1Parmi les livres liturgiques en usage dans l’Église byzantine, le livre de l’euchologe1 a acquis une importance considérable en raison de son usage fréquent dans l’exercice du ministère pastoral. Les monastères et les bibliothèques ont conservé un grand nombre d’euchologes manuscrits antérieurs au XVI^e siècle. L’apparition de l’imprimerie a conduit à une certaine uniformisation de ce livre dont la première édition grecque date de 15262. Dans le patriarcat melkite d’Antioche, une Église de tradition byzantine dont le territoire couvre principalement la Syrie et le Liban3, le syriaque a définitivement cédé la place à l’arabe au début du XVII^e siècle4. C’est dans ce contexte que le métropolite d’Alep Malātyūs Karmah (1572-1635) édite un euchologe arabe en se fondant sur les éditions vénitiennes5.

2Avec d’autres prélats, ils sollicitent Rome pour imprimer l’euchologe, en vain. Certes, depuis le début du XVI^e siècle, l’Église romaine se soucie de la traduction des livres liturgiques byzantins pour les Grecs établis en Italie méridionale. Toutefois, elle nourrit une certaine méfiance à l’égard des textes liturgiques grecs en raison d’erreurs repérées dans les rituels et qui lui font suspecter la validité même des sacrements6. Elle préfère donc garder la main sur le processus d’édition et de correction des textes liturgiques pour s’assurer de l’intégrité des contenus. Si l’intérêt de la curie romaine pour l’édition de livres liturgiques orientaux s’accroît après le Concile de Trente (1545-1563), ce n’est qu’après la scission du patriarcat melkite d’Antioche (1724) et l’édition de l’euchologe grec du pape Benoît XIV (1754), que la congrégation de la Propagande, en 1851, édite à Rome un petit euchologe arabe7. En 1865, la Typographie des pères franciscains8 édite à Jérusalem un grand euchologe, sous la supervision du patriarche latin de Jérusalem Joseph Valerga. Après quoi, en 1887, le petit euchologe est réédité à l’imprimerie des pères jésuites à Beyrouth.

3Nous présentons dans cet article les enjeux et les circonstances d’impression de l’euchologe de Jérusalem en accordant une attention particulière à l’implication du patriarche Valerga ainsi qu’aux spécificités de ce livre liturgique. Nous essayons aussi de mieux concevoir comment les melkites ont opté pour un choix intermédiaire entre la liturgie latine et la liturgie byzantine : attachés à leur liturgie et à leurs spécificités liturgiques au sein des familles byzantines, ils n’hésitent pas à adopter certaines prières et dévotions de tradition latine, tout en leur donnant un aspect byzantin.

Les circonstances d’impression de l’euchologe melkite : quelle conformité avec l’original grec ?

4À partir du milieu du XIX^e siècle, la Propagande s’efforce de suivre de près l’action missionnaire et la vie ecclésiale des diverses communautés catholiques de l’Empire ottoman. Cette action s’exerce dans une logique centralisatrice et latinisante que concrétise le rétablissement par Pie IX du patriarcat latin à Jérusalem9 en 1847. La nomination de Joseph Valerga10 (1847-1872) comme patriarche amorce l’édition de l’euchologe arabe.

