1La réflexion sur les empires apparut d’abord vers 2150 av. J.-C., en lien avec l’empire d’Akkad, qui se définit comme la première domination universelle1. Mais si la tradition de la translation de la monarchie-une survécut durant deux millénaires à Babylone, jusqu’à Bérose, elle fut ensuite supplantée par une autre conception, celle de la succession des empires. Celle-ci s’appuyait sur les chroniques assyriennes mais fut une création des pouvoirs mède ou perse, successeurs des Assyriens. On la trouve signalée chez Hérodote et peut-être chez Ctésias, et elle prit sa forme canonique après Alexandre sous la forme d’une série grecque de quatre peuples impériaux (Assyriens, Mèdes, Perses, Macédoniens, ceux-ci désignant selon les cas Alexandre et les Séleucides ou Alexandre et les Lagides). On en connaît une variante judéenne, centrée sur Israël, apparue vers 165 avant notre ère en lien avec la révolte des Maccabées, dans le livre de Daniel : elle incluait les Babyloniens, les Mèdes, les Perses et les Macédoniens (Alexandre et les Séleucides). Lorsque l’on prit en compte l’empire de Rome, on obtint soit une série classique de cinq empires (les quatre empires de la tradition grecque et celui de Rome), soit une série classique de quatre empires (ceux des Assyriens, des Mèdes et des Perses, des Macédoniens (séleucides ou plus souvent lagides), des Romains), soit une série juive de quatre empires après la révolte juive de 66-70 (ceux des Babyloniens, des Mèdes et des Perses, des Macédoniens séleucides, des Romains)2.

2Sur ce schéma général de la succession des empires vint se greffer à partir de 168 avant notre ère une autre question, celle de l’exceptionnalité de l’empire de Rome. Celle-ci était par nature fort différente de la première, parce qu’elle concernait un empire contemporain et que la réponse apportée, malgré une argumentation historienne, intégrait forcément un jugement de valeur, d’origine politique, religieuse ou philosophique. On en discuta durant environ neuf siècles, de 200 avant notre ère à 700 après notre ère, dans trois contextes successifs. D’abord, elle fut débattue entre les lettrés grecs et romains durant environ trois siècles, de Polybe3 à Plutarque4, et la discussion porta essentiellement sur la comparaison entre l’empire d’Alexandre et celui de Rome, à partir de deux arguments, celui de l’universalité spatiale (dans le monde connu alors des géographes, de l’Atlantique au Gange) et celui du fondement de la domination. Les opposants à Rome affirmaient que l’empire d’Alexandre avait été plus universel que celui de la Ville et que les Romains ne devaient qu’à la Chance (Tychè, Fortuna) ce qu’Alexandre avait obtenu par son excellence (arétè). Les partisans de Rome pensaient que l’empire de Rome était aussi, voire plus universel que celui du Macédonien, et que les vertus supérieures des Romains justifiaient leur domination. Ils l’emportèrent au II^e siècle de notre ère, lorsque les victoires de Rome contre les Parthes disqualifièrent ces derniers comme potentiels co-héritiers, avec Rome, de l’empire d’Alexandre5.

3Le deuxième contexte de réflexion sur l’exceptionnalité de l’empire de Rome fut celui des rabbins qui, du II^e au VII^e siècle de notre ère, intégrèrent Rome dans une histoire divine dialectique entre Rome-Ésaü et Israël-Jacob6. Ceci était fort différent des critiques de Rome attestées chez les Judéens depuis 63 avant notre ère7 : l’affirmation de Rome comme empire diabolique que Dieu détruirait, les comparaisons avec Babylone ou Tyr, ou l’insertion de Rome dans l’interprétation de la série des quatre empires de Daniel8, car il s’agissait bien de donner un statut exceptionnel, quoique négatif, à l’empire de Rome. Ceci ne passait pas forcément par une comparaison avec les autres empires, même si les remarques sur le pouvoir d’Alexandre allaient en ce sens9.

