Chapitre II. Le corps de la Terre
p. 53-66
Texte intégral
« Ce globe immense nous offre à la surface, des hauteurs, des profondeurs, des plaines, des mers, des fleuves, des cavernes, des gouffres, des volcans, et à première inspection nous ne découvrons en tout cela aucune régularité, aucun ordre. »
Buffon, Histoire naturelle, second discours.
1La Terre a une existence individuelle qui s’inscrit dans l’ensemble général de la Nature. A-t-elle une spécificité notable au regard de la philosophie ? N’est-elle pas un étant parmi d’autres, au même titre qu’une étoile repérée par nos télescopes modernes ? Parce que la vie de l’homme est en tant que telle vie sur la Terre, notre globe s’exclut des possibles réductions qui le poseraient comme une planète parmi les autres planètes. Le sol de la Terre, cette arche originaire dont parle Husserl1, est l’horizon toujours supposé de nos champs comme de nos villes. De Platon à Heidegger la philosophie n’a cessé d’envisager la Terre. Ainsi Plotin a présenté contre les Gnostiques et « ceux qui disent que le monde est mauvais » une défense de notre séjour terrestre. Selon lui, la Terre est un vivant sphérique qui imite parfaitement la sphère intelligible2 ; elle a un corps éternel sur lequel s’organise la vie terrestre dans une admirable profusion3 ; elle a une âme à l’œuvre infatigablement dans l’étendue des plaines ou la surrection des montagnes. La Nature en dépend et s’y rattache quand elle ne produit plus que des pierres c’est-à-dire des réalités dont les raisons organisatrices sont littéralement mortes4. L’âme de la Terre et la Nature sont, à l’ultime stade de la Procession, le plus bas degré de la Providence, inférieures donc à l’âme du monde. Lieu du plus grand pâtir, le corps de la Terre peut-il être divin comme celui des autres planètes ? Comment concilier la splendeur terrestre et l’élémentaire pauvreté du terreux ?
2L’expérience ordinaire a du mal à se représenter la Terre comme un grand organisme : de la Terre on ne voit jamais qu’une partie dans une diversité hétérogène que seule la science peut unifier dans le point de vue de la géologie ou de l’astronomie. Notre perception de la Terre, quand les labours la retournent et l’offrent depuis des millénaires à la sollicitude des hommes qui l’ensemencent, nos sentiments, quand un propriétaire foncier se plaît à parcourir les terres qu’il possède ou quand une famille souffre d’y voir ensevelir ses morts, ne nous donnent pas accès au corps et à l’âme de la Terre mais plutôt à des situations sensibles, à notre propre affectivité. Or, Plotin n’est pas un philosophe du sentiment ; l’intuition pour lui n’a de valeur que par et dans le monde intelligible. Le traité De l’éternité et du temps, parlant des définitions obvies de ces notions, remarque : « Nous croyons que spontanément et d’un coup par des sortes d’intuitions de la pensée (τῆς ἐννοίας ἀθροωτέραις ἐπιβολαῖς) nous avons de nous-mêmes dans nos âmes une impression claire de ces deux objets et nous en parlons toujours et à propos de tout, en revanche quand nous tentons d’en faire un examen attentif nous sommes embarrassés5. » Pour Plotin il n’y a de pathos clair qu’en tant que celui-ci peut être transformé en une activité de pensée. L’épibolè (l’intuition) doit être un acte de l’esprit non un pressentiment affectivement déterminé. Aussi, même si Plotin intègre l’imaginaire à son mode de philosopher, celui-ci n’est jamais premier, ni décisif. Les images célèbres de la source ou de la lumière ne sont là que pour compléter des analyses conceptuelles qui en montrent les limites.
3La Terre selon Plotin n’entre en rien dans les rêveries du repos ou de la volonté qu’a présentées Bachelard. Il est remarquable en ce sens que pour désigner la Terre, pas plus que ne le faisait Aristote ou les Stoïciens, Plotin n’utilise jamais le terme de khthôn ou l’adjectif khthonios mais le terme de gè. À coup sûr, le chthonien est poétique6, fréquemment présent chez Homère et les Tragiques ; Platon, toutefois, ne l’ignore pas et Proclus saura encore utiliser ce terme7. C’est de la doctrine de la Procession que le statut de la Terre relève et non de métaphores ou de figures mythologiques.
4 Présentant cette doctrine, Émile Bréhier écrit : « La métaphysique plotinienne est tout entière centrée autour d’une certaine théorie astronomique du monde sensible, théorie issue des spéculations d’Eudoxe, au ve siècle, et qui était allée se consolidant au cours des siècles : c’est la conception géocentrique8. » Son argument s’appuie ici sur la possibilité de rationaliser le kosmos sensible qui dépend éternellement d’un ordre intelligible fondateur et non pas d’un principe créateur comme Dieu dans la pensée judéo-chrétienne. Ayant rappelé cela l’illustre traducteur d’ajouter une remarque surprenante : « Le célèbre système des trois hypostases est tout entier commandé par le système astronomique qui s’impose à Plotin9. » Or, le souci astronomique est absent comme tel des Ennéades. Rien – ou presque – du riche vocabulaire technique d’un Géminos dans l’Introduction aux phénomènes. Si Plotin s’intéresse aux astres et aux planètes, c’est selon une sémantique des signes du zodiaque qui correspond à l’harmonie universelle et non pas, comme le fait son quasi contemporain Apulée, pour en discuter l’ordre10,ni plus radicalement pour établir à sa manière le géocentrisme qu’Héraclite Pontique et Aristarque de Samos avaient refusé au iiie siècle av. J.-C. en préférant l’héliocentrisme11. Les astres sont des dieux mais ils sont cependant corporels : il paraît plus juste de séparer la théorie des trois hypostases (divines dans le sens le plus fort, c’est-à-dire incorporelles) et le géocentrisme.