5Si Valerga est bien un agent zélé de la latinisation en Terre sainte11, il tient néanmoins aussi à sauvegarder les rites liturgiques des communautés orientales. Résidant à Jérusalem, il a conscience des aspirations liturgiques des melkites. Aussi est-il plus à même pour mener ce travail à bien que les dicastères romains et les bureaux de la Propagande. Dans une lettre datée du 24 mai 1861, il évoque le problème que pose le recours des prêtres aux livres des « grecs schismatiques12 pleins d’hérésies13 ». Malātyūs Findī, évêque de Baalbek, rappelle par ailleurs dans une lettre du 23 mars 1863 que le préfet de la congrégation de la Propagande, Alessandro Barnabò, a demandé au patriarche melkite des copies des livres de la sainte liturgie et des offices ecclésiastiques pour qu’ils soient examinés et imprimés pour « le bien de cette pauvre nation melkite14 ». Enfin, dans un rapport adressé le 6 août 1863 à la Propagande, Bāsīlyūs Shāhiyyāt, évêque de Furzol et de la Békaa, note qu’après les guerres entre chrétiens et druzes et les incendies qui ont eu lieu en 186015, la plupart des églises ont perdu leurs livres de prières et quelques-unes emploient les livres des grecs orthodoxes imprimés à Jérusalem ; d’où la nécessité d’imprimer gracieusement les livres liturgiques pour les melkites catholiques16. L’impression de l’euchologe arabe représente donc un moyen pour garantir « la catholicité » des melkites en s’appuyant sur les livres liturgiques révisés par la curie romaine. En effet, un euchologe arabe orthodoxe a été édité par les presses orthodoxes du Saint Sépulcre en 1856. On peut craindre alors que l’usage des livres orthodoxes pendant les services liturgiques melkites constitue un facteur de rapprochement avec l’Église orthodoxe, et suscite un mouvement de conversion vers l’orthodoxie. Au contraire, la récente encyclique In suprema Petri17 (1848) a exhorté les Églises orthodoxes à revenir à la communion avec le Siège romain tout en promettant de maintenir leurs rites orientaux.

6Dans un premier temps, Valerga révise et met en ordre le petit euchologe arabe imprimé à Rome en 1851, et appose son nihil obstat18 sur la dernière page19. Cette édition ne satisfait pas le clergé melkite tant pour son contenu que pour sa présentation (absence de table des matières, suppression d’offices indispensables pour le prêtre et l’évêque, et répartition désordonnée des offices)20. Quant au grand euchologe de 1865, il semble être évoqué pour la première fois dans une lettre envoyée par les évêques melkites de Baalbeck, Homs et Zahlé21, datée du 18 juin 1862. Cette lettre évoque la pénurie des livres liturgiques, et rappelle que le Saint-Siège a demandé aux melkites catholiques de ne plus se servir des éditions orthodoxes dans leurs églises. Les évêques demandent également l’impression du triode, du pentecostaire22 et « du grand euchologe complet que notre patriarche s’est vu dénié auparavant23 ». De ce que laisse entendre cette lettre, une version, ou une ébauche, probablement réalisée par Valerga, a été proposée au patriarche melkite Clīmanḍūs I^er Baḥūth (1856-1864) sans que ce dernier ne puisse intervenir dans sa préparation. De fait, pour l’édition de 1865, Baḥūth mandate pour sa réalisation Ghrigūryūs Sayyūr, évêque d’Acre24. Enfin, dans un rapport envoyé à la Propagande en date du 5 octobre 1863, Ghrigūryūs ʿAṭa, évêque d’Homs, relate que le patriarche melkite a sollicité la Propagande pour l’impression du grand euchologue, et adresse lui aussi cette même demande25.

7En 1863, Clīmanḍūs I^er Baḥūth remet l’euchologe complet à Valerga pour qu’il soit imprimé à la Typographie de la Propagande. Pour sa révision, Valerga, n’ayant pas avec lui l’euchologe de Goar26, demande à la Propagande de confier l’examen de l’euchologe arabe à un spécialiste résidant à Rome et se déclare prêt à envoyer le manuscrit arabe. Dans le cas contraire, il demande qu’on lui envoie l’euchologe de Goar27. Vraisemblablement, cette deuxième solution est adoptée puisque le 16 avril 1863, Valerga demande encore un exemplaire de l’euchologe grec de Benoît XIV pour le confronter avec ce nouvel euchologe melkite, qui contient plusieurs offices et bénédictions absents de celui de Goar :

Le grand euchologe des grecs melkites que votre Éminence Révérendissime m’avait chargé d’examiner avec le rituel des Grecs de Goar, présente plusieurs parties variantes à savoir des rites et des bénédictions différents qui ne se trouvent pas dans ce dernier. Je suis très intéressé de savoir si ces parties manquantes de [l’euchologe de] Goar se trouvent au moins dans l’euchologe grec qui a été imprimé par la Typographie de la Propagande le siècle dernier, et si je me rappelle bien, vers la fin [du livre]. Je vous prie de m’envoyer, dès que possible, un exemplaire afin que je puisse achever l’examen de l’euchologe grec melkite susmentionné28.