4Le dernier contexte de discussion sur le statut particulier de l’empire romain fut celui des chrétiens. Ils réfléchirent d’abord à l’exceptionnalité de l’empire du Christ en le comparant géographiquement avec celui de Rome, et ce dès le II^e siècle. Ils pensèrent ensuite la paix et la prospérité romaines en termes messianiques à partir de la naissance de Jésus de Nazareth sous Auguste. Et surtout, héritiers culturels de toutes les théories antérieures, ils synthétisèrent les listes classique et judéenne de la succession des empires, en créant à partir d’Eusèbe de Césarée un empire assyro-babylonien qui n’avait jamais existé, mais qui fut repris par Jérôme et transmis aux Latins. Un siècle plus tard, Orose et Augustin comparèrent historiquement Rome à Babylone, et non seulement typologiquement comme le faisaient les juifs et la plupart des chrétiens grecs10.

5Ainsi, les choses paraissent simples : après une phase classique, où l’on compara les empires de Rome et d’Alexandre sur la base d’arguments fondés sur la géographie et les mœurs, il y eut une phase chrétienne où l’on établit un parallèle entre Rome et Babylone sur la base d’arguments religieux et chronologiques. En réalité, comme on va le voir, le dossier est plus complexe. D’abord, la référence à Alexandre ne disparut pas totalement du discours chrétien, soit pour des raisons exégétiques (chez Aphraate, vers 337), soit pour des raisons culturelles (chez Orose, vers 417), soit pour des raisons politiques (à Constantinople, sous Justinien, vers 536-39). Ensuite, la comparaison historique entre Rome et Babylone fut surtout le fait d’Orose et d’Augustin entre 417 et 420. Les comparaisons chrétiennes explicites entre Rome et les autres empires furent donc peu nombreuses et dispersées dans le temps et les aires culturelles, et il faut expliquer pourquoi.

6Depuis Polybe, la plupart des discours insistant sur la supériorité de Rome visaient à renforcer sa domination idéologique et à combattre toute idée de révolte. En ce sens, c’étaient de vrais savoirs-pouvoirs. Toutefois, avec la paix augustéenne et la prospérité impériale, les victoires militaires de Rome face aux révoltes (en particulier des Juifs, écrasés trois fois de 70 à 135) et à ses ennemis extérieurs (en particulier les Parthes, battus trois fois sous Trajan, Marc Aurèle et Septime Sévère) et également à cause de la romanisation juridique des notables de l’Empire (avant celle de la plupart des personnes libres en 212), l’idée de l’exceptionnalité de l’empire de Rome était devenue majoritaire parmi les élites vers 200. On considérait qu’il était non seulement plus puissant que tout autre royaume contemporain, mais également plus que tout autre empire antérieur, y compris celui d’Alexandre. L’extension spatiale de l’imperium sine fine était reconnue comme s’étendant jusqu’aux confins du monde, et si sa durée n’excédait pas encore celle de l’Assyrie, cela adviendrait un jour puisque l’aeternitas lui était promise. De ce fait, on se contenta généralement au II^e siècle de faire des allusions rhétoriques à l’exceptionnalité de Rome, comme dans la préface de l’Histoire romaine d’Appien, en particulier en affirmant son statut de dernier empire, car c’était devenu une évidence partagée et non plus une question qui devait être discutée. Seuls les juifs et les chrétiens refusèrent une durée perpétuelle de Rome au nom d’une fin de ce monde, millénariste ou eschatologique, et contestèrent son expansion géographique universelle au regard de celle de la royauté divine ou ensuite de l’empire du Christ. Après avoir rappelé les perspectives religieuses chrétiennes permettant de penser l’empire de Rome aux I^er-III^e siècles, on s’intéressera aux réflexions historiennes chrétiennes sur l’exceptionnalité de l’empire de Rome du IV^e au VI^e siècle, par le biais de la comparaison de l’empire romain avec celui d’Alexandre, et avec celui de Babylone.

Les perspectives religieuses chrétiennes

7Les perspectives religieuses chrétiennes des deux premiers siècles sur la puissance de Rome furent au nombre de quatre. La première affirmait que l’empire de Rome était l’empire du Diable ; cette théorie était un héritage judéen ; elle est attestée à la fin du I^er siècle dans l’Apocalypse de Jean, et on la retrouve dans l’In Danielem du Pseudo-Hippolyte vers 204. Elle est ensuite abandonnée par les responsables des communautés chrétiennes, même si elle a pu être reprise par les fidèles lors de la répression de Dèce (250) et des persécutions de Valérien (257-260) et des Tétrarques (303-311). En revanche, le discours sur les empereurs persécuteurs fut plus durable11, car il perdura après Constantin, soit dans l’hagiographie des martyrs, soit dans les groupes non liés au pouvoir impérial et qui pouvaient dénoncer un empereur chrétien jugé hérétique comme un persécuteur diabolique ; ce discours se retrouve aux IV^e-V^e siècles chez les donatistes, les nicéens ou les homéens.