5La situation de centre du monde qu’occupe la Terre concerne plus directement la réflexion sur le sensible et sur l’homme lui-même que l’organisation des principes transcendant le sensible. Un texte du traité Sur la Providence affirme nettement : « En tout être vivant, les parties supérieures, le visage et la tête, sont les plus belles ; les parties moyennes et inférieures ne le sont pas autant. Or dans le monde les hommes sont dans la région moyenne et inférieure : en haut se trouvent le ciel et les dieux qu’il contient : ces dieux avec le ciel qui enveloppe le monde forment la plus grande partie du monde : la Terre n’est qu’un point central (hoia kentron) même en comparaison avec l’une des étoiles12. » Armstrong qui renvoie à Marc-Aurèle (IV, 3) et à Cicéron (Somnium Scipionis, 8 et 12) souligne que le géocentrisme n’est en rien la marque de l’orgueil humain. Pour les réalités sensibles, indique Plotin dans le traité Sur le mouvement circulaire, le centre n’est qu’un point spatialement déterminé et qui est secondaire par rapport à ce qui l’entoure : « Il ne faut pas entendre le terme centre (méson) quand on parle du corps de la même manière que quand on parle de l’âme : en ce dernier cas, le centre est l’origine d’où vient l’âme ; dans le premier il a un sens local. C’est par analogie qu’on emploie le mot centre13.» C’est pourquoi la comparaison du cercle et des rayons, si fréquente dans les Ennéades (une vingtaine d’occurrences) a, dans le cas de la Terre, une valeur négative. Rémi Brague a montré comment la tradition occidentale d’Aristote à Montaigne a pensé le géocentrisme comme un état de fait peu glorieux14. Son étude qui n’analyse pas pour lui-même le texte de Plotin (son objet étant de critiquer la fameuse et fausse formule de Freud) invite à préciser en quoi la distinction du sublunaire et du supralunaire est opératoire dans les Ennéades.
6Dans les Météorologiques, Aristote formule cette distinction dans des termes que Plotin pouvait accepter tels quels : « Pour nous la région supérieure qui s’étend jusqu’à la Lune (mekhri selénès) est constituée par une substance (sôma) autre que le feu ou l’air, mais comportant néanmoins différents degrés de pureté et se présentant sous des formes diverses, surtout dans la région marginale où elle rencontre l’air et le monde proche de la Terre15. » Pour Plotin aussi le corps igné du ciel est fait d’un autre feu que celui de nos foyers16. Le premier traité Sur la Providence reprend le terme même d’Aristote, l’éther, dans la prosopopée de l’âme du monde : « La Terre ne s’est pas embellie de toutes les plantes et d’animaux variés, la mer n’a pas reçu en elle la puissance de l’âme, pour que tout l’air, l’éther et le ciel soient dépourvus d’âme17. » Le plus souvent Plotin ne parle que du « feu » céleste comme pour souligner la continuité du kosmos malgré l’indéniable spécificité de la zone sublunaire dont témoigne le traité Du monde : « Aristote a raison de dire que “la flamme est un bouillonnement et un feu qui fait rage avec excès (hubridzon)", mais le feu céleste est calme, tranquille (hèrémaion) et il convient à la nature des astres18.» Sous la sphère de la Lune, les éléments sont moins purs : les corps sont corruptibles. C’est proprement le monde de l’hubris au sens où cette notion désigne aussi bien l’outrage que la démesure. Si la Terre est belle avec son ordre imparfait, plus beau encore est le ciel étoilé.
