1En 1459 fut publiée la Roma triumphans de Flavio Biondo. Somme encyclopédique inscrite dans l’héritage de Varron, elle repose sur une vaste anthologie de textes grecs ou latins. Les livres I et II traitent de la religion romaine et on y lit plusieurs pages sur les usages funéraires. Ils sont décrits de manière extensive, en faisant se succéder des notices sur les funérailles, les rituels (y compris de l’inhumation et de la crémation), les jeux funèbres, les tombeaux, le culte des défunts et, enfin, les conceptions sur le devenir des âmes1. Par ce tableau d’ensemble, Flavio Biondo instaurait une tradition de présentation de la culture funéraire des Romains des époques républicaine et impériale. Cette approche eut une longue postérité, aussi bien dans les écrits de veine antiquaire de l’époque moderne que dans ceux de l’Altertumswissenschaft du XIX^e siècle. La caractéristique principale de ce tableau réside dans son caractère largement achronique, dès lors qu’il ne prend guère en considération les contextes chronologiques, géographiques ou sociaux de ces usages. Pareille vision se retrouve dans les articles d’encyclopédie ou dans des ouvrages synthétiques, jusqu’à nos jours2. Naturellement, l’image est nuancée, complétée à l’aune des nouvelles approches et des nouvelles informations, notamment archéologiques, accumulées depuis lors. Mais il n’en reste pas moins que certains traits de cette reconstitution, que l’on pourrait qualifier d’idéal-typique, demeurent.

2Il ne s’agit pas de contester la valeur ou l’utilité de cette approche qui met en évidence les spécificités de ces usages. Cette contribution voudrait cependant mettre l’accent sur les variantes et les transformations dans la culture funéraire romaine entre le milieu du II^e siècle av. J.-C. et le milieu du II^e siècle apr. J.-C. La période retenue est en effet d’une remarquable complexité, car Rome, après avoir consolidé son assise dans la péninsule italienne, étendit et affirma sa domination dans l’espace méditerranéen. Elle fut traversée par une crise des institutions qui se traduisit par des affrontements violents et conduisit à l’émergence du pouvoir d’un seul, le futur Auguste. À l’issue des guerres civiles, ce dernier instaura à partir de 31 av. J.-C. un régime que l’on a pris l’habitude de désigner par Empire. Les conséquences institutionnelles, politiques, mais surtout sociales et, partant, culturelles de ces événements furent considérables. De ce fait, elles ne pouvaient pas ne pas avoir de retombées sur les usages funéraires.

3Trois siècles d’histoire, c’est plus que ce qui sépare notre contemporain de la transition funéraire mise en évidence par Régis Bertrand, dont les recherches constituent l’un des points de départ heuristique de cet ouvrage3. Souvent, les travaux sur l’histoire de la mort ou des pratiques funéraires en Occident débutent par la fin de l’Antiquité, précisément la fin du II^e siècle apr. J.-C. La partie occidentale du monde romain est considérée comme un point de départ, mais la constitution même de cet état est peu envisagée4. Or, les mutations qui se sont opérées sur cette période sont nombreuses et loin d’être insignifiantes. La fin du II^e siècle av. J.-C. fut marquée à Rome par une modification dans l’agencement des nécropoles périurbaines et, surtout, par le développement de nouvelles formes monumentales qui essaimèrent peu à peu dans la Péninsule puis dans les provinces. À l’autre terme de la période choisie est intervenu à Rome un basculement qui a longtemps été jugé crucial : le recours à l’inhumation dépassa celui à la crémation. Transformation des tombeaux, transformation de pratiques : ce sont là deux faits marquants au sein d’une longue histoire plus diffuse. Celle-ci s’inscrit sur un vaste territoire d’une grande diversité, où les usages funéraires s’ancraient aussi dans les contextes locaux.

4L’enjeu d’une étude des pratiques funéraires sur cette période est donc multiple. Il est nécessaire de caractériser ces phénomènes en les insérant dans leurs contextes. Constituent-ils uniquement des variantes voire des variations, inévitables dans un ensemble aussi vaste et diversifié que celui de l’empire, ou relèvent-ils de reconfigurations liées aux transformations, institutionnelles, sociales ou culturelles, qui furent, directement ou indirectement, la conséquence de l’expansion du pouvoir romain ? Peut-on identifier des traits constants qui formeraient une culture funéraire proprement romaine ? La qualification de « romaine » est loin d’aller de soi et elle est discutée, non seulement pour les provinces mais aussi pour l’Italie même5. Circonscrire une culture funéraire romaine, c’est aussi s’interroger sur ce qu’il faut définir et identifier comme « romain » dans ces usages. Ces phénomènes, enfin, participent-ils d’une quelconque forme de transition ?

5Dans l’examen des pratiques autant que dans l’élaboration d’éléments de réponse aux interrogations précédentes, l’échelle d’analyse est essentielle. De celle-ci dépend la possibilité de déterminer ce qui, dans les variations ou dans les changements, est proprement signifiant pour la constitution de cette culture funéraire et ses évolutions. C’est la raison pour laquelle cette étude est centrée en premier lieu sur Rome et son environnement immédiat, sans perdre de vue la péninsule italienne, ni sa relative diversité politique et culturelle, encore marquée jusqu’aux premières décennies de l’Empire au moins. En revanche, les espaces provinciaux seront largement laissés de côté6. Trois aspects seront envisagés : les formes de monumentalité, qui ancraient la mémoire des morts dans la cité et la société des vivants, définissant ainsi les traits du paysage funéraire sur cette période ; la dimension religieuse de la mort, et plus particulièrement les formes de ritualité qui l’entouraient ; enfin, l’ancrage institutionnel et social du souci des morts et les cadres de sa prise en charge.

I. Monumentalités

1. Un nouveau paysage funéraire

6Le dernier siècle de la République romaine fut celui de la multiplication d’édifices funéraires monumentaux et, plus largement, de tombeaux qui modifièrent le paysage périurbain et suburbain de la ville de Rome et des cités italiennes progressivement soumises.

7À Rome et dans la région environnante du Latium Vetus, la tendance dominante avant le II^e siècle av. J.-C. était celle de tombes installées à l’extérieur de la ville, souvent au voisinage des principales routes, mais de manière éparse, probablement en relation avec des propriétés foncières des fondateurs7. Il s’agissait alors de tombes à chambre hypogée, destinées à un groupe familial sur plusieurs générations, et dont la monumentalité extérieure n’était pas absente mais difficilement perceptible, du moins avant la seconde partie du II^e siècle. L’exemple le plus fameux en est, à Rome, la tombe des Scipions, sur la via Appia. Édifiée au début du III^e siècle av. J.-C. pour une famille aristocratique illustre aux III^e et II^e siècles, elle fut en usage jusqu’au début du I^er siècle apr. J.-C.8. D’autres tombeaux de ce genre sont connus à Rome ou dans le Latium Vetus, notamment à Tusculum. À côté de ces tombes à chambres, de tailles variables, il existait des sépultures plus modestes. À Praeneste (Palestrina), l’ensemble de la Colombella a livré quelque 180 tombes individuelles – certaines peut-être regroupées dans des enclos familiaux – signalées par des marqueurs funéraires. Hors de cette région, enfin, l’usage de sépultures monumentalisées, isolées dans des domaines privés ou regroupées dans des secteurs localisés au voisinage des principales routes sortant des villes, est aussi particulièrement bien représenté : en Étrurie (Cerveteri, Tarquinia) ou en Campanie (Capoue).

8Dès la fin du II^e siècle av. J.-C. et surtout après la Guerre sociale (91-89 av. J.-C.) qui opposa Rome à ses alliés italiens et qui conduisit à l’octroi de la citoyenneté romaine aux habitants des cités situées au sud du Pô, le paysage funéraire périurbain se modifia progressivement9. Si les tombeaux trouvaient depuis longtemps un pôle d’attraction dans les routes, leur relation avec celles-ci se fit plus étroite. Leurs façades furent désormais orientées vers la voie. Les édifices se multiplièrent, implantés en file le long du tracé de l’axe routier et installés originellement de manière distanciée et irrégulière. Ces interstices se comblèrent progressivement par l’édification de nouveaux monuments ou par l’usage de ces espaces résiduels pour des sépultures plus modestes. Aux abords des villes, ces enfilades se complétèrent en trois ou quatre générations, donnant ainsi naissance à ces « voies bordées de tombes » (Gräberstraßen) si caractéristiques de l’urbanisme des villes romaines de la fin de la République et de l’Empire. Elles se retrouvent à Rome, où la via Appia est sans conteste la route qui a le plus façonné cette représentation, mais aussi à Ostie, à Pouzzoles, à Pompéi, à Aquilée ou dans des centres secondaires comme Sassina (Sarsina dans les Apennins) ou Alba Fucens (Abruzzes)10.