8La position chrétienne affirmant que l’empire du Christ était plus vaste que celui de Rome et qu’il était donc le seul universel, exista dès les années 150, et fut argumentée de diverses façons : listes des régions du monde dans une argumentation fondée sur les missions apostoliques12 ; diffusion de la foi chrétienne parmi les nations du monde vers 200 dans le Traité des lois des Nations de Bardesane d’Édesse (proche des mentions talmudiques des nations où on trouvait les Juifs de la diaspora) ; évolution du thème de l’empire du Christ au IV^e siècle lorsqu’on passa de la présence universelle de communautés chrétiennes parmi les nations13 à la conversion des rois et des peuples14 (Arménie, empereurs romains, Géorgie, Axoum, Saracènes). Si Eusèbe de Césarée utilisa également l’argument de la conversion de peuples extérieurs à l’empire romain dans son Histoire ecclésiastique, il utilisa un autre procédé dans les Canons de sa Chronique : en effet, dans ce tableau chronologique synoptique, non seulement l’empire de Rome est le dernier dans le temps, mais il est également le seul à être universel, puisqu’il est l’unique à rassembler tout l’espace des colonnes consacrées précédemment aux autres royaumes.

9L’affirmation chrétienne selon laquelle Rome était le quatrième royaume de Daniel était une reprise d’héritages judéens. Elle est attestée à partir de 180 dans les écrits chrétiens, pour la première fois chez Irénée de Lyon, et devient commune ensuite15. Après la conversion des empereurs, puis la christianisation du pouvoir impérial, cette conception positive envers Rome perdura au moins jusqu’au XVI^e siècle, tant à Byzance que dans l’Occident latin avec le Saint Empire Romain Germanique et structura en partie l’écriture des chroniques universelles médiévales. Elle persista chez les chrétiens vivant dans l’empire omeyyade jusqu’à la fin du VII^e siècle, comme le montre la rédaction en syriaque de l’Apocalypse du Pseudo-Méthode.

10L’idée chrétienne des liens entre les deux réalités, jugées exceptionnelles et positives, qu’étaient l’empire romain et le christianisme fut développée à partir de 180, sous trois formes différentes. La première insista sur le synchronisme entre le règne d’Auguste et la naissance du Christ : la paix romaine fut définie comme la paix messianique chez Méliton de Sardes ; Origène d’Alexandrie (Contre Celse II, 30) affirma que l’empire de Rome avait été voulu par Dieu pour permettre le rassemblement des nations et faciliter leur évangélisation par les apôtres ; et Eusèbe de Césarée fit le parallèle entre la monarchie divine du monothéisme et la monarchie augustéenne de Rome, les deux manifestant la victoire de l’unité sur la division16. La deuxième thématique fut celle, religieuse et politique, des relations entre l’empire romain et l’Église, posée dès la fin de 312 avec la conversion de Constantin, et attestée ensuite chez Donat le Grand, Ossius de Cordoue, Optat de Milev, Ambroise de Milan, Augustin d’Hippone et le pape Gélase ; le débat allait perdurer durant tout le Moyen-Âge17. Le troisième aspect fut en revanche marginal : il s’agit du lien établi entre l’Empire romain et le royaume messianique de Daniel par Cosmas Indicopleustès (Constantin d’Antioche) vers 548 dans la Topographie chrétienne (II, 74 et 75).

Les comparaisons chrétiennes entre l’empire d’Alexandre et l’empire de Rome (337-539)

11Dans ces réflexions sur les relations entre empire romain et christianisme, l’empire d’Alexandre joua parfois un rôle d’argument dans le cadre d’une comparaison chrétienne entre l’empire d’Alexandre et l’empire de Rome. Si cela reste rare, on la retrouve ponctuellement chez des chrétiens syriaques, latins et grecs, de manière indépendante et dans des contextes différents, soit pour des raisons exégétiques (chez Aphraate, vers 337), soit pour des raisons culturelles (chez Orose, vers 417), soit pour des raisons politiques (à Constantinople, sous Justinien, vers 536-39).