7La frontière de la sphère lunaire intéresse Plotin d’un point de vue ontologique. II n’entre pas dans les considérations allégoriques d’un Plutarque écrivant un traité Sur le visage que l’on voit dans la Lune, ni dans des considérations astronomiques. L’ordre chronologique est sur ce point éclairant : désigner le sensible comme le sublunaire plutôt que comme l’image de l’intelligible constitué selon la théorie de la Participation correspond au souci de la Providence qui, comme on sait, domine la dernière période de l’œuvre de Plotin. Dans le traité Que ce qui est au-delà de l’être ne pense pas la Lune est encore seulement un terme dans une comparaison qui illustre le rapport des premiers principes : « On peut comparer le Premier à la lumière, l’être qui vient après lui au soleil, et le troisième à la Lune qui reçoit la lumière du soleil19 » Un texte postérieur de peu, celui des Apories de l’âme, reprend ce schéma : « L’univers est éternellement tel qu’il est […] comme l’air, la lumière et le soleil ; ou la Lune, la lumière et le soleil ; ils sont tous trois ensemble, mais l’un est au premier rang, l’autre au second et l’autre au troisième20. » Ce n’est qu’à partir du 40e traité 111,1) – puis dans les 50e (III, 5) et 52e (II, 3) – que la Lune est présentée comme la limite inférieure des réalités célestes : « Admettons l’opinion suivante : le ciel avec tout ce qui est en lui à l’éternité individuelle et les choses qui sont sous la sphère de la Lune (ὑπὸ τῇ τῆς σελήνης σ⌽αίρα) ont l’éternité spécifique21. » Et plus loin le même traité note : « Si l’ensemble du ciel est éternel, ses parties, à savoir les astres qui sont en lui, le sont aussi ; comment serait-il éternel si les astres ne l’étaient point ? Quant aux choses qui sont au-dessous du ciel, elles ne sont plus des parties du ciel, sinon le ciel irait plus loin que la Lune22. » De ce point de vue la Terre a beau être éternelle, elle n’est pas une partie du corps du ciel. Son corps éternel produit et supporte des réalités mortelles.
8La divinité de la Terre, déjà compromise par sa position centrale dans l’univers, n’est-elle pas incompatible avec l’élément solide et friable qui la compose ? On le sait, les physiques présocratiques qui cherchaient à expliquer à la fois la constitution du monde et notre connaissance de celui-ci par un élément matériel premier fondamental n’ont jamais choisi la terre. Aristote présente ces auteurs au livre Alpha de la Métaphysique : Héraclite avait proposé le feu, Hippon l’eau, Anaximène l’air. Comment Plotin pense-t-il donc que la Terre soit faite de terre ?
9L’un des enjeux du traité Du monde (II, 1) est de montrer la possibilité d’une existence autonome des quatre éléments contre la thèse stoïcienne du mélange total. L’opposition du ciel et la Terre implique en effet que les corps célestes participent indéfectiblement à leur forme intelligible, bref qu’ils soient incorruptibles et non composés. Le chapitre 6 n’est pas si curieux que le dit É. Bréhier (p. 5 de la Notice), si l’on pense que ce qu’il met en jeu sera l’objet central du troisième traité Sur les genres de l’être (VI, 3) : le rapport de l’essence et de la qualité. L’essence d’un élément n’a nullement besoin d’une communauté avec les autres pour être elle-même (l’eau sensible ne s’explique que par l’eau intelligible qui est eau absolument, de même que l’Idée du Beau est totalement belle dans le discours de Diotime du Banquet). Quelle différence toutefois y a-t-il entre l’eau pure de là-bas et l’eau élémentaire qui n’a besoin que de son Idée pour exister (on peut supposer que certains démons pourraient avoir un corps fait de cette eau sensible pure, mais il s’agit, nous en conviendrons facilement, d’un cas limite non évoqué par Plotin) ? Ou bien encore entre la Terre intelligible et la Terre sensible antérieure à toute composition ? Cette différence, c’est l’ajout d’une qualité propre à l’élément et qui, en quelque sorte, le fait sortir de la tautologie de l’essence selon laquelle la terre n’est rien que de la terre. L’essence en tant qu’elle se déploie dans des qualités propres, c’est ce que la tradition appelle la quiddité. Cette notion aristotélicienne est souvent utilisée par Plotin dans sa formule la plus simple indiquée par le verbe être avec un datif ; la seule occurrence de la formule complète to ti èn einai se trouve précisément dans le traité II, 1, à propos de la terre : τὸ τί ἦν εἶναι γῇ (chap. 6, 29-30). Cette quiddité de la terre, ce que la terre a à être pour être terreuse ou terrestre et non pas incorporelle, c’est la dureté (skèrolès, chap. 6, 50). Quant à l’eau, elle n’a pas besoin de participer à l’élément terre pour être corporelle ; dans le cas de l’or dont parle Plotin en suivant le Tintée, 59, seule la condensation suffit à produire la solidité. Le propre de la terre est la sclérose. Alors que les trois autres éléments sont légèreté, éclat et mouvement, le terreux, lui, est poids, obscurité et quasi-immobilité. L’eau peut rendre la terre moins résistante ; la terre s’opposera à la fluidité : elle alourdit et retient, elle transforme l’eau en boue et lui fait perdre sa transparence. La boue où la quiddité de la terre s’altère au point d’être collante et malléable est le symbole de l’existence terrestre. Parlant de la descente de l’âme, le traité Du beau, note que celle-ci, quand elle est corporéifiée (sômatôtheisa) peut devenir « comme un homme dans la boue d’un bourbier dont la beauté n’est plus apparente, car ce que l’on voit c’est la boue dont il est enduit23. » Notre résidence terrestre comporte le danger de nous assimiler à ce qui nous supporte. Dès lors la boue devient le nom le plus adéquat pour le mal moral sans qu’il s’agisse seulement d’une métaphore. L’âme régie par ses affects et par ses désirs plus que par la raison, l’âme se détournant de l’universel et de l’activité spéculative, n’est pas seulement comme un homme qui tombe dans la boue (accident somme toute sans conséquence), elle tend dans la réalité à occuper le même statut ontologique que l’élément terreux dominé par la sclérose et le pâtir.