9L’une des tendances fut alors d’affirmer la monumentalité des tombes et de mettre l’accent sur le décor externe des édifices, par le biais d’éléments architectoniques, de reliefs ou de sculptures en ronde-bosse. Ces tombes étaient surtout celles des membres de l’aristocratie romaine ou des élites dirigeantes des cités italiennes, mais aussi de riches affranchis. Comme celles des décennies précédentes, elles eurent parfois vocation à accueillir les sépultures de groupes familiaux, plus ou moins étendus : postérité, affranchis, esclaves. Mais il n’était pas rare que ces tombeaux fussent destinés à célébrer la mémoire et recueillir la dépouille d’un seul individu. Parallèlement à ces édifices spectaculaires, dont les plus fameux à Rome sont ceux de Caecilia Metella (via Appia), de Caius Cestius (via Ostiense) ou encore de l’affranchi Vergilius Eurysaces, entrepreneur en boulangerie (via Praenestina), d’autres formes monumentales se firent jour et prirent place dans les enfilades de tombes11. Les monuments de la via Celimontana, à Rome (I^er siècle av. J.-C.), en livrent une illustration. Les façades, plus austères et homogènes, dont les seuls ornements étaient les bustes des commanditaires et l’inscription, masquaient des enclos pour les sépultures. Ces tombeaux annoncent ceux qui, dès le milieu du I^er siècle av. J.-C., furent promis à une importante postérité jusqu’à la fin de la période considérée ici : les columbariums12. Ceux-ci se présentaient comme des édifices beaucoup plus articulés, avec une ou plusieurs chambres, souvent hypogées, dont les murs étaient aménagés de nombreuses niches pour accueillir les urnes cinéraires des défunts. Les plus spectaculaires et les plus imposants, pouvant parfois accueillir plusieurs centaines de sépultures, étaient les columbariums des esclaves et affranchis des grandes familles aristocratiques et surtout de la maison impériale. Mais des tombeaux du même genre, plus modestes, furent édifiés dans nombre de villes de la Péninsule, surtout à Rome, à Ostie-Portus (nécropole de l’Isola Sacra) ou à Pouzzoles et Cumes13. Dans ces ensembles, c’est la décoration intérieure (fresques ou stucs) qui primait, tandis que les files d’urnes cinéraires, dont les destinataires étaient parfois identifiés par une brève inscription, suggéraient la simplicité et le conformisme. À partir du second tiers du II^e siècle apr. J.-C., rarement avant, les murs ou le sol de ces mêmes édifices, lorsqu’ils étaient encore en usage, furent aménagés pour recevoir des inhumations.

10Parallèlement se multiplia dans de nombreuses villes italiennes l’usage d’enclos, souvent délimités par un mur, marqués par des bornes indiquant l’extension du sépulcre, au sein duquel des tombes individuelles étaient installées14. Certaines étaient signalées par des stèles ou des autels funéraires, dont les types principaux furent élaborés dans les dernières années de la République et au début de l’Empire. De beaux ensembles de ce type sont conservés à Rome, notamment dans la nécropole de la via Triumphalis, qui se développa surtout à partir de la seconde moitié du I^er siècle apr. J.-C., ou le long des voies partant de villes d’Italie septentrionale (Aquilée, Iulia Concordia, Altinum) et centro-méridionale (Pompéi, Nocera)15. Cette solution a connu aussi un certain succès dans des villes de l’Occident romain à la même époque.

11Malgré la forte attraction des principales artères de communication au début de ce processus, les tombes s’en éloignèrent avec le temps. Elles furent progressivement installées le long de diverticules ou d’axes parallèles. En périphérie des grandes villes, ce phénomène est vraisemblablement à mettre sur le compte de l’encombrement de l’espace disponible. Tout au long de la période, les espaces interstitiels furent occupés également par des tombes individuelles plus modestes, isolées ou en petits noyaux, signalées ou non par des marqueurs à la surface du sol. Dans certaines zones périurbaines de Rome, comme dans l’ensemble de nécropole de la via Basiliano, ce sont parfois plusieurs dizaines et même centaines de tombes de ce genre qui ont été mises au jour. Aucune trace significative de monumentalisation n’a été identifiée, bien que des marquages, en matériaux périssables ou non, aient pu disparaître avec le temps16. Parmi les exemples les plus suggestifs de ces espaces funéraires se trouvent la nécropole de la via Triumphalis à Rome ou celle de l’Isola Sacra, entre Ostie et Portus, dont l’usage débuta au cours des dernières décennies du I^er siècle apr. J.-C.

12En trois siècles, le paysage funéraire romain se transforma donc notablement et se constitua, sans se figer complètement, avec les caractéristiques qu’on lui a souvent reconnues ensuite. L’élément le plus typique – du moins en contexte périurbain17 –, la voie bordée de tombes, s’affirma alors comme un élément cardinal. Mais les réalisations concrètes, tant en termes de formes monumentales que de modalités de sépulture, reflètent aussi la diversité des commanditaires et les traditions régionales voire locales. Cependant, ces solutions furent souvent redevables, après appropriation ou réélaboration, aux expériences conduites dans la Rome tardo-républicaine, qui devint un point de référence. Le paysage funéraire fut ainsi un lieu d’expérimentation et de dialogue au sein d’un processus d’intégration, ancien ou plus récent, dans la sphère romaine.

2. La mémoire ou l’oubli

13Les transformations du paysage funéraire ne sont pas à appréhender simplement par la localisation, l’organisation ou l’architecture des tombes. La monumentalité se traduisit aussi par des formes de représentation des défunts qui affirmaient leur présence dans l’espace quotidien. Ce n’est sans doute pas un hasard si, à la fin de la République et plus particulièrement au cours du I^er siècle av. J.-C., s’élabora dans la littérature savante ou antiquaire une réflexion autour du monumentum, désignation la plus courante de ces tombeaux, qui, suivant son étymologie, engage la mémoire collective de l’individu après sa disparition18.

14À côté d’autres supports pour le souvenir, par exemple la présence d’effigies des défunts19, l’une des expressions les plus remarquables de ce phénomène est la place que prit l’écrit, désormais exposé, dans les nécropoles et les tombeaux. Les épitaphes n’étaient en rien une originalité de la culture romaine. De nombreux précédents existaient, dans le monde hellénique et chez les peuples italiques, plus particulièrement en Étrurie où elles furent particulièrement nombreuses à partir du IV^e siècle av. J.-C.20. À Rome, elles émergèrent véritablement dans le courant du II^e siècle av. J.-C. et surtout au I^er siècle av. J.-C. La rareté des attestations antérieures ne s’explique pas uniquement par la disparition des documents anciens. Ce développement se situa à la croisée de plusieurs processus : dans les milieux aristocratiques, l’épigraphie sépulcrale n’était pas inconnue jusqu’alors, mais les textes se concentraient sur l’éloge des accomplissements civiques ou militaires. Surtout, ils apparaissaient essentiellement à l’intérieur des tombes. L’une des nouveautés de la fin de la République fut l’extériorisation de ces compositions. D’autre part, l’écrit exposé se diffusa dans d’autres couches de la population : notables locaux et, surtout, membres de la plèbe urbaine, en premier lieu les affranchis. L’inscription vint alors, sous la forme d’un simple nom, parfois assorti d’une fonction ou d’un métier, identifier le ou les défunts. L’usage des éloges se diffusa aussi dans ces couches de la société, sous forme de brèves notations ou de poèmes épigraphiques, pour des hommes aussi bien que pour des femmes. Enfin, une dernière fonction de l’écrit exposé fut de livrer des informations sur l’extension de l’espace funéraire et, surtout, de son usage, traduisant non pas seulement le besoin d’affirmer l’individualité d’un souvenir, mais aussi la protection du lieu21.

15D’abord en germe, ces caractéristiques s’affirmèrent à la fin de l’époque républicaine. Quels qu’en fussent les précédents, elles s’imposèrent comme des spécificités de la nouvelle culture funéraire. L’époque augustéenne marqua néanmoins un second tournant, à l’occasion de l’élaboration de nouvelles formes de communication épigraphique qui touchèrent aussi bien la sphère publique que la sphère privée22. Il se traduisit à la fois par un nouveau saut quantitatif et par des développements formels, comme le matériau du support, la forme des lettres ou encore la mise en page et la mise en valeur des textes – par exemple par l’introduction de cadres moulurés23. Tous ces éléments, avec des adaptations locales, se retrouvèrent dans l’Italie augustéenne et impériale, et au-delà, dans les provinces. Progressivement enfin, des caractéristiques mêmes du contenu vinrent enrichir le registre des épitaphes : outre la dénomination, souvent formulée à l’origine avec les indications de statut conformes à l’état civil romain, la mention de la durée de vie, celle des auteurs de l’épitaphe ou, encore, dès l’époque d’Auguste également et surtout à partir de celle de l’empereur Claude, la mention d’une dédicace aux dieux Mânes, les divinités des morts24.