12En 337, alors que la guerre semblait imminente entre l’empereur romain Constantin et le roi des rois sassanide Shapour II, un chrétien de Perse, nommé ensuite Aphraate dans la tradition manuscrite, écrivit un poème didactique syriaque, un memrè18, dans lequel il interprétait les visions sur les empires du livre de Daniel dans un sens favorable aux Romains. Il développa trois arguments principaux. Le premier était que puisqu’Alexandre avait battu les Perses achéménides, les Romains présentés comme les successeurs d’Alexandre battraient les Perses sassanides. Le deuxième était que les Romains l’emporteraient car ils étaient protégés par le Christ qui était Romain19. Le troisième était que les Romains, fils d’Ésaü20, étaient les gardiens du pouvoir universel en attendant la Parousie21.

13L’auteur développe deux points importants pour notre propos. D’abord, l’empire d’Alexandre est posé comme étant le même que celui des Romains, de deux manières : par une formule générale, puis par la chronologie successives des rois des Grecs puis des Césars22. Cela correspond à la conception du monde vue de la Mésopotamie. Pour des araméophones soumis aux Parthes, la Syrie conquise par Alexandre avait bien été dirigée par les Séleucides puis par les Romains. De plus, l’utilisation en Mésopotamie d’une même ère depuis 312 av. J.-C., dite « ère des Grecs » ou ère d’Alexandre (mais en fait de Séleucos), employée par Aphraate puis par les Syriaques, amenait à concevoir une continuité chronologique, voire une unité de nature entre l’empire d’Alexandre et celui de Rome. Toutefois, la supposition de l’existence d’un empire gréco-romain se heurtait en partie à la définition des rabbins et d’Aphraate concevant les Romains comme « fils d’Ésaü », et donc comme descendants de Sem, alors que les Grecs (Yavan) étaient considérés comme des descendants de Japhet. C’était enfin une prise de position idéologique, puisque cela écartait les Parthes puis les Sassanides de la prétention à l’empire universel : seule Rome avait succédé à Alexandre.

14La seconde idée d’Aphraate est que la Parousie sera une passation de pouvoir pacifique, lorsque les Romains chrétiens remettront le royaume au Christ glorieux, ce pouvoir ayant été successivement aux mains des fils de Cham (Assyriens), des fils de Japhet (Mèdes, Perses, Grecs) et des fils de Sem (les Romains). Ainsi, l’empire de Rome, sémitique et chrétien, était-il bien exceptionnel. Ce texte extrêmement riche empruntait à des traditions diverses : celle des chroniques gréco-romaines pour les listes de dirigeants séleucides et romains, celles des Juifs pour la succession des empires de Daniel incluant les Séleucides et non les Lagides, celle des rabbins pour les Romains fils d’Ésaü et celle de la propagande romaine chrétienne de Constantin pour le lien entre Rome et le Christ.

15En 417, Orose publiait ses Histoires contre les païens. Cet ouvrage, prévu à l’origine pour être un complément d’érudition historique aux thèses théologiques du De la cité de Dieu contre les païens d’Augustin d’Hippone, développa en réalité des idées très peu augustiniennes. Orose, dans la lignée des thèses d’Eusèbe de Césarée et de l’idéologie de l’empire chrétien théodosien, affirma l’existence d’un lien nécessaire entre Rome et le christianisme depuis Auguste. Il développa également une théorie originale des quatre empires de Daniel, en lien avec les points cardinaux et structurée par une combinaison chronologique complexe. Alors que les empires de Babylone (à l’est) et de Rome (à l’ouest) devaient durer 14 siècles, ceux de Macédoine (au nord) et de Carthage (au sud) ne devaient durer que 7 siècles23. L’empire macédonien n’était donc qu’un quart d’empire spatial et un demi-empire temporel, et la succession du regnum universel se faisait en réalité directement de Babylone à Rome (tab. 1).