10L’image du bourbier vient de la tradition orphique : c’est une formule prononcée aux mystères d’Éleusis qui est rapportée dans le Phédon de Platon (69c). Plotin la reprend : « Les mystères disent à mots couverts que l’être non purifié, même dans l’Hadès, sera placé dans un bourbier à cause de ses vices comme s’y complaisent les porcs dont le corps est impur24. » Or l’Hadès n’est pas pour Plotin une partie du monde souterrain, ni une pure fiction poétique : c’est notre condition terrestre elle-même. Ainsi s’éclaire l’énigmatique texte du traité De l’animal sur les deux Hercule : « Hercule possède les vertus pratiques, et, à cause de sa bravoure, il a été jugé digne d’être un dieu, mais parce que c’est un homme actif et non un contemplatif (sinon il eût été tout entier là-bas), il est là-haut, mais il reste quelque chose de lui en bas25. » Avoir des vertus pratiques peut nous purifier en tant que nous réalisons alors des actions qui ont une belle forme, mais menace de nous accrocher à la Terre par leur contenu même (ainsi Hercule nettoyant les écuries d’Augias).
11Ni le terreux, ni la boue ne sont donc intrinsèquement mauvais. Si le bourbier de l’Hadès est une possibilité de notre vie ici-bas, ce n’est pas le mal lui-même, qui est le néant de la matière, à quoi Plotin refuse d’identifier le corps ou le terrestre. Dans les écuries d’Augias que seul le détournement de deux fleuves put nettoyer, ce qui est mauvais n’est pas le fumier mais son enfermement qui avait pour effet de rendre stériles les terres du Roi. Pour Plotin c’est quand une partie s’isole qu’elle devient mauvaise. À sa manière, Francis Ponge a bien dit, dans son Ode inachevée à la boue, que la boue meurt quand elle quitte le corps de la Terre : « Elle meurt où elle s’attache. C’est comme un lierre minéral. Elle ne disparaît pas au premier coup de brosse. Il faut la gratter au couteau. Avant que de retomber en poussière, elle meurt en serrant ses grappins » (Pièces). En effet, le terreux n’est pas seulement immobile et sclérosé, il est aussi le lieu de la plus grande divisibilité. Dès le traité De l’essence de l’âme qui est le quatrième dans l’ordre chronologique, Plotin affirme, parlant de l’essence de l’âme et de sa double détermination, héritée du Timée, indivisible et divisible selon les corps : « Il y a des choses qui sont primitivement divisées et éparpillées par nature : ce sont celles dont aucune partie n’est identique à une autre de leurs parties ni à l’ensemble de ces parties ; chaque partie y est nécessairement moindre que le tout : telles sont les grandeurs sensibles et les masses dont chacune occupe un lieu propre et qui sont telles que la même ne peut être à la fois en plusieurs26. » Plotin n’a pas ici en vue la distinction aristotélicienne des anhoméomères et des homéomères (dont il sera question dans les Apories de l’âme, IV, 3, 2) puisqu’il parle ici d’une division sans réunion. Il s’agit plutôt de blocs séparés les uns des autres que des parties d’un tout. L’adjectif skédastos qu’utilise Plotin (ligne 12) désigne la dispersion et l’éparpillement (chez Hésiode il est utilisé à propos des maux qui s’échappent de la boîte de Pandore). L’éparpillement, celui du sable ou de la terre d’une motte qui se défait, est ce qui supporte l’objection par laquelle Plotin répond au matérialisme dans le traité Sur l’impassibilité des incorporels : « Même en s’en tenant aux corps, il y a moins d’être dans la terre qui est immobile, que dans un corps plus mobile et moins pesant, tel que le corps situé en haut : certainement, le feu s’éloigne de la nature du corps. Mieux les corps se suffisent à eux-mêmes (autarkestera autois), me semble-t-il, moins ils troublent et gênent les autres ; les corps les plus pesants et les plus terrestres, qui défaillent et tombent sans pouvoir se relever, tombent de faiblesse, et ils choquent les autres dans leur chute, à cause de leur inertie. […] D’après les états passifs des corps, l’on peut voir qu’un corps est d’autant plus corps qu’il est plus passif, que la terre l’est plus que les autres, et les autres plus ou moins selon le même rapport. Les autres corps, quand on les divise, réunissent à nouveau leurs parties, si rien ne s’y oppose ; mais si l’on coupe une motte de terre, chacun des deux morceaux reste séparé27 ».