16En dépit de ces tendances, le recours aux inscriptions funéraires n’était cependant pas une pratique uniforme. Sans parler des variations locales dont les facteurs étaient multiples (antériorité d’une tradition épigraphique, matériaux, formes monumentales, voire familiarité avec la langue latine, surtout pour les provinces), c’est une pratique qui doit s’appréhender dans ses contextes d’usage concrets, sociaux et monumentaux25. Elle dépendait d’abord de la possibilité de se procurer une forme monumentale de commémoration, et donc des capacités économiques des commanditaires. Toute une frange de la population en était ainsi exclue, même s’il est difficile d’en circonscrire la part. Cette forme de célébration post mortem était aussi conditionnée par le rang et le statut des individus. Les affranchis sont particulièrement représentés dans cette documentation, notamment dans les centres urbains. Cette surreprésentation, à apprécier au cas par cas, ne reflète probablement pas la composition de la population, mais plutôt la signification particulière que revêtait cette forme de commémoration et, partant, l’édification d’un monument funéraire pour des anciens esclaves. Elle contribuait à affirmer, dans l’espace public et dans la durée, une promotion sociale par le changement de statut qui était avant tout juridique. Ce phénomène fut particulièrement net à Rome, Ostie ou encore Pompéi où la présence (visible) des affranchis dans les nécropoles périurbaines dépassa celle des citoyens nés libres (les ingénus) ou des notables26. Cette tendance était partagée, bien qu’aucune des situations – et notamment la composition des sociétés urbaines – ne fût identique. L’usage de la commémoration funéraire monumentale et inscrite connut ainsi vraisemblablement une faveur particulière chez les affranchis, surtout à partir du I^er siècle apr. J.-C. Quant aux élites, leur effacement ou leur absence a trouvé deux explications, non exclusives : une désaffection pour cette forme de communication ou, plus vraisemblablement, un déplacement des tombeaux hors des espaces périurbains, sans doute vers des propriétés suburbaines ou rurales.

17Le recours inégal à la commémoration écrite ne tenait toutefois pas uniquement à son ancrage sociologique. Dès l’origine, cet accès fut inégal en raison aussi des formes monumentales. Le recours plus fréquent aux enclos collectifs et plus encore aux columbariums faisait de cette commémoration écrite une pratique moins extériorisée, au sens où la mention des individus se trouvaient à l’intérieur des monuments et non à l’extérieur. Souvent, seule l’inscription énonçant le nom du fondateur de l’édifice ou de quelques destinataires était lisible de l’extérieur27. C’est dans le monument même, auprès des sépultures, que le visiteur pouvait lire l’identité des autres défunts accueillis. Cet usage s’observe dans les columbariums, modestes ou non, de Rome, d’Ostie, de Pouzzoles, ou dans les enclos de Pompéi. Mieux encore, tous les défunts n’étaient pas nécessairement nommés dans ces tombes. Tous n’étaient sans doute pas des esclaves, comme on a pu le croire, et les motifs de l’affichage épigraphique nous échappent souvent. Peut-être que le contexte d’usage du tombeau, où la mémoire familiale conservait l’identité sans support écrit, fut un facteur déterminant. L’oubli, ou du moins l’extinction de cette mémoire publique après deux ou trois générations, était aussi une option28.

3. Les dynamiques de mutation du paysage funéraire

18Les modifications du paysage funéraire, tant dans la physionomie des espaces voués aux morts que dans les formes monumentales, furent donc en prise étroite avec les évolutions sociales et culturelles de la société romaine d’Italie sur la période considérée. Il faut souligner l’impact visuel et culturel qu’eurent ces transformations. L’espace des nécropoles devint un espace de communication, d’autant plus efficace qu’il se trouvait le long de voies de passage. Sa constitution résulta en partie, à l’origine, d’une dynamique de compétition et d’ostentation, faisant du tombeau un instrument de célébration, mettant en jeu une « auto-représentation », en particulier des élites. Cette dynamique aurait été ralentie, du moins à Rome, avec l’avènement du principat et la recomposition de la société impériale, en particulier des ordres sénatorial et équestre, en fonction de la figure du prince29. L’affirmation de la tombe comme instrument de promotion s’imposa aussi, pour des raisons différentes, chez les affranchis. Un autre facteur est celui des conséquences de la municipalisation de l’Italie par Rome, c’est-à-dire de la réorganisation des communautés après la Guerre sociale et l’octroi de la citoyenneté romaine aux Italiens à l’issue des différents conflits de la fin de la République. L’évolution du paysage funéraire dans les cités fut certes le résultat d’un transfert culturel ; il fut aussi l’effet de la recomposition des sociétés et de la réorganisation des villes en concertation avec le pouvoir romain. Ce fait a justement été souligné récemment pour Sarsina ou Pompéi, et il vaudrait aussi hors d’Italie, en Espagne ou en Gaule par exemple30. Il ne s’agit pas d’une norme culturelle hors sol, mais de pratiques ancrées dans une organisation sociale mise en forme par l’organisation civique31.

19Les évolutions relevées à partir du I^er siècle apr. J.-C. ont conduit à envisager un basculement progressif de la fonction de ces monuments. L’intérêt se serait déplacé de l’ostentation à une forme d’autonomie, voire d’intimité, d’un attrait pour l’extériorisation de la mémoire à son intériorisation – en particulier dans les chambres funéraires32. Ce déplacement aurait été renforcé par les valeurs affirmées du nouveau régime impérial, parmi lesquelles la promotion de la pietas. Ce constat simplifie cependant en épure la diversité des contextes, régionaux ou sociaux33. Il y eut toujours des tombes ostentatoires, notamment dans les villes italiennes ou provinciales, ou encore chez certains individus – songeons au Trimalcion du roman de Pétrone34 –, tandis que les nouvelles formes monumentales continuaient, sur d’autres registres, à établir des hiérarchies, des modes de représentation de soi, passant aussi par d’autres canaux, par lesquels étaient transmis la mémoire. Cette évolution est donc à nuancer.

II. Ritualités

1. Variations rituelles autour des funérailles

20Les mutations des formes de sépulture, de la commémoration monumentale et du paysage funéraire ne sont qu’une partie de l’histoire. L’accent mis sur ces aspects relègue en effet au second plan la religion des morts. Dans l’historiographie, cet effacement est probablement lié à la place qu’a occupée au cours du siècle dernier une approche privilégiant le poids des croyances, notamment eschatologiques, suivant notamment les travaux magistraux de Franz Cumont, qui s’appuyaient sur les textes et l’iconographie35. La période ici examinée a en outre été considérée comme le moment d’un déclin de la religion romaine traditionnelle, auquel la religion des morts n’échappait pas, qui n’aurait perduré qu’à l’état de survivance, rajeunie par les « cultes orientaux », avec pour horizon l’avènement du christianisme. Or, il n’est plus possible d’adhérer à ce scénario. Aussi bien l’histoire des religions de Rome que l’archéologie funéraire ont permis d’appréhender à nouveaux frais la place des rites accomplis autour des morts entre le II^e siècle av. J.-C. et le II^e siècle apr. J.-C.36

21Pour ainsi redonner toute sa place à la ritualité mise en œuvre à l’occasion des funérailles ou du culte post mortem, on doit préciser la manière dont elle conditionnait les usages funéraires. Dans le cadre d’une religion où il n’existait ni doctrine ni dogme, il faut identifier les aspects qui ont pu fonder une culture funéraire commune et mesurer la place des variations ou des évolutions identifiées tout au long de la période. Si l’on ne peut plus se limiter en effet à un tableau tel que celui dessiné par Flavio Biondo, il est aussi nécessaire de questionner la diversité que l’archéologie ne cesse de mettre en évidence

22Les textes ont longtemps servi à dégager la trame d’un modèle romain des funérailles pour la fin de la République et de l’Empire. Parmi ceux-ci, l’un des plus diserts est le livre II du Traité des lois de Cicéron (vers 52-51 av. J.-C.). L’exposé sur les lois idéales qui doivent régir la cité comporte des aspects funéraires inspirés directement des normes romaines, en particulier la loi des XII tables (460 av. J.-C.) et la jurisprudence des pontifes, les prêtres dépositaires du savoir cultuel. L’accent est mis sur le culte, sur l’ostentation funéraire et sur le statut des tombes. Deux passages font plus spécifiquement allusion aux préceptes, sans doute pontificaux, qui orientaient les rites pour la constitution d’une sépulture valide : sacrifice d’une truie, mise en terre d’un « ossement sectionné » (os resectum), puis sacrifice d’un bélier au Lar familiaris, une divinité domestique. La finalité de cet acte était à la fois la fondation de la sépulture et la libération de la famille de son état de funestus – traduit en général par « souillé37 ». Déjà cité par Flavio Biondo, ce texte, confronté à d’autres sources littéraires, a permis à John Scheid de reconstruire la trame des funérailles romaines et sa logique sacrificielle, inscrite dans le schéma d’un rite de passage38. Quant au texte cicéronien, il suggère à la fois l’actualité de ce schéma à l’époque où il fut écrit et son insertion dans une tradition plus ancienne.

23Dans la mesure où ces rites furent cautionnés par une autorité religieuse, on pourrait s’attendre à en retrouver des traces dans la pratique telle que l’archéologie réussit, de mieux en mieux, à la mettre en évidence. Pourtant, il n’en est rien. Il n’existe pratiquement aucun témoignage d’un sacrifice de bélier – mais celui-ci, il est vrai, pouvait se tenir dans la demeure des célébrants. Le sacrifice de la truie, avec un partage de la viande entre le mort, les vivants et, peut-être, la déesse Cérès, est également très peu perceptible. Dans la colonie romaine de Pompéi par exemple, où les fouilles du secteur de la porte de Nocera ont dégagé des dizaines de sépultures avec les méthodes les plus fines, on trouve rarement du porc. Celui-ci côtoie d’autres viandes, comme le poulet, le mouton, ou encore le poisson39. Des questions similaires se posent pour l’os resectum, cette pratique étrange à laquelle d’autres sources écrites font allusion40. Les attestations avérées en sont rares, à Rome ou ailleurs, et souvent problématiques. Au reste, les cas signalés ne concernent pas un ossement sectionné, mais plutôt prélevé, à tel point qu’on a voulu corriger la leçon du manuscrit du De Legibus, dont la tradition est en effet très corrompue41.