16Néanmoins, Orose reprit tout de même un argument ancien, présent quatre siècles plus tôt chez Trogue Pompée, qui affirmait que l’empire d’Alexandre avait bien été universel, voire le seul universel, puisque revenu à Babylone après avoir conquis l’Orient, il y avait reçu les ambassades des peuples occidentaux qui venaient lui faire leur soumission24. Mais cet empire universel25 n’avait duré que quelques mois et n’était resté que potentiel, puisqu’Alexandre n’avait pas eu le temps de conquérir l’Occident avant sa mort. Or, Orose affirma que l’empire d’Auguste avait été tout aussi universel, puisque Rome avait conquis l’Occident et reçu les ambassades des puissances orientales qui venaient faire leur soumission26, reprenant ainsi un thème important de la propagande augustéenne (Res gestae 31), développé ensuite jusqu’au IV^e siècle. Enfin, l’empire de Rome, qui relevait des tempora christiana depuis Auguste selon le modèle eusébien suivi par Orose, était forcément plus heureux et pacifique que celui d’Alexandre, maître de la guerre et de la ruine, puisqu’il participait de l’ère messianique27. Ceci explique que les Parthes rendent les étendards pris à Crassus et qu’Auguste, maître de la paix et de la prospérité, puisse fermer les portes du temple de Janus en signe de paix universelle28.

17Les dates sont parfois contradictoires, car Orose a dû prendre des libertés avec la chronologie pour arriver à construire son système. Il est impossible de le rendre cohérent.

18Dans une chronique universelle alexandrine29 écrite en grec, rédigée vers 412, puis complétée vers 535 à Constantinople et offerte en cadeau diplomatique vers 536-539 (traduite deux siècles plus tard en latin, sans doute à Corbie, elle est connue depuis la Renaissance sous les noms de Excerpta latina Barbari ou de Barbarus Scaligeri) par Justinien à Théodebert, roi des Francs, on trouve une version du testament d’Alexandre (Livre I, chapitre 8). Le testament d’Alexandre est un faux qui fut rédigé quelques années après la mort du conquérant, vers 317 av. J.-C., et qui visait à l’origine à appuyer les revendications territoriales de Polyperchon, l’un des généraux d’Alexandre, alors régent de Macédoine30. Il fut ensuite intégré à la tradition de la Vie d’Alexandre du Pseudo-Callisthène (rédigée au III^e siècle à Alexandrie), puis au Roman d’Alexandre connu dans l’Antiquité tardive en grec, en latin, en syriaque et en arménien31. Ces textes firent perdurer la figure d’Alexandre comme conquérant universel dans l’imaginaire de l’Antiquité tardive.

19Toutefois, le texte de la chronique universelle alexandrine présente une variante inconnue ailleurs et qui fut sans doute créée pour intégrer les Francs catholiques, alors alliés objectifs de Justinien contre les Ostrogoths homéens installés en Italie, dans l’histoire universelle. En effet, on n’y suppose ni l’existence de l’empire historique d’Alexandre (décrit par la tradition du testament d’Alexandre) ni celle d’une domination universelle particulière au Macédonien (supposée potentielle par Trogue Pompée par le biais des ambassades et affirmée comme réelle par la tradition du roman d’Alexandre qui suppose la conquête de la Sicile, une intervention en Italie – où les Romains acceptent de devenir ses alliés et de fournir hommes et argent – et en Afrique – où Carthage doit accepter de payer tribut –, avant d’aller attaquer les Perses), mais celle d’un empire universel dominant tant l’Orient que l’Occident depuis les Assyriens et Chaldéens jusqu’au conquérant macédonien, via les Perses et Mèdes32. L’existence de cet empire universel d’origine orientale (qui renvoie en fait au temps de Darius lorsque la Macédoine était tributaire de la Perse achéménide) est à la fois affirmé explicitement dans la chronique universelle alexandrine comme s’étendant depuis les Portes Caspiennes jusqu’aux colonnes d’Hercule de Gades-Cadix33, et décrit de manière régionale dans le testament d’Alexandre de la chronique universelle alexandrine avec la mention de l’Espagne34 (et dans la traduction latine ultérieure, de la Carmanie comprise comme la Germanie). Le fait qu’Alexandre apparaisse dans ce texte comme le dernier souverain universel (et non comme le premier et le seul comme chez Trogue Pompée ou le Pseudo-Callisthène) suppose que les empires suivants, dont celui des Romains, n’ont pas dominé le monde entier. On peut y voir la fin du rêve virgilien et augustéen de l’imperium sine fine et la prise de conscience définitive de la puissance sassanide qu’il n’était plus question sous Justinien de faire semblant de traiter en vassale. La chronique universelle alexandrine racontait en revanche comment Alexandre avait libéré les peuples occidentaux (Romains, Grecs, Égyptiens et Libyens35, ce qui correspond à l’empire de Justinien vers 535 après la reconquête de l’Afrique vandale et en anticipant la fin de la reconquête de l’Italie ostrogothique) du joug oriental. Ceci permettait de présenter la Romania de Justinien comme une terre de liberté et de droit face au despotisme oriental sassanide, selon une argumentation classique remontant aux Grecs du V^e siècle avant notre ère face à l’empire perse achéménide.