12Le terreux n’a pas en lui cette prévenance naturelle selon laquelle les deux lèvres d’une plaie se rejoignent pour protéger le corps. L’éparpillement terrestre s’oppose ainsi au mouvement général du Bien qui, d’après Plotin, est mouvement d’unification. Dans l’Esprit divin qu’est la seconde hypostase, tout est en tout ; chaque forme intelligible en se pensant elle-même, pense en même temps toutes les autres. Le monde sensible en tant qu’il est un ensemble ordonné imite la symphonie parfaite de l’intelligible. De ce point de vue, il y a bien analogie entre l’être intelligible et le phénomène sensible. Le 38e traité (VI, 7) insiste sur cet entrelacement entre les parties du monde sensible où, en conséquence, seules les mottes de terre fragiles sont brisées et s’isolent : « Et certes, de la même manière que, dans notre univers, qui est composé de choses multiples, toutes choses sont entrelacées réciproquement les unes aux autres et que le pourquoi de chacune d’elles se trouve précisément dans l’être de toutes, de la même manière aussi que, dans chacune d’entre elles, on voit que chaque partie est relative au tout […], de cette manière, à plus forte raison, là-haut, toutes choses doivent être en relation avec le Tout et chacune avec elle-même28. » Il y a une philia parfaite dans le monde intelligible, une amitié et une affinité entre toutes les parties de l’Esprit que sont les Idées vivantes et vibrantes du désir de l’Un : notre monde imite cette union grâce aux lois et aux raisons de la Nature gouvernée par la Providence. En revanche, la terre qui se divise et les blocs rigides auxquels on se blesse sont figurés, dans les termes d’Empédocle, par Neikos, la Haine29.
13Parce qu’elle est sclérosée et toujours au bord du délitement, la terre arrachée à la Terre peut être qualifiée négativement, en dernier lieu, par la passivité. Les difficultés de la notion de passion sont analysées par Plotin aux chapitres 19 à 22 du premier traité Sur les genres de l’être qui est consacré à l’examen des catégories d’Aristote. Il n’est pas encore question de rhapsodie, mais l’Alexandrin critique déjà le manque de cohérence de la classification aristotélicienne. En effet, l’action et la passion ne sont pas des modes d’être spécifiques, irréductibles à d’autres, ne serait-ce qu’au regard de la relation, catégorie dans laquelle ils s’inscrivent. Le pathos plotinien n’est pas cette immanente et « éternelle étreinte avec soi de l’être » selon la belle formule de Michel Henry30 ; il est bien altération, pathétiquement vécu dans la souffrance, sans que, toutefois, l’épreuve ou même la conscience fassent essentiellement partie de sa définition : « Quand on marche […], on a beau marcher sur la Terre, on ne se figure pas qu’elle pâtit. Mais quand on marche sur le corps d’un animal, on pense alors qu’il pâtit, en songeant à la souffrance qui s’ajoute à la marche, et non à la marche elle-même ; sans quoi on y aurait pensé dans le cas précédent. Ainsi dans tous les cas, agir ne fait qu’un avec pâtir, si pâtir est pris seulement dans le sens de l’inverse d’agir31. » Le sens commun ne voit pas la dignité du corps de la Terre, ou plutôt, il y a comme une indifférence d’impassibilité de la Terre : sa divinité la prévient de souffrir, elle résiste et nous sommes comme des moucherons sur le dos d’un saurien, peu de chose ! Quand on marche sur le corps d’un animal en revanche il y a une commune mesure avec notre corps et notre âme. Or dans les deux cas il y a pâtir. La passion est relative à l’action exercée dans le temps et l’espace. La matière, quant à elle, est impassible, inaltérable, hors d’atteinte de l’action issue du Bien et dont la seconde hypostase est l’accomplissement. Si l’activité d’une certaine forme d’âme est toujours nécessaire à la passivité, le plus grand pâtir vient de la moins grande présence psychique. La parfaite force d’âme des astres s’oppose à l’asthénie radicale de la prôtè hulè : les astres en effet contemplent en permanence les raisons supérieures de la Pro vidence et cela leur assure une impassibilité non de jure comme pour les incorporels que sont les Idées mais de facto puisque rien ne vient troubler l’âme d’une étoile. Le traité Des apories de l’âme oppose ainsi nettement l’impassibilité céleste et le pâtir terrestre : « Si le ciel est ce qu’il y a de meilleur dans le lieu sensible, il est contigu aux derniers des êtres intelligibles ; donc les êtres célestes sont les premiers à recevoir leur âme de là-bas et à y participer avec la plus grande aptitude de participation ; les choses terrestres (τὸ γεηρὸν) sont les dernières et, à cause de leur nature et de leur éloignement de l’incorporel, elles participent moins de l’âme […]. Si chaque être animé avait, comme l’univers, un corps parfait, complet et inaccessible au pâtir (akindunon pathein), l’âme qu’on dit lui être présente ne serait plus auprès de lui, mais elle lui donnerait la vie, tout en demeurant entièrement dans les sommets32. » À vrai dire, seul le corps de l’univers est parfaitement impassible puisque, si l’impassibilité des astres signifie