24Qu’en conclure ? Que Cicéron – ou les pontifes – livrent une version idéalisée de ces rites ? Que ceux-ci étaient soumis à une irrémédiable diversité suivant l’appartenance culturelle et sociale ? Que peut-on alors définir comme romain ? Il est certes manifeste qu’un affranchi de Rome, d’Ostie, ou encore un notable de Sarsina ou de Pompéi, ne possédait de familiarité ni avec le savoir des pontifes de Rome, ni avec les écrits philosophiques de Cicéron. Pourtant, en déduire l’absence de valeur de ce témoignage ou une irréductible distance aux pratiques serait erroné. Les préceptes évoqués par le Traité des lois n’ont pas de valeur universelle, ni sans doute de portée prescriptive : ils formulent des règles de comportement rituel ou des obligations cultuelles42. En outre, les funérailles relevaient alors de la sphère privée et n’appelaient pas l’intervention d’un pontife ou de tout autre prêtre. L’officiant était celui qui devait rendre les devoirs en fonction des liens de parenté avec le mort ou des règles de succession – il était également possible de désigner expressément quelqu’un. Il n’y avait aucun contrôle de la part d’une autorité publique, ou plutôt l’autorité procédait du lien avec le mort, et la validité des rites était placée sous le contrôle de l’assistance. Le texte de Cicéron ne nous livre donc pas le rite des funérailles : il formalise une expression de la pratique et il en élucide la logique religieuse, sacrificielle, ainsi que la finalité, en expliquant ce que signifie fonder une tombe43.

25L’idée de l’existence non pas d’un rite figé, mais d’une trame actualisée suivant les lieux ou l’arrière-plan socio-culturel correspond à la nature ritualiste de la religion romaine et paraît être une conclusion imposée par la recherche archéologique44. Les fouilles conduites à Pompéi, dans la nécropole de la porte de Nocera, pointent ainsi dans cette direction. Les dizaines de sépultures fouillées, datant surtout de la période impériale avant l’éruption du Vésuve en 79 apr. J.-C., se caractérisent à la fois par leur hétérogénéité dans le détail et par des traits récurrents, et plus particulièrement par la présence de certains objets : lampes à huile, balsamaires (vases à parfum), céramique de table ou encore, quoique moins systématiquement, monnaies. La méthode de fouille a mis en évidence le moment où ils furent utilisés dans la séquence des funérailles (mise sur le bûcher, ensevelissement, etc.) et la manière dont ils furent manipulés. Ces observations menées à Pompéi permettent ainsi de repenser la question des « offrandes » funéraires dans d’autres contextes. À Rome, pour la période entre la moitié du I^er siècle av. J.-C. et la moitié du II^e siècle apr. J.-C., les mêmes objets se trouvent très régulièrement dans les tombes, en association avec les sépultures45. L’état des découvertes anciennes ne permet pas toujours de déterminer à quel moment et dans quelles conditions ils furent utilisés. Une étude plus fine serait sans doute nécessaire, mais ces observations génériques sont déjà intéressantes. Ces objets se rencontrent en outre dans des contextes aussi différents que les nécropoles de Sarsina, Voghenza ou encore du sud de la Gaule46.

26Derrière la récurrence de ces objets se dessine une sorte de trame pour laquelle ils constituaient des points d’ancrage ou des références matérielles. Ils furent manifestement accompagnés de sacrifices alimentaires (animaux ou non), dont les traces sont cependant moins perceptibles47. Au-delà des variations ou des variantes inévitables dans l’espace considéré, il existait donc apparemment des éléments communs ou de convergence, tendant ainsi à dessiner une pratique commune. Or, ces tendances s’observent surtout à partir de la fin de la République et de l’époque augustéenne, au moins pour Rome et plusieurs cités italiennes. Malheureusement, nous manquons d’études pour apprécier plus finement leur temporalité et leur portée effective. Dans plusieurs cas pourtant, il y a une concordance chronologique avec les mutations du paysage funéraire, à tel point qu’il n’est pas impossible de l’inscrire dans un même mouvement de genèse d’une culture funéraire partagée.

27Ces usages paraissent avoir concerné les crémations aussi bien que les inhumations. L’une des caractéristiques de la période est en effet l’alternance, marquée par une continuelle coexistence, des deux formes de traitement du corps. Les Romains eux-mêmes semblent n’avoir accordé qu’une importance secondaire (ou conjoncturelle) à ce dernier. Tandis que, au V^e siècle av. J.-C., la loi des XII tables mentionnait les deux rites, certains érudits reconnaissaient une antériorité historique à l’inhumation, qu’ils déduisaient de l’importance, dans le savoir pontifical, de la « mise en terre », qui fut peut-être à l’origine de l’os resectum. Or, dans de nombreuses régions de l’Italie, le phénomène du développement de la crémation – principalement avec dépôt secondaire – s’amplifia aux II^e et I^er siècles av. J.-C. C’est le cas, notamment, pour Rome. Les contextes locaux furent certes variés : à Pompéi par exemple, la crémation se fit jour après la fondation de la colonie romaine, en 80 av. J.-C., mais les sépultures de la période samnite, pour le II^e siècle av. J.-C., sont méconnues – ces populations pratiquaient auparavant l’inhumation ; en Cisalpine, la crémation ne s’affirma qu’à l’époque augustéenne48. Dans ces contextes, la diffusion de l’usage fut manifestement en partie le résultat de l’adoption d’un mode romain d’accomplir les funérailles.

28L’usage de l’inhumation n’a pourtant jamais disparu, que ce soit en raison de traditions familiales – on cite souvent, pour la fin de la République, l’exemple des Cornelii – ou culturelles – elle prédominait dans les régions hellénophones. L’élément économique, à cause du coût de la crémation, conduisit souvent les plus pauvres à recourir à ce mode de sépulture. Une étude conduite sur un échantillon de quelque 3 700 tombes modestes des environs de Rome, datées entre le I^er siècle et le IV^e siècle apr. J.-C., a montré que la très grande majorité d’entre elles étaient des inhumations – pour les ensembles datés des I^er-II^e siècles, le pourcentage se situe entre 77 % et 95 %49. Dans les tombes des couches moyennes de la société (affranchis ou ingénus), le tournant se situe vers le milieu du II^e siècle apr. J.-C., quand les inhumations prirent le dessus, comme dans la nécropole de la via Triumphalis ou dans celles d’Ostie, notamment à l’Isola Sacra50. Toutefois, le mouvement était amorcé dès le dernier quart du I^er siècle apr. J.-C., avec des aménagements spécifiques dans certains mausolées familiaux ou collectifs. Hors de Rome, il est plus difficile de dresser un tableau en raison de situations disparates. À Pouzzoles cependant, les tendances paraissent identiques, de même que, par exemple, dans plusieurs centres de Cisalpine51.

29Ce n’est pas le lieu de revenir ici sur les interprétations qui ont été données à ce phénomène. Le basculement fut sans doute moins dramatique que ce que l’on a longtemps cru, notamment parce que les sources contemporaines n’en parlent guère52. Ce mouvement d’ensemble répondit vraisemblablement à diverses logiques, au sein desquelles l’origine culturelle et les traditions familiales ou locales, le modèle exercé par l’empereur – et notamment Hadrien –, ou encore l’attention plus grande portée au corps des défunts ont pu avoir leur place. En revanche, on n’accorde plus la primauté à un élément religieux, qu’il s’agisse du christianisme (dont l’essor fut plus tardif) ou encore des prétendues « religions orientales »53. Or, précisément, du point de vue des rituels accomplis lors des funérailles ou du culte des morts, l’inhumation n’engendra pas, dans un premier temps, de bouleversements majeurs. Elle nécessita sans doute une adaptation des gestes accomplis en l’absence de crémation du corps, mais les rites communs conservèrent leur validité opératoire, du moins pour l’époque qui nous intéresse.

30 

31Du point de vue des funérailles, cette époque fut par conséquent caractérisée par des variations qui se constituèrent progressivement en variantes d’usages intégrées à un schéma qui, par son extension, peut sans doute être qualifié de romain. Celui-ci, d’une part, était marqué par une sorte de standard ou de trame rituelle dont les traces principales sont, désormais, surtout des objets. D’autre part, les tendances générales dans l’évolution du traitement du corps, qu’il s’agisse de la prédominance d’abord de la crémation, puis de la diffusion de l’inhumation dans des contextes culturels ou sociaux où elle n’était pas ou plus la coutume majoritaire, sont également à mettre en relation avec ce modèle romain qui se constitue progressivement en Italie, et au-delà.