Les comparaisons chrétiennes entre l’empire de Babylone et l’empire de Rome chez Orose et Augustin (417-425)

20L’autre comparaison, celle entre les empires de Babylone et de Rome, se trouve chez Augustin et Orose. Mais alors qu’Augustin avait formulé une relation typologique entre Babylone et Jérusalem36 en 399-400, Orose développa un parallèle historique entre Babylone et Rome en 417. Ceci amena Augustin à réfléchir sur le destin des trois villes vers 425.

21Orose développa une comparaison historique systématique entre Babylone et Rome. On a évoqué plus haut sa conception particulière des quatre empires de Daniel, qui affirmait que ceux des Assyriens et des Romains devaient durer 14 siècles, deux fois plus longtemps que les deux autres, macédonien et carthaginois. À cela, il faut ajouter qu’Orose ne compara pas seulement les deux empires, mais également les deux villes de Babylone et de Rome. En effet, pour parvenir à une durée de 14 siècles pour l’empire oriental, Orose fut obligé d’ajouter l’empire des Assyriens, des Mèdes et des Néo-Babyloniens ; pour justifier cela, il affirma que Babylone fut la capitale d’un empire assyro-chaldéen qui était une invention d’Eusèbe de Césarée. Et pour parvenir aux 14 siècles de Rome, Orose partait de la fondation de la Ville et non de l’établissement de son empire ; or, ce raisonnement ab Urbe condita était typiquement latin, et nullement grec. Il perturbait, et en fait détruisait, le schéma classique de succession des empires, puisqu’en réalité on passait directement de l’empire de Babylone à celui de Rome.

22Comme il existait deux empires supérieurs et deux empires de transition, Orose compara les destins parallèles des deux empires exceptionnels voulus par Dieu (Tableau 2). Orose reprit le parallèle eusébien entre la naissance d’Abraham dans la 43^e année de Ninus, et celle du Christ, dans la 43^e année d’Auguste, et constata que la fondation de Babylone eut lieu 64 ans après le début du règne de Ninus, et celle de Rome 64 ans après le début du règne de Procas. Il trouva d’autres correspondances entre les destins des quatre empires de Daniel37. Il posa également que l’an 1164 de Babylone fut celui d’une catastrophe, celle de la mort du dernier roi assyrien, déposé par un usurpateur mède, ce qui entraîna la déchéance de la ville, et que l’an 1164 de Rome fut celui d’une autre catastrophe, celle du sac de la Ville par Alaric.

23Toutefois, la comparaison s’arrête là, car la supériorité de Rome est évidente chez Orose, pour plusieurs raisons. D’abord, si Rome est née en Occident, elle contrôle bien les territoires des deux empires intermédiaires et donc 3 points cardinaux sur 4. L’empire perse sassanide, comme jadis celui de Babylone, ne domine qu’un quart du monde et n’a donc qu’un tiers de la puissance de celui de Rome. Ensuite, grâce à la concordance chronologique de l’empire de Rome et du Christ sous Auguste, l’existence des christiana tempora fait que les peuples soumis à Rome vivent une époque de paix et de bonheur incomparable : Ninus fut le premier roi de la guerre mais Auguste fut celui de la paix christique38.

