée. Ce critère de la société bien ordonnée exclut seulement le fondamentalisme, car, comme l’écrit Spaemann, « le fondamentalisme est une attitude essentiellement non politique93 ». Pour le reste s’impose selon lui la tolérance, dont Spaemann regrette que la société libérale moderne la « transforme en égalité des droits94 ». La tolérance n’exclut cependant pas, me semble-t-il, le consensus, plus exigeant, et que nulle raison ne permet d’exclure a priori comme idée régulatrice.

39B) Là m’apparaît résider le choix qui sépare radicalement la position de Rawls telle que je viens de la modifier, et celle de Habermas. Pour préciser cette différence, je prendrai l’exemple de la scolarité des enfants des membres des communautés religieuses très fermées (on peut penser aux Amiches des Appalaches qui veulent vivre en tout comme au XVIII^esiècle, ou aux sectes contemporaines). Rawls autorise que toute leur scolarité, et leur éducation, s’effectue en milieu clos, à la seule condition qu’ils soient informés du fait que la constitution américaine les autorise à faire le choix de vivre autrement. Contre Rawls, on est en droit de douter que la seule visite du fonctionnaire fédéral leur permettra d’exercer véritablement cette liberté de choix. Surtout, Rawls suppose ainsi que la sphère publique ne saurait intervenir dans la vie de la secte d’aucune autre manière, ce qui revient à présumer que la limite entre la vie publique et la vie non publique, ainsi que la limite entre cette dernière et la vie privée sont immuables. Or un tel présupposé vient précisément de s’avérer contestable. Dans sa réponse au Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung de Taylor, Habermas expose une conception de l’immigration qui ne permet pas une telle vie quasiment autarcique pour les communautés culturelles. Habermas distingue deux niveaux d’assimilation : celui du consentement à la constitution du pays, qui garantit d’une manière propre au pays – d’une manière « imprégnée éthiquement » – l’autonomie publique et privée du citoyen, bref, dit Habermas explicitement, « l’usage public de la raison » rawlsien, et d’autre part celui de l’acculturation, qui touche aux modes, pratiques et habitudes de vie95. De l’immigrant, on ne peut exiger que la première sorte d’intégration, car celle-ci présente déjà trois avantages : 1) ne pas contraindre l’immigrant à abandonner sa culture d’origine – ce que ferait la seconde intégration –, 2) parer au risque de segmentation de la société en sub-cultures sans relations entre elles ou fondamentalistes, qui entraînerait le dépérissement de la vie démocratique, et 3) ne pas permettre à la forme de vie dominante du pays d’exercer une contrainte sur les minorités. Cependant, la composition éthique du pays, et à terme son identité communautaire, se trouvent ainsi modifiées, de sorte qu’en vertu du « moteur de l’évolution juridique » susmentionné, le niveau juridique96 et constitutionnel se transforme lui aussi. Ces transformations ne laissent inchangée ni la culture des immigrants, ni celle des indigènes, ce qui diverge largement du modèle rawlsien. Toutefois Habermas ne répond pas moins bien aux préoccupations des communautariens que le second Rawls. Car Habermas précise que, si ces transformations « changent le caractère de la communauté », elles ne la « laissent pas sans caractère97 », bref, qu’elles ne font pas disparaître les communautés. Dans les réponses fort différentes que le libéralisme rawlsien et l’éthique de la discussion apportent aux préoccupations communautariennes se lisent des préoccupations également très différentes, que j’illustrerai par trois points. Premièrement, Buchanan98, par exemple, insiste sur le fait que si l’État ne commande pas de se marier avec telle personne, comme le voudrait Walzer99, il institue en revanche un statut particulier pour les couples, qui favorise la construction de ces communautés de base de la société. Habermas évoque plus volontiers le féminisme ou l’immigration. Deuxièmement, la référence historique du second Rawls est plutôt celle des guerres de religion et de la tolérance lockicnne que les transformations économiques et sociales survenues depuis le XIX^e siècle et que Habermas a en vue. Troisièmement, sur le plan intérieur comme sur le plan international. Rawls pense plutôt à une coexistence culturelle proche de l’évolution actuelle qui se dessine aux États-Unis vers une segmentation ethnique, tandis que Habermas songe plutôt au vieux modèle du inelting pot. Il est significatif que la discussion entre Walzer et Bader, proche de Habermas, se concentre sur ce point. Walzer considère les États-Unis comme une exception. Les États-Unis n’avaient pas besoin d’exiger de leurs immigrants plus que l’intégration requise par Habermas car il n’existait pas de population indigène – si l’on considère que les Indiens avaient été quasiment exterminés –, tandis que les autres pays doivent exiger les deux intégrations. Walzer demande si « Bader a réellement l’intention de plaider pour un État français entièrement neutre par rapport à la préservation et à la promotion de la culture française », et « comment persuader démocratiquement les Français d’observer une telle neutralité100 ». Bader répond :

« Le découplage [des deux intégrations] est difficile, mais il constitue une urgence à l’ordre du jour. Walzer oublie que la “France” est devenue au cours des trente dernières années beaucoup plus “multi-ethnique” et “multi-culturelle”. Comment doit-on convaincre les Français ? En prenant au sérieux le credo de la citoyenneté101. »

40Le libéralisme rawlsien vise à démontrer qu’il porte le moins possible atteinte aux communautés traditionnelles, tandis que l’éthique de la discussion souhaite faire voir le jour à de nouvelles communautés, en assumant pour ce faire sans regret la disparition de bien des cultures traditionnelles chères aux communautariens. La réponse libérale au communautarisme est défensive à l’égard des communautariens, celle de l’éthique de la discussion délibérément offensive.

41Pour quelle raison assiste-t-on à des orientations si différentes ? On peut en trouver la réponse dans ce propos de Habermas : l’immigration, dont il souhaite qu’elle ne se limite pas aux cas relevant du droit d’asile, « provoquera assurément des tensions sociales. Mais ces tensions peuvent, si on les traite de manière productive, promouvoir une mobilisation politique qui encouragera les mouvements sociaux d’un nouveau genre déjà apparus dans le cadre de l’État national tels que les mouvements pour la paix, l’écologie et les femmes102 ». Apel précise encore ce point. Parmi les « conditions d’application de l’éthique de la discussion » qui font encore défaut figure la « réalisation d’un ordre juridique à l’échelle mondiale ». Or « la réalisation des conditions d’application de l’éthique de la discussion devient maintenant un telos 103».

42Dans le droit fil d’une longue tradition de la philosophie allemande commencée au moins depuis l’idéalisme allemand, l’approche du droit par l’éthique de la discussion reste donc fondamentalement subordonnée à une perspective éthique et morale. À l’opposé. Rawls découple très largement la philosophie juridique de la philosophie morale et éthique, la restreignant au problème de la coexistence d’êtres libres, plus classique et plus proche non seulement de Hobbes et de Locke, mais aussi de Kant. Ce faisant, l’éthique de la discussion se situe manifestement sur le même terrain que les aspirations communautariennes et constitue pour elles un défi plus radical et un adversaire plus déterminé.

43Mais la question philosophique de savoir si et pourquoi la philosophie du droit doit être ou non largement découplée de la question morale et éthique, reste non seulement ouverte, mais elle n’est même pas thématisée dans la querelle entre communautariens, libéraux et éthiciens de la discussion. Seule sa thématisation et son traitement donneraient pourtant à la querelle du communautarisme une véritable et durable ampleur philosophique. Espérons que le débat actuel en constitue le prélude.