2. Variations cultuelles autour des morts

32Les funérailles et l’installation des morts dans une sépulture ne marquaient pas la fin des relations avec eux. Si toute une partie des dispositifs monumentaux décrits plus haut renvoyait aux enjeux sociaux de la commémoration, une part importante de ces rapports résidait dans le culte rendu aux défunts. Il faut toutefois s’entendre sur ce que recouvre ce terme, qui est d’emblée ambigu : doit-on y voir un acte religieux, rendu au même titre que celui que recevaient les autres dieux romains ? ou bien s’agit-il d’une manière de dire, pour désigner quelque chose qui serait plus proche du culte des morts tel qu’il s’est développé au cours du XIX^e siècle, tenant plus de l’honneur posthume et de la réactivation du souvenir à des moments spécifiquement dédiés ? On ne peut manquer de souligner qu’il existait des divinités des morts, les dii Manes (« dieux Mânes »). Ce fait a quelquefois gêné les études d’histoire des religions ou qui ont abordé la mort romaine dans une perspective plus anthropologique. D’un côté, l’idée s’est imposée que les Mânes n’étaient pas vraiment des dieux, ou plutôt qu’ils le furent en des temps éloignés mais que, à la fin de la République ou sous l’Empire, ce nom ne correspondait plus qu’à une désignation métaphorique pour les ombres ou les âmes des trépassés ; de l’autre, l’accent a été mis sur la fonction des rites de passage, notamment à l’occasion des funérailles, pour installer les morts dans leur nouveau statut, mais sans expliciter pourquoi ce sont des divinités. Pourtant, un certain nombre d’indices montrent que cette conceptualisation des morts les inscrivait bel et bien dans la sphère du divin.

33La première évidence qui pointe dans cette direction est naturellement le nom de dii Manes. Indépendamment de l’explicitation linguistique de la formule (« dieux Mânes » plutôt que « Mânes déifiés »54 ?), le fait le plus notable est que cette désignation se trouve systématiquement au pluriel. Ces dieux existaient d’abord comme collectivité dans laquelle finissait par se dissoudre l’individualité. Lorsque se répandit dans l’épigraphie funéraire l’insertion d’une dédicace aux Mânes, la conjonction avec l’exigence de commémoration individuelle, traduite par le nom du défunt, conduisit à créer une formulation au génitif – on parlait alors des Mânes d’un individu, indifféremment de son genre55. Quand il n’était pas qualifié par un nom de personne, le pluriel prenait sa pleine valeur inclusive qui, rituellement, permettait d’intégrer des morts que l’oubli interdisait peut-être de nommer individuellement.

34La dédicace aux Mânes, qui devint tellement systématique que des occurrences perdurèrent dans certains textes chrétiens, était également liée au statut du lieu ou de l’édifice où reposaient les défunts. Il est difficile d’expliquer pourquoi elle n’apparaît pas avant l’époque augustéenne – et encore de manière sporadique – car le culte des Mânes est attesté pour la période qui précède56. Ce formulaire est probablement à corréler à l’énoncé du statut « religieux » de la tombe, par une référence indirecte au rite de fondation de la sépulture ou de la tombe. Cette expression épigraphique renvoyait donc non pas seulement à des représentations sur les morts, mais aussi à un mode de conceptualisation de l’espace57. Or, celle-ci s’ancrait très vraisemblablement dans le droit sacré et le droit pontifical, même si elle se formalisa également dans le droit civil à l’époque qui nous intéresse. L’espace ou le monument voués aux morts étaient « religieux » (religiosi), qualificatif qui désignait une forme de sacré propre au funéraire, et qui dépendait d’une décision privée, contrairement au véritable « (con)sacré » (sacer) romain. La tutelle en était originellement confiée aux pontifes de Rome ou, dans le reste de l’Italie, à des magistrats possédant une autorité religieuse. C’est là un signe indubitable que les destinataires de ces espaces et de ces rites étaient conçus comme des divinités58. La diffusion de cette dédicace aux Mânes suggère encore l’emprise non pas tant de croyances que de conceptions rituelles engageant le statut des morts et les conceptions des espaces qui leur étaient voués dans les territoires où cette culture funéraire romaine prit racine.

35Les réticences à concéder ce statut divin aux morts tiennent en outre probablement en large part à une conception inadéquate de cette qualification. Les morts n’étaient pas des dieux par nature, mais plutôt en raison de la relation qui s’instaurait avec eux à la suite du rituel des funérailles. En somme, c’est par les honneurs cultuels que se réalisait ce statut – honneurs cultuels qui s’apparentaient par leurs formes ou leurs expressions à ceux rendus aux autres divinités : monuments, autels, inscriptions, sacrifices ou parfums. C’est ce qu’avait bien perçu à la fin du II^e siècle apr. J.-C. l’apologiste chrétien Tertullien, malgré la distorsion et la visée polémique de ses propos, tandis que l’antiquaire Varron, au milieu du I^er siècle av. J.-C., l’avait déjà formulé très explicitement59.

36C’est donc par le culte que se manifestait prioritairement le statut divin des défunts, indépendamment des représentations, individuelles ou philosophiques, sur leur devenir post mortem. Les honneurs rendus s’inscrivaient dans une logique rituelle autour d’offrandes, sacrificielles ou non, de prières (dont nous ne conservons quasiment rien) ou de pratiques de commensalité, accomplies sur la tombe même. Par rapport aux funérailles, ce culte reste néanmoins difficile à saisir concrètement par l’archéologie tandis que les textes sont importants mais génériques. Surtout, ces formes d’honneurs n’étaient pas inconnues des populations avant leur intégration dans l’espace dominé par Rome. Il est donc délicat de saisir pleinement des évolutions, tandis que le tableau oscille souvent entre une irréductible disparité et un schéma générique ou décorrélé de son contexte.

37Parmi les rites plus connus, et probablement les mieux documentés, se trouvent les libations. Leur centralité dans le rapport aux morts apparaît aussi bien dans les sources écrites que dans la documentation archéologique. À partir de l’époque augustéenne, de nombreuses tombes ou monuments furent pourvus d’aménagements spécifiques (conduits en terre cuite ou en plomb, amphores fichées en terre au-dessus de la sépulture, perforations dans les plaques funéraires, etc.) pour permettre la réalisation de ce rite et, plus spécifiquement, pour faciliter l’arrivée du liquide sur les restes du défunt. Ces « dispositifs à libation » se trouvaient souvent en lien avec des tombes individuelles, mais ils étaient aussi aménagés dans le sol de certains mausolées, conduisant à des dépôts funéraires multiples – suggérant un culte collectif et non individualisé des Mânes du groupe y ayant reçu une sépulture. Les libations ne nécessitaient toutefois pas un dispositif spécifique : les liquides pouvaient être versés sur le sol ou, dans le cas des urnes des columbariums, après ouverture du couvercle qui n’était pas scellé. Elles étaient faites avec du vin, du lait, peut-être du sang de victimes animales, ainsi que des parfums. Ce geste était en quelque sorte emblématique, et la « soif des morts » proverbiale. Bien qu’il fût parfois interprété ainsi dans l’Antiquité, on aurait cependant tort de le réduire à une volonté de « nourrir » le mort60. D’abord parce que des liquides non « comestibles » comme les huiles parfumées étaient offerts61, ensuite parce que le geste doit se comprendre dans le système plus général des rites de la religion romaine. La libation était soit une étape du sacrifice sanglant, soit un geste sacrificiel (c’est-à-dire d’offrande) autonome – au point qu’il signifiait par métonymie le sacrificium dans l’iconographie.

38La multiplication, en Italie et au-delà, de ces dispositifs dans les premières décennies de l’Empire s’explique toutefois difficilement. Indubitablement, ce geste était un trait récurrent et même partagé des cultures funéraires antiques, par exemple étrusques ou grecques. Sa pratique sur les tombes ne devait pas être une nouveauté complète en Italie à partir de l’époque augustéenne. Plutôt que d’un geste nouveau, cette multiplication des attestations est peut-être aussi la conséquence du développement de certaines formes monumentales de sépulture. Pour mieux en mesurer la portée, il faudrait pouvoir établir dans quelles conditions et à quel moment la libation était pratiquée. Elle reste cependant un élément caractéristique des usages funéraires tout au long de la période.

39Comme dans la plupart des pratiques religieuses des Romains, les repas occupaient une place importante dans les rapports aux morts. Leur place au sein du rituel des funérailles ou du culte des morts a été précisée par John Scheid62. Ils étaient de deux ordres. Celui des funérailles d’abord, dont le premier, parfois appelé silicernium, impliquait une division sacrificielle avec le défunt et le second, ou cena nouemdialis, neuf jours après, se caractérisait par l’absence de partage, les Mânes du défunt recevant un holocauste tandis que les vivants mangeaient entre eux : ainsi était affirmée la séparation entre le mort et ses proches. Celui des célébrations du culte ensuite : dans le cadre par exemple des fêtes collectives (Parentalia) ou propres au défunt (son anniversaire), on célébrait à nouveau un sacrifice aux Mânes. Ce dernier n’impliquait pas obligatoirement un repas sur la tombe, selon cette logique de séparation qui, a priori, excluait la commensalité.