la non-altération, elle laisse place cependant à la passivité relationnelle de la partie au tout. Mais les relations dans le ciel se font sans heurts, ni déchirements : la multiplicité des âmes astrales est parfaitement unifiée de toute éternité par l’âme du monde. Il n’y a pas dans le supralunaire d’entre-empêchement (empodizein) : « L’âme par la puissance de son essence est maîtresse des corps, elle les fait naître et les amène à l’état qui lui plaît et ils n’ont pas au début le pouvoir de s’opposer à sa volonté. Plus tard, sans doute, ils s’entre-empêchent souvent les uns les autres et sont ainsi privés d’atteindre la forme propre à laquelle vise la raison en germe en chacun33. » La passivité des astres n’est donc qu’une influence réciproque entretenue par le mouvement du ciel. Cette sympathie universelle impliquait que Plotin donnât un certain crédit à l’astrologie. Les 27e et 28e traités proposent ainsi un déterminisme assez fort : « Incontestablement le mouvement du ciel agit sur les choses terrestres en disposant non seulement les corps mais les âmes et chacune des parties du ciel agit également sur les choses de la Terre (ta épigéia) et plus généralement sur les choses inférieures34. » En revanche, après le « Grand Traité » (30 à 33) qui critique le pessimisme de la Gnose35, l’indépendance et la force propre au sublunaire sont soulignées ; l’influence des astres n’est plus directement efficace dans les 47e, 48e et 50e traités, respectivement Sur la Providence et Sur l’amour et la position de Plotin n’est guère éloignée du point de vue scientifique de Géminos écrivant : « Les étoiles qu’elles soient au gré de chacun composées de feu ou d’air ont toute la même substance et le même pouvoir et n’ont aucune part à ce qui se passe sur la Terre. Le globe terrestre joue le rôle de centre pour la sphère des fixes et aucune émanation, aucun suintement (oudémia apophora oudé aporrhoia) ne peut des étoiles fixes couler jusqu’à la Terre. Comment supposer que ces étoiles soient cause de pluies, de vents, de grêles […]. Les levers et les couchers des étoiles ont juste la valeur d’un signe indicatif36. » Il en est de même pour Plotin dans le traité De l’influence des astres : « Les astres, qui sont des parties importantes du ciel, collaborent à l’univers ; ces êtres magnifiques servent aussi de signes (pros to sèmainein) ; ils présagent tout ce qui arrive dans le monde sensible ; mais ils ne sont les causes que des événements qu’ils produisent manifestement37. » Le changement dans la position des planètes et des constellations célestes rendent visible la rationalité du monde ; il y a une « sémantique astrale » qui correspond à la loi générale de l’analogie, une influence générale qu’Aristote admettait déjà entre le supralunaire et le sublunaire à la fin du traité De la génération et de la corruption, mais non pas une causalité précise et nécessaire entre les signes du zodiaque et les événements humains ou les phénomènes naturels contingents. La pluie et les vents, mais aussi la formation des montagnes et la vie sur Terre dépendent de l’âme de la Terre.
14Jour et nuit, la Nature embellit le corps de la Terre et manifeste son éternelle divinité. L’ensemble de la Terre n’a donc aucun des attributs négatifs que nous avons vu appartenir à l’élément terreux. Le second traité des Apories sur l’âme peut ainsi se demander si la Terre n’éprouve pas des sensations, tant son corps éternel appelle une âme qui ne soit en rien inférieure à la nôtre : « Pourquoi pas d’abord le tact ? Elle sentirait une de ses parties par une autre : elle sentirait par tout elle-même le feu et les autres choses semblables ; et ces sensations seraient transmises à la partie dirigeante de son âme ; car si elle a un corps malaisé à mouvoir, il n’est pas du moins complètement immobile […]. Elle peut avoir d’autres sensations, qu’elle soit affectée par elle-même ou par d’autres choses ; par exemple, elle peut percevoir les odeurs et les goûts pour pourvoir aux besoins des animaux et pour conserver la structure de leurs corps. Il ne faut pas exiger pour elle des organes semblables aux nôtres ; tous les animaux n’ont d’ailleurs pas d’organes identiques, certains n’ont pas d’oreilles et perçoivent tout de même des bruits38. » Et Plotin de conclure que l’âme de la Terre n’est pas celle « d’un corps sans valeur ». La Terre a un esprit (pneuma) qui lui permet une connaissance de ce qui est à la périphérie de son corps. C’est cette âme qui est la cause, selon Plotin, de la croissance des roches. Cette doctrine, déjà évoquée par les géographes stoïciens39, est exposée dans le 38e traité : « Mais d’abord qu’est-ce que notre terre, c’est-à-dire quel est l’être de notre terre ? Assurément il faut que cet être de la terre soit, même ici-bas, une certaine forme (morphè) et une “raison formelle” (logos) qui fait qu’elle est terre. Plus haut [lignes 9- 10], nous disions à propos de la plante que sa raison formelle était vivante même ici-bas. Est-ce donc qu’il en est de même pour la terre d’ici-bas ? Ne faut-il pas répondre que si nous considérions les choses les plus terrestres qui sont engendrées et modelées en elle, nous trouverions, ici-bas aussi, la force de croissance (phusis) de la Terre ? Car les croissances des pierres, les processus qui les modèlent, les formations des montagnes qui s’élèvent sous l’effet d’une poussée intérieure, il faut croire que, bien certainement, cela est produit par une raison animée qui travaille en agissant de l’intérieur et donne ainsi une forme40. »