8Après avoir comparé l’euchologe melkite à ceux de Goar et de Benoît XIV29, Valerga le remet à la Propagande le 25 septembre 1863, en y joignant des notes explicatives. Il mentionne qu’il a apposé l’imprimatur après plusieurs corrections faites après accord avec Sayyūr, au nom du patriarche melkite. Il souligne que cet euchologe renferme plusieurs parties manquantes dans les euchologes de Goar et de Benoît XIV tels la chirotonie du chorévêque et autres chapitres (87, 88, 89, 90, 92, 94, 95, 96 et 97)30 qui sont en majorité des rites et des bénédictions adaptées de l’Église latine comme le rite de l’indulgence plénière pour les mourants in articulo mortis, la bénédiction des récoltes et des fruits lors de la fête de l’Assomption31, ainsi que celle des cierges lors de la fête de la présentation du Christ au temple.

9Une lettre du 23 décembre 1863 atteste de l’envoi à Rome de l’euchologe arabe et de celui de Goar32. N’ayant pas pu trouver une personne à même de suivre l’impression de cet euchologe à Rome, la Propagande renvoie l’euchologe à Valerga33. Dans une lettre datée du 28 mai 1864, Valerga transmet à la Propagande le budget estimatif pour l’impression de l’euchologe par la Typographie de la Custodie de Terre sainte à Jérusalem. Il explique que les tarifs sont supérieurs à ceux pratiqués habituellement en Europe, et demande qu’on lui envoie le manuscrit avec l’indication du nombre de copies à imprimer34. Malgré le coût élevé de l’impression, la Congrégation demande un tirage de mille exemplaires35. Le nouvel euchologe intitulé Livre du grand euchologe à l’usage des prêtres grecs catholiques36 est imprimé à Jérusalem, et le 23 septembre 1865, 300 copies de l’euchologe arabe melkite sont envoyées à Rome37.

10Les correspondances montrent que Valerga est étroitement impliqué dans l’édition de l’euchologe, et se fait aider de l’évêque melkite d’Acre. Elles nous laissent aussi penser que l’euchologe de Goar, édité à Paris en 1647 et à Venise en 1730, avait acquis une importance supérieure à celui de Benoît XIV puisqu’il avait été réclamé par Valerga en premier. Voulant comparer l’euchologe arabe aux euchologes grecs de Goar et de Benoît XIV, afin de l’expurger des « erreurs », Valerga se heurte au manque d’homogénéité de ces traditions liturgiques, au manque d’informations sur ces traditions et aussi à la nécessité de prendre en compte les décisions pontificales concernant les grecs, notamment celles de Benoît XIV38. Il précise que ses corrections visent simplement à mettre la version arabe en accord avec le texte grec. Concernant les prières absentes des euchologes grecs, il s’exprime ainsi dans une lettre adressée à Barnabò :

Elles ne renferment rien d’opposé à la religion et à la piété. Et donc, si jamais vous doutiez qu’elles aient été introduites par une autorité légitime, il serait néanmoins impossible de les supprimer sans grands inconvénients : c’est pourquoi je n’ai pas hésité à les conserver d’autant que certaines d’entre elles ont déjà été imprimées dans le petit Euchologe de 185139.

11Malgré l’introduction de quelques prières latines dans cette édition, les propos de Valerga reflètent l’image d’un hiérarque latin soucieux de préserver les rites orientaux dans le cadre des directives romaines. Il prend en considération le contexte liturgique de la communauté melkite. Ainsi, parce que certaines coutumes latines sont désormais ancrées dans la liturgie et la piété des fidèles melkites, il considère nécessaire de les conserver dans l’euchologe.