40Dès l’époque augustéenne, des tombes monumentales, en particulier à Rome, Ostie ou encore Pouzzoles et, plus rarement, ailleurs en Italie, ont bénéficié d’aménagements – généralement des banquettes à l’intérieur ou à l’extérieur des tombeaux – qui indiquent la consommation de repas sur la tombe63. Ces dispositifs étaient même parfois complétés par des fours ou des puits. S’ils servirent vraisemblablement à l’occasion des repas pris lors des funérailles, il est difficile de ne pas les mettre en relation également avec le culte des morts et la célébration des fêtes qui lui étaient dédiées. Moins qu’une contradiction avec la reconstitution proposée par J. Scheid, ce constat suggère une volonté des célébrants de se rapprocher physiquement des défunts lors de ces occasions et de partager ces repas non pas avec eux mais, en quelque sorte, à côté d’eux. Les témoignages de ces aménagements, pourtant, sont loin d’être répandus. À Pompéi, on en compte par exemple seulement deux ou trois sur quelque cent cinquante monuments funéraires. Par ailleurs, les traces mêmes de la consommation de repas funéraires sont largement évanescentes64. Cela ne signifie pas qu’ils ne furent pas célébrés : soit ils eurent lieu sous forme de simples pique-niques, soit ils furent célébrés dans la demeure des vivants et non auprès des morts.

41Il ne faut probablement pas en déduire que ces usages étaient marginaux et qu’ils furent surtout le produit de représentations générales. L’insistance de sources plus tardives sur ces repas pris sur la tombe pour commémorer les morts rend cette affirmation peu plausible65. Il s’agit plutôt de rendre compte des raisons pour lesquelles certains commanditaires ont choisi d’équiper leurs tombeaux d’aménagements construits à cette fin. Or, ceux-ci sont usuellement en relation avec des columbariums, souvent destinés à des affranchis et à leurs familles. Dès lors, s’ils répondirent peut-être à un besoin d’autarcie ou de confort – la fréquentation des tombes impliquait parfois des déplacements importants –, ils sont peut-être aussi l’indice de la place de ce culte et de ses manifestations dans la cohésion des groupes qui le célébraient. Le repas sur la tombe avait ici une valeur autant religieuse que sociale : ces groupes, en effet, se perpétuaient autant par la parenté que par les liens issus de l’affranchissement, et le culte funéraire était aussi l’occasion de sceller des rapports entre les différents participants66.

42Au dernier siècle de la République et jusqu’au terme de la période ici considérée, la relation avec les morts reposait donc non pas sur une doctrine, mais avant tout sur un rapport de nature religieuse, qui s’exprimait par les rites et par le culte où venaient se greffer des représentations. Leurs manifestations n’étaient, en soi, pas totalement originales au regard des siècles précédents et même par rapport à d’autres cultures ou à d’autres espaces antiques. C’est du moins l’enseignement de la place des libations et des repas funéraires, même si la documentation est souvent insuffisante pour saisir au mieux les variantes ou les variations susceptibles de marquer des différences signifiantes. À partir de l’époque augustéenne, les traces en deviennent toutefois plus abondantes, notamment pour une frange de la population qui, jusqu’alors, était largement invisible. La diffusion de ces usages, propres à la culture funéraire romaine, se fit indépendamment des croyances individuelles, mythiques ou philosophiques. C’est aussi l’une des raisons pour lesquelles il n’y eut jamais d’uniformisation complète : autour de cette trame, la tombe, qui était sans doute l’un des lieux de culte les plus fréquentés, fut un espace d’expérimentation religieuse67. Ainsi, les rites s’adaptaient et se reconfiguraient en fonction aussi des contextes où ils prenaient place.

III. Communautés

1. La cité et ses morts

43L’Italie est toujours demeurée une mosaïque de cités partiellement autonomes, même si le processus de municipalisation, par la définition de statuts locaux conférés par Rome et par l’octroi de la citoyenneté romaine, a entraîné l’(incomplète) homogénéisation institutionnelle et juridique de la Péninsule. Comme on l’a vu, ce phénomène eut aussi des effets sociaux et culturels, surtout au lendemain de la Guerre sociale puis à l’époque augustéenne. La période qui nous intéresse fut donc aussi un moment où tendirent à se construire ou à se diffuser des formes de contrôle sur la mort, marquées par une indéniable empreinte romaine – même si elles n’étaient pas systématiquement originales ou inconnues des populations qui s’y sont conformées. La situation, sans être fondamentalement différente dans ses principes, était plus disparate dans les provinces, mais l’on ne s’y arrêtera guère ici.

44L’exclusion des sépultures hors des limites de la ville (urbs) – et non, en tant que tel, de l’habitat et encore moins « du monde des vivants » – est un fait bien connu. Sa première expression comme règle remonte au milieu du V^e siècle av. J.-C., dans la loi des XII tables. C’est en réalité un principe qui était suivi par de nombreuses communautés, méditerranéennes ou non, avant même leur conquête par Rome. Mais son rappel régulier dans la législation romaine, notamment entre le II^e siècle av. J.-C. et le II^e siècle apr. J.-C., montre qu’il s’agissait d’une règle fondamentale et structurante68. Elle était ainsi répétée dans la loi donnée par Rome à ses colonies à la fin de la République69. Les réitérations ultérieures tiennent probablement à deux faits : les infractions individuelles et, surtout, la confrontation à d’autres usages sur les territoires de l’empire70.

45La fin de la République et le début de l’Empire ont également vu se constituer le régime juridique des sépultures et, plus largement, des tombeaux. On bénéficie pour cette époque de nombreuses sources, tant pour la littérature antiquaire que pour le droit, en particulier grâce aux fragments conservés dans la compilation justinienne, le Digeste, publié en 533. Il est envisageable qu’il s’agisse d’un effet de sources, mais la concomitance avec le développement de certains usages sépulcraux à cette époque suggère que le droit s’est emparé de questions qui étaient originellement d’ordre religieux : il a dû travailler à préciser les définitions et les contours de ces espaces, à la fois au sein de son propre système et pour des raisons procédurales. La tutelle des pontifes ne s’interrompit pas au cours de l’Empire, du moins pour Rome et sans doute pour une partie au moins de l’Italie. C’est probablement à eux en outre que l’on doit la catégorie de religiosus qui, à la fin de la République, fut presque exclusivement réservée au statut des sépultures ou des tombeaux. Dans le cadre pontifical, il est manifeste que cette qualification était attribuée à des lieux rituellement fondés à l’occasion des funérailles. En revanche, pour la jurisprudence romaine qui se développa alors, les modalités rituelles ne furent plus mentionnées ou, plus exactement, elles restaient présupposées ou implicites. Les textes extraits du Digeste mettent en effet uniquement l’accent sur la présence des restes (ossements ou cendres) du défunt. S’ajoutait à cela un autre critère, celui de posséder les droits sur le terrain ou le monument occupé. Le droit construisait ainsi le statut du lieu ou de la chose « religieuse » dans la sphère patrimoniale, et sur ce statut reposaient aussi les procédures visant à la tutelle des sépultures. Celles-ci étaient ainsi réputées inamovibles, inviolables et incessibles71. En se fondant sur un aspect très concret (la présence des restes), le droit construisait paradoxalement une forme d’abstraction, dont les effets pouvaient valoir hors de tout contexte religieux spécifique et qui, par conséquent, pouvait devenir universelle. Que l’usage de ces catégories ait été effectif est une autre question, dont la réponse est sans doute à nuancer selon les lieux et même le contexte social. Nous savons cependant que les gouverneurs de province et peut-être aussi les magistrats des cités étaient chargés de leur application.

46Avant la fin de la République, nous connaissons mal les dispositifs qui protégeaient les sépultures, même s’il est probable qu’ils aient été définis surtout dans la sphère du droit pontifical et, peut-être, par la loi et par le droit prétorien72. Le principal dispositif était l’action sur la violation de sépulture (actio de sepulchro uiolato) que, suivant le droit romain, le magistrat romain accordait au plaignant73. La particularité de cette action, dont la sanction pour le défendeur reconnu coupable était une peine pécuniaire, était d’être « populaire », c’est-à-dire que, en l’absence d’un demandeur directement concerné – un membre de la famille par exemple –, n’importe quel citoyen pouvait y recourir. Nous ignorons néanmoins la date à laquelle celle-ci fut intégrée dans le droit prétorien, même si elle existait déjà à la fin de la République. C’est apparemment la plus ancienne des actions populaires romaines. Il est possible qu’elle soit à dater dans le courant du II^e siècle av. J.-C., époque où s’affirme la place du ius honorarium des préteurs74. La concordance chronologique avec les évolutions que nous avons relevées dans la sphère funéraire serait intéressante, même si elle reste hypothétique. Les préteurs pourraient en outre avoir repris ou complété des dispositions légales plus anciennes75.

47Ce n’est pas le lieu de détailler le fonctionnement de cette tutelle par le droit et les ressorts précis de l’action sur la violation de sépulture76. Mais il faut souligner que, à défaut des intéressés, elle engageait n’importe quel membre de la communauté. Suivant les juristes, l’action, du reste, ne visait pas à une réparation matérielle ou à une compensation pécuniaire, mais à la vengeance – du défunt ? de sa famille ? ce n’est pas précisé. Idéologiquement, en tout cas, la tutelle des tombeaux était l’affaire de tous les membres de la communauté77.