15La phusis dépend donc bel et bien de l’âme de la Terre ; celle-ci est figurée par Hestia ou Déméter. En tant que foyer, la Terre est l’analogue de l’être intelligible (désigné ainsi en VI, 2, 8) mais alors que l’être reste en lui-même dans la manence d’où le mouvement processif découle, la Terre, elle, fournit d’inlassables ressources aux vivants. Le Bien donne ce qu’il n’a pas, selon la célèbre formule du traité VI, 7, chapitre 15 ; l’être ne donne pas ce qu’il a (l’éternité, la perfection, l’impassibilité notamment), le gardant dans l’autarcie de sa vie spirituelle ; seule la Terre répand les bienfaits dont elle est grosse. Porphyre saura reprendre les termes de Théophraste pour louer cette générosité de la Terre : « La terre est le foyer commun des dieux et des hommes et il faut que tous, prosternés sur elle, et la considérant comme notre nourrice et notre mère, nous lui chantions des hymnes41. » Quelle est proprement l’origine de ces récoltes ? Le corps ou bien l’âme de la Terre ? La communauté du corps et de l’âme n’est pas la collaboration de deux substances distinctes, puisque seule l’âme est ousia (la substantialité est le fait de l’incorporel), ni une association telle que l’âme serait immanente au corps ; même les âmes humaines qui descendent jusqu’à la Terre (mékhri gès), dit le chapitre IV, 3, 12, gardent leur chef (kara) au-dessus du ciel. L’âme corporéifiée ne devient pas entièrement sensible ; c’est l’une de ses parties qui organise le corps en y étant présente. Ainsi s’explique l’image du filet jeté dans la mer que présente le même traité : « Tel est l’univers animé, il a une âme qui n’est pas à lui, mais qui est pour lui ; il en est dominé et ne la domine pas. Il est dans l’âme qui le soutient, il n’a rien en lui qui ne participe de cette âme ; il est comme un filet jeté dans la mer ; il vit tout plein d’eau, et il ne peut garder pour lui cette eau dans laquelle il vit, mais la mer s’étend et le filet s’étend avec elle42. » Pour l’univers l’âme est d’autant plus puissante qu’elle ne connaît ni la modalité négative de l’étendue qu’est l’extériorité, ni la temporalité d’un avenir incertain ; c’est la Providence parfaite dont parle la Troisième Ennéade qui s’occupe directement de l’ensemble du monde. En revanche, le corps de la Terre est le cas le plus explicite où l’activité psychique est principalement périphérique, ou pour mieux dire, selon un terme de Proclus, périleptique. La vie interne du corps de la Terre a un sens intime (cf. IV, 4, 22), mais l’activité théorétique propre à son âme est celle de la Nature. Celle-ci est dépourvue de phantasia mais est doué du logos et même de théoria. La contemplation naturelle reproduit le contenu des raisons séminales à l’œuvre dans l’organisation de la sphère sublunaire.
16 La continuité du mouvement processif supporté par la puissance suressentielle de l’Un n’exclut pas des différences essentielles dans l’univers plotinien. Ce n’est pas en priant, mais « en veillant à la terre » (gès épimélouménous) que l’on obtient de belles récoltes43. Celui qui sait voir la beauté des pierre44, s’il cherche sans doute à éviter de s’y blesser, ne méprise pas ce monde sensible. Il sait que viendra le moment de voir des pierres à l’éclat plus pur quand, nos vertus nous ayant purifiés, nous contemplerons l’intelligible lui-même. En effet, le véritable voyage, ce n’est pas avec nos pieds qu’il nous faut l’accomplir, car nos pas toujours nous portent d’une terre à une autre45. Notre amour de la Terre et de sa beauté ne doit pas nous faire tourner indéfiniment à sa surface dans l’affairement de celui qui a peur d’être floué, mais doit devenir amour de cet être spirituel où la Terre, cette fois sans tremblement ni bourbier, est pleinement divine.
Notes de bas de page
1 Voir L’Arche-originaire Terre ne se meut pa, trad. D. Franck, Philosophie, 1989, p. 7-29.
2 Voir II, 9(33), 4, 29.
3 Ibidem, 8, 30 : « Toute la Terre est remplie d’animaux variés et immortels. »
4 III, 8(30), 2, 31-32.
5 III, 7(45), 1,4-8.
6 Le Dictionnaire étymologique de Chantraine note : « C’est le vieux nom de la Terre et de sa surface ; anciennement jamais considérée comme étendue cultivable et nourricière, ni comme substance […] plutôt sentie comme la surface extérieure du monde des puissances souterraines et des morts, et par là, volontiers comme ce monde lui-même », Paris, Klincksieck, 1968, rééd. 1983. Pour Plotin, l’Hadès n’est pas sous Terre mais ici-bas puisque l’âme des morts se réincarne ; au séjour terrestre plein d’ombre qu’est le nôtre, s’oppose la Terre lumineuse que le sommet de notre âme connaît dans le monde intelligible.