Particularités melkites et adaptations latines

12L’euchologe de Jérusalem est composé de 97 chapitres. Il renferme les chirotonies et les promotions presbytérales (ch. 1-8, 11-13), les professions monastiques (ch. 13-14), les prières d’initiation chrétienne (ch. 15-22), les rites des fiançailles et du couronnement (ch. 23-26), le rite de l’huile sainte (ch. 27), les Hagiasmoi40 (ch. 28-29), les funérailles (ch. 30-33, 78), des prières sur des objets souillés (ch. 34-37), des prières sur des fondations profanes et religieuses et pour leur élévation (ch. 38-41, 58), des bénédictions liées à la vie agricole et maritime (ch. 49, 51, 57, 72), le rite du saint Myron (ch. 47), le rite de la consécration de l’antimension (ch. 48), des prières sur l’autel (ch. 42, 45, 46, 75, 91), des prières liées à la repentance et au sacrement de la confession (ch. 52-54, 56, 77, 84, 86, 90, 93), des bénédictions (ch. 9, 50, 70, 71, 80-82, 88, 89, 92, 95, 96, 97), des prières pour diverses circonstances (ch. 55, 59-61, 63, 66-69, 72-74, 76, 79), des exorcismes (ch. 62), le rite du saint lavement (ch. 64), le rite de génuflexion du dimanche de la Pentecôte (ch. 65), le rite de bénédiction du feu le Samedi saint (ch. 87) et d’autres instructions (ch. 10, 83, 85).

13La préface de l’euchologe (p. 1-2) n’évoque pas les circonstances d’impression de l’édition melkite : elle n’est que la traduction arabe de la préface de l’euchologe grec de Benoît XIV, une façon de montrer que cette édition lui fait suite. Elle est composée de quatre admonitions portant sur les diptyques, la divine liturgie, le sacrement de l’huile sainte et la prière sur les objets souillés.

14Le chapitre 10 (p. 25-30) intitulé Explication des fonctions dans les grandes Églises et leur ordre41 décrit les différentes fonctions ecclésiastiques et civiles du patriarcat de Constantinople42 dont la majorité n’ont guère existé dans le patriarcat melkite d’Antioche. Le synode d’Aïn-Traz (1909) évoque d’ailleurs cette section, tout en dressant une autre liste, plus brève, de ces fonctions : il décrit seulement les fonctions de protosyncelle, de chorévêque, d’archimandrite, d’économe, de chartophylaxe et d’exarque43. Les décrets d’un synode faisant plus autorité qu’un livre liturgique, ils rendent caduque ce chapitre de l’euchologe.

15Cette première liste ne fait pas mention du grade de chorévêque, même si l’euchologe en reproduit le rite d’ordination, ou chirotonie44 (p. 12-14). Le terme chorévêque désigne un évêque des villages (ἐπíσκοπος τής χώρας ou χωρεπíσκοπος), et sa mission consiste à aider l’évêque dans l’administration et la surveillance des églises secondaires relativement loin de la cité. Instaurée au I^er ou II^e siècle, cette fonction n’existe plus à Byzance au XIII^e siècle45. L’euchologe de Jérusalem reprend la chirotonie du chorévêque de celui de Karmah46. La traduction arabe du terme grec χωρεπíσκοπος peut nous induire en erreur. Χώρας qui signifie village est traduit en khūrī qui signifie curé alors qu’επíσκοπος qui signifie évêque est retranscrit en arabe : khūrī bīscūbūs47. Valerga commente ce rite ainsi :

Il ne se trouve même pas dans l’Euchologe grec des schismatiques. Il a été probablement composé par un évêque arabe48. Il n’est plus en usage chez les melkites qui n’ont plus des chorévêques. Donc, il serait possible de l’éliminer de l’Euchologe sans aucun inconvénient49.