24Cette dimension divine de l’empire de Rome, liée au Christ et non aux empereurs chrétiens, était un héritage de Méliton de Sardes, d’Origène et d’Eusèbe de Césarée. Elle explique en particulier que les deux empires n’ont pas la même fin. D’abord, en l’an 1164 ab Urba condita, le sac de Rome par Alaric en 410 fut un événement mineur selon Orose, sans comparaison avec la prise de la Ville par les Celtes ou l’incendie qui la dévasta, selon lui, en l’an 700 de sa fondation ; en revanche, l’an 1164 de Babylone avait signé le déclin irrémédiable de la ville orientale. Ensuite, l’empereur romain Honorius, qui était à Ravenne, ne mourut pas, et l’usurpateur Attale, au service d’Alaric, échoua à s’imposer, alors que le Mède Arbate l’avait emporté contre Sardanapale contraint au suicide. Enfin, et surtout, l’empire de Rome se perpétuait : en 417, les usurpateurs Constantin et Jovin avaient péri, les Goths avaient quitté l’Italie et s’étaient mis au service de l’empereur pour combattre les autres peuples barbares en Hispanie. Orose pouvait penser que l’empire romain chrétien avait surmonté la crise, que les barbares envahisseurs se convertiraient et lui obéiraient, et que Rome perdurerait jusqu’à la fin de ses 14 siècles, éloignée d’encore 230 ans. Cela n’était pas que simple rhétorique ; Orose croyait à ses idées, puisqu’en 418, il s’embarqua pour retourner en Espagne, qu’il avait quitté en 409 au moment de l’invasion des Alains, des Suèves et des Vandales. La dimension christique de l’empire de Rome fondait bien son exceptionnalité.

25Augustin aborda l’histoire de la cité terrestre dans le livre XVIII de la Cité de Dieu, vers 425, et donc après la publication des Histoires d’Orose. Ce fut pour lui l’occasion de prendre ses distances avec certaines positions de ce dernier. En particulier, Augustin refusa les comparaisons chronologiques entre Babylone et Rome, rejeta le schéma orosien des quatre empires et évita de lier les destins de Rome et du christianisme39.

26Pour Augustin, il n’était nullement question de rapprocher Babylone et Rome à des fins de comparaison apocalyptique comme dans l’Apocalypse de Jean. Simplement, les deux villes s’opposaient toutes deux à Jérusalem, comprise comme la figure de la cité céleste. Cette opposition était double. Les figures historiques de Babylone combattant les Hébreux et de la Rome païenne persécutant les chrétiens pouvaient être combinées de manière à opposer la cité du Diable à la cité de Dieu. Mais les deux villes étaient également les exemples successifs de la cité terrestre par opposition à la pérégrination de la cité de Dieu dans le saeculum permixtum. Ainsi, Rome était une autre Babylone en Occident40, une seconde Babylone41, et les autres royaumes n’en étaient que des appendices42. Mais ceci n’avait qu’une fonction chronologique et n’était pas relié aux empires de Daniel. À leur propos, Augustin renvoyait au commentaire de Jérôme, qui suivait Eusèbe et sa série Assyriens, Médo-Perses, Macédoniens et Romains, ce qui était une manière détournée de critiquer Orose. Et il n’essaya pas de combiner la théorie des quatre empires avec celle de la dualité entre l’empire d’Orient de Babylone et celui, Occidental, de Rome. De même, il ne rapproche jamais cette opposition entre Orient et Occident à l’existence des deux empires sassanide et romain.

27Le fait qu’Augustin supposait qu’il avait existé deux empires exceptionnels successifs, Babylone et Rome, avait trois conséquences. D’abord, la question de l’universalité spatiale ne se posait plus, car aucun des deux empires n’avait été réellement universel. Aucun n’avait surpassé l’autre par ses dimensions puisque chacun n’avait dominé qu’une partie du monde, d’abord l’Orient, puis ensuite l’Occident43. Ensuite, Augustin ne développa pas le cas d’Alexandre44, qu’il mentionne à peine. Enfin, pour lui, seul l’empire du Christ serait un jour pleinement universel sur terre, mais ce n’était pas encore le cas au temps d’Augustin, qui savait que de nombreux peuples n’avaient pas encore été touchés par la prédication chrétienne45.

28Cependant, chacun des deux empires avait une supériorité de fait : si celui de Babylone l’emportait encore par sa durée46 (1300 ans contre 1173 ans pour Rome vers 420), celui de Rome l’emportait par sa grandeur, pour deux raisons. La première était que dans un monde beaucoup plus peuplé et entraîné à la guerre, les conquêtes de Rome avaient été plus difficiles47, thème repris à Orose (Histoires I, 4, 6) et déjà présent chez Appien. La seconde est que les anciens Romains, par leurs uirtutes, avaient mérité le plus excellent des empires, que Dieu leur devait en toute justice, ce qu’Augustin avait admis dès 41348. Le rhéteur latin Augustin admettait donc comme exacte la glorieuse idée que les Romains de son temps, païens ou chrétiens, se faisaient encore de la République.