7 Platon s’y réfère par exemple dans les Lois (VIII, 828c) à propos de l’opposition des dieux chthoniens et des dieux olympiens ; pour Proclus, voir notamment le Commentaire sur la République (trad. Festugière, tome III, p. 113) et Commentaire sur l’Alcibiade, 42, 2.
8 La Philosophie de Plotin, Vrin, 1923, rééd, 1982, p. 36.
9 Ibidem, p. 36.
10 Voir Platon et sa doctrine, VI, dans Œuvres philosophiques, Paris, Les Belles Lettres, qui présente l’ordre dit égyptien ou platonicien (en référence à la République, X, 616esq.) : les étoiles fixes, puis Saturne, Jupiter, Mars, Mercure, Vénus, le soleil, la Lune et la Terre contre l’ordre chaldéen où le soleil est placé entre Mars et Mercure. La seule allusion véritablement astronomique se trouve dans les Ennéades au traité II, 3, De l’influence des astres, chap. 5 : « Tous les corps des êtres animés qui viennent de là-haut sont chauds, les uns plus, les autres moins : mais aucun d’eux n’est froid ; le lieu où ils sont en est le témoignage. La planète appelée Jupiter (= Zeus), n’a qu’un feu tempéré, ainsi que Lucifer (= Héôos, l’Aurore alias Vénus) ; grâce à cette ressemblance, ces deux planètes s’accordent ; combinant leurs influences avec la planète ignée (= Mars), elles restent étrangères à Saturne (= Kronos), à cause de son éloignement ; Mercure (= Hermès), lui, est indifférent et se rend semblable, croit-on, à l’une quelconque des autres planètes. – Pourtant toutes concourent à l’univers » (lignes 27-33).
11 Voir les références données par Pierre Duhem dans le Système du monde, rééd. Hermann, 1988, tome I, chap. 7.
12 III, 2(47), 8, 4-7.
13 II, 2(14), 2, 7-10.
14 « Le géocentrisme comme humiliation de l’homme », dans le recueil Herméneutique et ontologie, hommage à Pierre Aubenque, Paris, PUF, 1990, p. 203-223.
15 Météorologiques, livre I, 3, 340b 6-10, trad. P. Louis, Paris, Les Belles Lettres.
16 Voir l’étude de J.-L. Chrétien, « Le feu selon Plotin », dans La Voix nue, Paris, Minuit, 1990, p. 316-328.
17 III, 2(47), 3, 26-28.
18 II, 1(40), 4, 11-14.
19 V, 6(24), 4, 16.
20 IV, 3(27), 10, 1-5.
21 II, 1(40), 2, 1-3.
22 Ibidem, 5, 15-18.
23 I, 6(1), 5,43-44.
24 Ibidem, 4, 6 ; voir également I, 8(51), De l’origine des maux, 13 et, VI, 7(38), De l’origine des Idées, 31.
25 I, 1(53), 12, 35-39.
26 IV, 2(4), 1, H-17.
27 III, 6(28), 6, 38-46 et 53-57.
28 VI, 7(38), De l’origine des Idées = Traité 38, trad. P. Hadot, Paris, Cerf, 1988, p. 90.
29 Voir Ibidem p. 255 et à propos de la lecture d’Empédocle dans le néoplatonisme tardif, D. O’Brien, Pour interpréter Empédocle, Paris, Les Belles Lettres, 1981, p. 77-90.
30 Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 1985, p. 398.
31 VI, 1(42), Des genres de l’être, 19, 30-35.
32 IV, 3(27), 17, 3-7 et 28-31.
33 Ibidem, 10, 20-24.
34 IV, 4(28), 31,26-28.
35 Voir V. Cilento, Paideia antignostica. Riconstruzione d’un unico scritto du Enneadi, III, 8, V, 8, V, 5, II, 9, Florence, Le Monnier, 1971.
36 Introduction aux phénomènes, trad. G. Aujac, Paris, Les Belles Lettres, 1975, p. 86-87.
37 II, 3(52), 8, 6-9.
38 IV, 4(28), 26, 6-9 et 16-22.
39 Voir Strabon, Géographie, V, 2, 6 : « Une autre particularité curieuse (παράδοξον) de cette île [Æthalia près de la Sardaigne], c’est que les galeries dont on a exploité le minerai se remplissent à nouveau avec le temps, comme on le constate, paraît-il à Rhodes dans les carrières de pierre, à Paros dans les carrières de marbre et aux Indes dans les salines », trad. Fr. Lasserre, Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 66-67 ; voir également VII, 5, 8.
40 VI, 7(38), De l’origine des idées, 11, 17-27, trad. P. Hadot, Traité 38, p. 115.
41 De l’abstinence, tome II, trad. J. Bouffartigue et M. Patillon, Paris, Les Belles Lettres, 1979, p. 99.
42 IV, 3(27), Apories de l’âme, 9, 34-41.
43 III, 2(47), De la Providence, 8, 39.
44 II, 9(33), Contre les Gnostiques, 18, 14 : τὸ κάλλος τῶν λίθων.
45 I, 6(1), Du Beau, 8, 23 : ἐπἱ γῆν ἄλλην ἀπ᾽ἄλλης.
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