16Les synodes melkites ont pourtant traité du rôle des chorévêques dans la hiérarchie ecclésiastique. Le synode Saint-Sauveur (1790) exige de chaque évêque qu’il ait un consultant avec le grade de chorévêque50, et sur le même sujet, le synode de Jérusalem (1849) précise que les chorévêques sont affectés au « service des autels des églises situées dans les territoires soumis sans intermédiaire à l’autorité patriarcale51 ». Ceux-ci ont préséance en fonction de la date de leur consécration sur les autres prêtres non chorévêques52. Le synode melkite de Khenchara (1864) établit toutefois que le rang de chorévêque est accordé uniquement aux supérieurs généraux des ordres religieux53. Par conséquent, après la scission de 1724, la fonction de chorévêque ne consiste plus à surveiller les villages et visiter les monastères lointains au nom de l’évêque, comme le souligne le texte de la chirotonie. Il est devenu un titre honorifique pouvant être confondu avec celui d’archimandrite. Quant au patriarcat orthodoxe d’Antioche, les euchologes imprimés ne font plus mention de ce rang. Autre dimension méritant d’être soulignée, ce rite n’est point une ordination épiscopale : le candidat ne reçoit ni l’omophorion, ni la crosse, ni la mitre et la chirotonie n’est pas du tout semblable à celle de l’évêque. Par ailleurs, l’évêque ordinant lui donne la communion dans la divine liturgie, ce qui ne serait pas le cas si le chorévêque appartenait à l’ordre épiscopal. Le chorévêque reçoit uniquement l’épigonation dont l’usage était réservé aux évêques avant d’être étendu, probablement au XV^e siècle, aux archiprêtres, archimandrites, etc54. Conserver la chirotonie du chorévêque, sans en maintenir le titre, montre donc qu’il n’est pas toujours évident d’être fidèle à l’euchologe grec. Le patriarcat melkite d’Antioche a sa propre histoire et aussi ses propres spécificités liturgiques.

17L’euchologe de Jérusalem comporte un rite de l’indulgence pour les mourants55 (p. 305-30656) inspiré du rituel romain de Paul V (1614)57 avec quelques adaptations et des prières dans la forme byzantine. Nous reproduisons ci-dessous sa structure :

Les prières initiales58

« Venons adorons… »

Psaume 142

« Le Seigneur est Dieu » avec les stichères59

« Auprès de la Mère de Dieu, nous les pécheurs, accourons humblement… »

« Gloire au Père… Maintenant et toujours… »

« Jamais nous ne cesserons, ô Mère de Dieu, malgré notre indignité, de louer ta majesté… »

Prêtre : Paix à vous tous

Le servant : Et à ton esprit

Prière 1 : Seigneur tout clément, Père des miséricordes et Dieu de toute consolation, toi qui ne veux pas la perdition de ceux qui croient vivement en toi et qui a confiance dans ta grande miséricorde. Toi maintenant, regarde par l’œil de ta bonté tes fidèles serviteurs qui espèrent en la générosité de ta bonté. Visite-nous par ta clémence. Secours-les par ton salut et accorde-leur la rémission de tous leurs péchés, par les mérites de ton Fils unique notre Seigneur Jésus Christ, ses passions sublimes et sa mort vivifiante. Accorde-leur la rémission totale [des péchés] afin que leurs âmes après qu’elles soient purifiées par le sang de ton agneau divin, ton Fils bien aimé, de toutes ses souillures, te trouvent un juge miséricordieux et qu’elles méritent le passage à la vie éternelle, par la grâce de ce Fils unique, sa miséricorde et son amour pour les hommes, avec qui tu es bénis et avec ton Saint Esprit bon et vivifiant, maintenant et à jamais et pour les siècles des siècles.

Le servant dit à la place du mourant le confiteor60 :

18Une lecture attentive de ce rite permet de constater qu’il renferme une formule indicative, à l’instar du rite latin (A) : « Je t’accorde un pardon complet et une rémission totale de tous tes péchés » suivie d’une indulgence (B) : « Que le Seigneur puissant pardonne toutes les peines de la vie présente et prochaine. »

19Dans la tradition byzantine, la formule d’absolution est déprécative. Ce changement montre une influence latine sur la forme de l’administration du sacrement de pénitence chez les melkites. La première prière a également subi des influences latines à travers l’introduction de cette expression : « par les mérites61 de ton Fils unique notre Seigneur Jésus Christ, sa passion sublime et sa mort vivifiante ». L’euchologe de Jérusalem se limite d’indiquer : « Je confesse à Dieu tout-puissant. » Il s’avère que le confiteor était bien répandu parmi les fidèles melkites d’où le non intérêt de le reproduire. Dans la deuxième prière, le prêtre accorde la rémission totale des péchés, aussi dans une forme indicative et par le pouvoir qui lui a été accordé du Saint-Siège, ce qui met en exergue l’obédience de l’Église melkite à l’Église catholique.