29Chez Augustin, à la différence d’Orose, les comparaisons chronologiques entre Babylone et Rome, lorsqu’elles existent, sont toujours au service de la seule véritable histoire parallèle, celle de la cité terrestre et de la cité de Dieu pérégrinant dans la temporalité du monde49. Ainsi, si les débuts de l’empire assyrien virent les promesses faites à Abraham d’une postérité parmi tous les peuples50, ceux de Rome furent contemporains des prophéties sur l’avènement à venir du Christ51. De plus, c’est seulement après la fondation de Rome, future maîtresse des nations, que se développèrent chez les Hébreux les prophéties visant le salut des nations52.

30En revanche, Augustin ne reprend pas la concordance eusébienne et orosienne de la naissance d’Abraham et de celle du Christ lors de la 43^e année des règnes de Ninus et d’Auguste. De même, il attribue la paix romaine à Auguste et non au Christ53, refusant ainsi d’associer l’Empire et l’Église. Ce sont donc les uirtutes des anciens Romains qui justifient la supériorité de leur empire. On retrouve là les dimensions morales et politiques classiques.

31En conclusion, le modèle de la succession des empires et la réflexion sur l’exceptionnalité de Rome furent les deux modèles antiques de compréhension de l’empire romain, souvent compatibles, car la situation de Rome comme ultime empire ne pouvait se justifier que par sa supériorité évidente ou, chez les Juifs et les chrétiens, par son statut de dernier empire de Daniel. L’exceptionnalité de l’empire de Rome chez les auteurs chrétiens a été abordée ici selon deux approches différentes : les perspectives théologiques et les perspectives historiennes. Ces dernières étaient bien entendu également religieuses, mais s’appuyaient également sur une démonstration fondée sur une approche historienne, avec une argumentation incluant des faits datés du passé. Celles-ci sont proprement chrétiennes, alors que certaines perspectives religieuses pouvaient être communes avec les Juifs.

32La comparaison entre l’empire de Rome et celui d’Alexandre fut un objet de débat parmi les Grecs et les Romains durant environ 300 ans, du début du II^e siècle avant notre ère au début du II^e siècle de notre ère. Si ensuite, la réflexion sur Alexandre a disparu du débat des lettrés, le thème de l’exceptionnalité de l’empire d’Alexandre a survécu dans les traditions romancées sur le Macédonien, qui se multiplient durant l’Antiquité tardive54 et qui purent être insérées dans des œuvres historiennes comme la Chronique universelle alexandrine dans sa version de 536-539. En revanche, sauf chez Aphraate et secondairement Orose, elle n’a guère concerné les clercs chrétiens.

33La comparaison entre l’empire de Babylone et celui de Rome fut habituelle dans la tradition judéenne, puis ensuite dans la tradition chrétienne. Mais si on écarte les parallèles typologiques liés à l’exégèse, la comparaison historique n’eut lieu qu’en latin, au début du V^e siècle après le sac de Rome de 410, dans le cadre précis des débats entre païens et chrétiens entre Italie et Afrique, à l’initiative d’Augustin d’Hippone, relayé par Orose. Ceci s’explique pour des raisons culturelles et religieuses, la valorisation païenne de l’Urbs justifiant à la fois la comparaison historique chrétienne entre Rome et Babylone chez Orose, et, chez Augustin, le parallèle symbolique et chronologique entre l’histoire de ces deux villes, figures de la cité terrestre, et Jérusalem, figure de la cité céleste.

34On terminera par deux remarques. D’abord, personne n’a douté de l’exceptionnalité de l’empire de Rome après 100 de notre ère, même si les raisons de cette supériorité furent très variables chez les païens grecs ou romains, chez les juifs et les chrétiens ; seuls les manichéens furent plus distants, à cause de leur désintérêt pour l’histoire. Ensuite, on notera que, dès la fin du II^e siècle chez les chrétiens grecs, puis après 300 chez les chrétiens latins, l’impact de l’évidence de l’exceptionnalité de l’empire romain fut tel qu’ils développèrent l’argument de l’impact du christianisme sur l’empire romain afin de pouvoir l’accepter.