48Comme pour l’exclusion des morts hors de la ville, on s’est interrogé sur les fondements de ces dispositions. L’idée de « souillure » engendrée par la mort – et donc par la profanation des lieux sépulcraux – a ainsi souvent été évoquée. La présence des morts ou une offense contre eux aurait ainsi engendré une contamination des vivants, mettant en péril jusqu’à la collectivité tout entière. Pourtant, cette explication n’apparaît pas aussi nettement dans nos sources. Ainsi, si un interdit religieux fut invoqué par un correspondant de Cicéron afin d’expliquer l’interdiction d’installer une tombe dans la ville d’Athènes, Cicéron lui-même expliqua ailleurs le verset des XII tables déjà cité par la crainte des incendies78. Dans les sources juridiques, est souvent évoquée la nécessité de sépulture comme relevant de l’utilitas publica, afin que les cadavres ne gisent pas sans sépulture, qui était un devoir79. Il est vrai que ce silence sur les aspects religieux dans les textes de la jurisprudence pourrait s’expliquer aussi bien par la nature du discours que par leur suppression par les compilateurs du VI^e siècle, à un moment où ils ont pu sembler obsolètes. Une autre raison de cette norme aurait pu être le souci de la préservation des lieux relevant du patrimoine des cités, et ainsi d’éviter que des lieux publics (loca publica) ne fussent grevés par des lieux religiosi – même si cette suggestion est loin de rendre compte de tous les cas de figure80.

49La centralité de l’idée de souillure dans la conceptualisation des rapports à la mort et aux morts a été discutée pour la fin de la République et les deux premiers siècles de l’Empire. On en a fait une conception tardive, liée notamment au développement du culte des martyrs et de leurs reliques81. S’il est vrai que les sources se font plus explicites à cette époque, plusieurs faits demeurent pour les périodes antérieures. Le premier est d’ordre lexical : le qualificatif de funestus, qui caractérise l’état de la famille endeuillée avant la fin des funérailles, possédait bien en latin une connotation négative, dont l’origine se trouve dans l’événement de la mort. Les précautions prises au cours des funérailles, en particulier pour marquer l’état des célébrants, par leur tenue vestimentaire ou d’autres signes distinctifs, si elles renvoyaient à leur situation en quelque sorte transitoire, avaient aussi valeur de signal82. Un point d’attention paraît avoir été le lien avec les autorités religieuses et civiques de la communauté. De même, la promiscuité entre les divinités collectives et les morts était, en général, exclue83. Cela ne signifiait pas que l’on fuyait à tout prix le voisinage des morts : simplement que ce voisinage ou ce contact étaient, dans certaines situations et en vertu du statut de certains individus, à éviter ou, plus précisément, qu’ils devaient être contrôlés.

50Deux exemples très différents le montrent. Pouzzoles et Cumes ont livré le texte, fragmentaire, de lois relatives à un contrat de pompes funèbres avec un entrepreneur privé, sans doute d’époque augustéenne84. Vraisemblablement inspirées de normes romaines, ces dispositions existaient peut-être ailleurs en Italie. Ces textes témoignent d’une organisation du traitement des funérailles et, plus largement, des cadavres s’inscrivant dans le cadre d’un souci de l’ordre public. Parallèlement, des mesures étaient prises pour signaler et éloigner du centre urbain les employés qui manipulaient les morts : les contacts réguliers avec ceux-ci les rendaient ainsi peu fréquentables. Ces dispositions paraissent bien renvoyer sinon à un tabou de la mort, du moins à une précaution découlant des risques que ce contact pouvait entraîner.

51Le second témoignage appartient à un registre très différent. Dans un texte du livre II des Fastes, poème offrant un commentaire sur le calendrier romain (vers 15 av. J.-C.), Ovide évoque la neuvaine funéraire qui, du 13 au 21 février, était le temps de la célébration des morts, les dies parentales ou Parentalia85. Le poète décrit d’abord les offrandes déposées sur les tombes. Il signale aussi l’incompatibilité de ces jours de célébrations avec les mariages ou le culte des dieux. Mais le propos est aussi agrémenté d’un récit étiologique sur l’institution de la fête : en des temps anciens et mythiques, la négligence des honneurs rendus aux défunts aurait conduit ces derniers à se venger en envahissant la ville pour y semer la peur et la mort. La fête publique fut donc instituée en réponse à cette négligence. Bien que reprenant le lieu commun des morts malveillants parce que privés de funérailles ou de culte, le récit du poème ovidien insiste sur plusieurs aspects cardinaux dans les conceptions romaines de la relation avec les morts : la centralité du culte, qui mettait aussi en avant la valeur de pietas, et ses répercussions non seulement sur chacun mais aussi sur la communauté dans son ensemble. La négligence des morts n’entraînait pas leur extinction ou leur damnation dans l’au-delà, puisqu’ils y menaient en quelque sorte une existence indépendante, mais plutôt leur colère et leur intervention intempestive.

52Ce bref récit transpose ainsi dans la sphère funéraire le système induit par le principe de la pax deorum (la « paix avec les dieux ») qui traverse la pratique religieuse romaine. Il rejoint aussi, sur un autre plan, les fondements idéologiques que l’on peut supposer à l’action sur la violation de sépulture citée plus haut. En somme, les rapports qui se construisaient avec les morts passaient par une relation normalisée et contrôlée, inscrite dans des lieux ou des circonstances précises, et qui n’impliquait ni leur inclusion ni leur exclusion perpétuelles. C’est la raison aussi pour laquelle ce que l’on qualifie de « souillure » ne pouvait être que conjoncturelle ou situationnelle, et non un effet permanent de la mort et des morts.

53Traduits dans les récits poétiques ou les constructions juridiques, ces principes ne furent pas que des représentations ou des abstractions. Ils eurent des effets très concrets et prirent corps dans les pratiques qui se développèrent à Rome même et dans les territoires sous sa domination, notamment en Occident, à la fin de la République et sous l’Empire. On le saisit par exemple par l’ample diffusion de la dédicace aux Mânes, par celle de la fête des Parentalia, ou, enfin, par l’accent mis sur la pietas dans la relation aux morts qui traversa la société tardo-républicaine et impériale86. Cela ne signifie pas que ces usages furent imposés ou qu’ils effacèrent les pratiques locales ; mais ils se constituèrent en point de référence pour des populations très diverses.

2. Une affaire de familles

54Quelles que fussent les normes développées au sein de la communauté civique romaine, les morts, leurs funérailles et leur culte étaient d’abord une affaire privée. Ce principe fut érigé en noyau originel et génétique pour expliquer le développement de la cité antique dans le livre homonyme que publia Fustel de Coulanges en 1864. Ce dernier reprenait d’une certaine manière des idées ou des représentations formulées par les anciens mêmes, dont Cicéron, qui suivait un modèle aristotélicien87. Mais, comme souvent, l’origine chez les anciens désigne en fait l’essence. Car de quelle « famille » s’agit-il quand on examine le cadre du souci des morts ? Il faut entendre celui-ci dans son acceptation la plus large : la responsabilité des funérailles et le cercle affecté directement par le décès, pour qui le deuil s’imposait ; le choix du lieu de sépulture ; la perpétuation du culte ; les modalités de la commémoration, par l’organisation de cérémonies et la définition des participants, ou encore son affichage à travers différents médias, dont la communication épigraphique n’était qu’un aspect possible. Or, si tous ces éléments formaient un système qui dessine des spécificités de la culture funéraire romaine, ils ne s’articulaient pas toujours de la même manière.

55La période comprise entre le II^e siècle av. J.-C. et le II^e siècle apr. J.- C. est parfois caractérisée, de ce point de vue, comme un tournant. Elle semble marquer en effet un moment où se modifièrent les cadres familiaux de la prise en charge funéraire. Le modèle de funérailles, d’une sépulture ou d’un culte au sein de la même gens (un groupe patrilinéaire défini par un ancêtre commun et par un même nom, le gentilice) paraît avoir conservé, du moins théoriquement et dans l’aristocratie romaine, sa prééminence. C’est ce qui transparaît par exemple dans un passage du livre II du Traité des lois de Cicéron88. En réalité, il semble que dès le courant du III^e siècle av. J.-C. celui-ci était déjà concurrencé voire supplanté par un cadre plus restreint – une branche de la même gens par exemple. Pour les tombeaux au moins, l’illustration la plus fameuse est celui des Scipions, sur la via Appia. Si nous ne savons rien des acteurs des funérailles ou du culte, il est assez logique d’en déduire que la gens au sens originel ne jouait plus de rôle direct – peut-être est-ce même en ce sens plus étroit que le terme fut employé par Cicéron. Ce schéma correspond aussi à l’existence de dii parentes, qui exprimaient l’ascendance en remontant au plus à six générations89. Dans les deux cas cependant prévalait l’importance de la descendance agnatique, souvent mise en avant par les anciennes études historiques.

56Dans le courant du II^e siècle av. J.-C. au moins, un autre système se dessina. Les funérailles, le tombeau, le culte ne s’inscrivirent plus uniquement dans ce cadre90. Les développements de la pratique testamentaire et de la dévolution du patrimoine à des personnes situées hors du cercle traditionnel de l’ordre de succession légitime (les sui, c’est-à-dire les individus sous la potestas du père de famille et les collatéraux en lignée agnatique) eurent des conséquences sur l’accomplissement des funérailles, la transmission du droit au tombeau et la perpétuation du culte. De cette évolution, en plus de la corrélation entre l’attribution des rites à celle de l’héritage mise en place par les pontifes pour assurer la perpétuation des obligations religieuses, nous avons une trace dans le double régime des tombeaux. Les juristes se mirent en effet à opérer une distinction entre tombeaux familiaux et tombeaux héréditaires. Cette partition nous est connue notamment par Gaius, au milieu du II^e siècle apr. J.-C., signe qu’elle conservait alors toute son actualité91.

57Le modèle héréditaire – entendons, dans le cadre du droit romain, la transmission à un héritier hors de la lignée familiale – pour la prise en charge des morts ne fut sans doute jamais dominant. Dès le I^er siècle av. J.-C., des formules épigraphiques gravées sur les tombes écartaient même explicitement les héritiers du droit à y installer une sépulture92. Il est évident aussi que ces précautions concernaient surtout les groupes les plus élevés de la société, ou du moins ceux pour qui se posait la question de la transmission d’un patrimoine à côté de la perpétuation d’un culte et de la tombe elle-même. Dans l’aristocratie tardo-républicaine et impériale (sénateurs ou chevaliers) et même chez les notables des cités italiennes, en dépit d’une tendance à ériger des monuments individuels à la gloire d’un seul individu, le modèle familial, impliquant une continuité sur plusieurs générations, conserva sa valeur. Ce fait est perceptible pour des tombeaux de sénateurs du I^er ou du II^e siècle apr. J.-C., par exemple celui des Calpurnii ou des Licinii, près de la porta Collina à Rome, ou celui des Plautii à Tivoli. Ceux-ci furent en usage sur plusieurs générations, avec cependant, parfois, des inflexions : dans le premier cas, la transmission ne fut pas garantie uniquement par la lignée agnatique mais passa, à un moment de son histoire, par l’intermédiaire des femmes93. Nous ignorons tout des acteurs des funérailles ou du culte, mais il est vraisemblable qu’ils s’inscrivaient dans ce même cadre.

58La période du dernier siècle de la République et des deux premiers siècles de l’Empire est celle où, comme nous l’avons signalé, des franges plus larges de la société apparaissent dans la documentation, notamment dans la commémoration monumentale et épigraphique. Cette visibilité ouvre aussi une fenêtre sur les acteurs de la prise en charge funéraire. Les épitaphes, en particulier, livrent une image centrée sur la famille nucléaire94. Leur témoignage est sans doute biaisé, car les inscriptions sont souvent privées de leur contexte originel et ne permettent de mettre en évidence qu’une relation ponctuelle de commémoration. Si elles indiquent sans doute assez bien l’auteur des funérailles, elles ne permettent pas nécessairement d’identifier ceux ou celles qui assuraient le culte et sa perpétuation. Une fois encore, l’exemple des affranchis, avec toutes les singularités qu’induisait leur statut d’anciens esclaves, est intéressant95. Le tombeau était pour eux un moyen d’affirmer ce nouveau statut, dont l’une des conséquences était la possibilité de noces légitimes et la reconnaissance de leur descendance. C’est aussi l’une des raisons pour lesquelles leurs épitaphes commémoraient souvent des enfants disparus. Lorsque les affranchis fondaient des enclos ou des tombeaux monumentaux, il n’était pas rare qu’ils fussent destinés à cette famille nucléaire puis à leurs propres affranchis des deux sexes et à leurs descendants. Cette postérité funéraire, qui valait pour le droit à la sépulture et aussi, dans la plupart des cas, pour maintenir la continuité du culte comme contrepartie à ce dernier, était construite de manière inattendue. Elle reposait en effet non pas – ou pas uniquement – sur leur descendance mais aussi sur leurs propres affranchis. Peut-être liée à la volonté de pousser cette postérité au plus loin, elle se fondait en définitive sur le partage d’un même nom (nomen) qu’ils tenaient de leur ancien maître et qu’ils transmettaient eux-mêmes à leurs anciens esclaves96. D’une certaine manière, ils reprenaient en le refaçonnant le principe qui était au cœur de la perpétuation au sein des gentes ou des familiae anciennes.

59Bien qu’attestée un peu partout dans l’Italie romaine, et même au-delà, ces cadres de prise en charge funéraire furent surtout typiques de certaines sociétés urbaines, au premier rang desquelles Rome, Ostie, Pouzzoles ou encore Aquilée. D’autres cadres se développèrent à peu près à la même époque dans ces sociétés. Ainsi, la période y fut aussi marquée par la place des groupes associatifs ou des collèges pour les funérailles, la sépulture ou le culte des morts. Ces associations étaient de natures variées et elles reposaient sur différentes sortes de solidarité : appartenance à une même domesticité (ainsi pour les esclaves ou les affranchis des empereurs ou des grandes familles aristocratiques), partage d’un culte commun ou, encore, exercice d’une même profession. Si elles ne se réduisaient pratiquement jamais à leur rôle funéraire, ce dernier était manifestement important. Les activités conduites autour des défunts, leur culte et les célébrations associées, structuraient ces communautés et façonnaient aussi leur identité locale. Les collèges, inversement, jouaient un rôle de soutien et parfois de substitut à la famille de leurs membres, en offrant une aide pour les funérailles, éventuellement un lieu de sépulture et, aussi, la garantie de la perpétuation de leur culte et de leur mémoire.

60Constater que la famille demeura le cadre de prise en charge des morts sur cette période est exact, en ce sens que ce fut une orientation que les pratiques continuèrent de suivre. Pourtant, c’est aussi une affirmation trop vague, car elle estompe les configurations multiples de ce que ce terme recouvre97, tant en raison des histoires individuelles que des dynamiques sociales contemporaines. En outre, ce cadre mêlait à la fois une dimension domestique (relevant de la domus et impliquant les cognats) et des pratiques de transmission ou de perpétuation construites par référence au modèle de la familia. C’est aussi en son sein que se définissaient et se négociaient les traditions qui orientaient les choix rituels en matière de funérailles, de culte et de commémoration des morts.

Conclusion

61Lorsqu’il évoque l’embaumement de Poppée, tuée en 65 apr. J.-C. par un coup de pied rageur de son époux Néron, Tacite signale que cet usage s’opposait au Romanus mos, à la « coutume romaine »98. Une qualification ponctuelle, sans doute, pour souligner un acte contraire à la tradition, du moins celle qui fut adoptée pour tous les défunts ensevelis dans le mausolée d’Auguste, le tumulus Iuliorum, où Néron choisit de lui donner sa dernière demeure. L’historien pense naturellement à la crémation. Il met ainsi l’accent sur un trait qui, pourtant, n’était pas forcément le plus central dans la culture funéraire contemporaine.

62Au cours de cette période en effet, de multiples changements affectèrent les pratiques funéraires de Rome et des communautés passées sous son autorité. La présence de traits communs, même génériques, laisse penser qu’on assista à la genèse d’une culture funéraire partagée. Son ancrage dans les processus de recompositions politiques et sociales consécutives aux événements des II^e et I^er siècles av. J.-C. incite à la qualifier de « romaine ». Ce standard est perceptible dans différents domaines : les voies bordées de tombes, les formes monumentales et leurs évolutions, les composantes de la commémoration épigraphique, les manières de définir et de penser l’espace sépulcral ou, encore, la définition d’une trame rituelle pour les funérailles, des aspects récurrents dans le culte voire la diffusion même de la crémation.

63Ce mouvement d’homogénéisation des pratiques ne fut jamais une uniformisation au sein des espaces contrôlés par Rome, ni même au sein de l’ensemble des composantes de la société. Par ailleurs, il ne fut pas imposé en tant que tel par le pouvoir romain. La constitution de cette culture funéraire partagée entretenait en outre avec les pratiques antérieures une forme de continuité, à Rome mais aussi dans la plupart des communautés d’Italie. Ainsi, par exemple, l’exclusion des morts hors de l’espace urbain, réaffirmé au cours de la période. De même, la prise en charge des défunts, depuis les funérailles jusqu’à leur culte, demeura toujours la prérogative presque exclusive de groupes familiaux, même si leurs contours varièrent au gré du statut et du rang des individus au sein de la société tardo-républicaine et impériale. Enfin, le rapport aux morts continua de s’inscrire dans le cadre d’une présence reconnue, mais circonscrite et contrôlée, qui permettait une coexistence harmonieuse et apaisée.

64En ce sens, la période située entre le II^e siècle av. J.-C. et le II^e siècle apr. J.-C. fut moins un moment de transition funéraire que de transformations qui, par la convergence de certains traits, dessinèrent cette culture partagée. Ce furent surtout les différents registres de pratiques qui évoluèrent, par la création de nouveaux usages qui, souvent aussi, puisèrent dans des traditions antérieures tout en les adaptant ou en les modifiant. Cette dialectique entre continuité et reconfigurations dans les pratiques, propre aussi à la pratique rituelle au cœur de la religion romaine des morts, fut au cœur de ce que, en dépit des variations inévitables au sein d’une espace vaste comme celui de l’empire, il est sans doute possible de qualifier de façon de faire romaine, de Romanus mos, dans le rapport à la mort et aux morts.