20Cette prière est suivie d’une rubrique développée qui accorde à ce rite le terme synkhoritikon, un moyen d’intégrer ce rite d’inspiration latine dans la tradition byzantine. Attestés dès le XV^e et XVI^e siècle dans le monde orthodoxe, les synkhoritika étaient délivrés sous forme d’écrits d’absolution que l’on plaçait dans la main des défunts, ou qui étaient remis aux vivants comme recommandation ecclésiastique de la part d’un évêque ou d’un patriarche. Ils sont délivrés en faveur du pénitent en vue de le délivrer des conséquences du non acquittement des épitimia62 ou canons exigés par le confesseur. L’euchologe de Karmah renferme deux synkhoritika63 ; le journal de voyage de Būlus al-Ḥalabī relate que lui et son père, le patriarche melkite Makāryūs III ibn al-Zaʿīm64 ont imprimé à Kiev en 1654 des synkhoritika65. Būlus donne également plusieurs exemples montrant que ces pratiques étaient assez répandues dans le milieu orthodoxe66.

21Le rite de la bénédiction des cierges (p. 317-320) pour la fête de la Présentation du Christ au temple montre l’intégration d’une coutume latine ancienne (VII^e s.) dans la liturgie des melkites. Dans le rite latin, avant de célébrer la messe, on procède à la bénédiction des cierges67, à laquelle suit une procession jusqu’à l’église à la lumière de ces cierges pour symboliser la rencontre des « fils de la lumière » (Luc 16, 8) avec le Christ, « lumière des nations ». Les fidèles ont l’habitude d’emporter chez eux les cierges bénits. Néanmoins, plutôt que de traduire la prière latine, on a préféré intégrer un nouveau rite composé en 1736 par le métropolite d’Alep Maximos Hakim (1732-1760).

22Dans le rite de mariage, la prescription requérant l’expression orale du consentement figure dans les euchologes de 1851 et 1865 alors qu’elle est absente dans l’euchologe de Karmah. Aux rubriques initiales sont ajoutés les mots suivants : « Il [le prêtre] leur demande s’ils veulent vraiment et par leur liberté être unis par le sacrement du mariage68. » Cet ajout, déjà introduit dans l’euchologe de Benoît XIV, témoigne d’une influence latine selon laquelle l’échange du consentement constitue la forme sacramentelle du mariage69. Déjà les actes des synodes melkites de Saint-Sauveur (1790), Qarqafé (1806) et Aïn-Traz (1865) témoignent d’une approche latine du sacrement de mariage en demandant au curé de s’assurer du consentement des deux fiancés. Rappelons que l’euchologe de Pierre Moghila, publié à Kiev en 1646, renferme, lui aussi un échange de consentement inspiré du rituel latin de Paul V (1614)70.

Pour une meilleure compréhension du contexte liturgique melkite

23Parcourir ces spécificités liturgiques nous permet de constater qu’à la suite de la scission de 1724, les melkites catholiques vivaient une certaine dissociation identitaire qui était clairement reflétée dans leur liturgie. L’introduction de la liste des fonctions ecclésiastiques dans l’euchologe est une manière de montrer l’attachement des melkites à leurs « prédécesseurs » byzantins. D’autre part, l’introduction de la chirotonie du chorévêque témoigne de la spécificité liturgique des antiochiens au sein de la tradition byzantine. L’introduction de l’échange du consentement témoigne de l’influence de la théologie latine, très liée à des préoccupations de validité et de licéité des sacrements, qui s’exerce sur les synodes melkites et sur l’euchologe. La composition d’un nouveau rite pour la bénédiction des cierges le jour de la Présentation du Christ au temple ne doit pas être isolée du contexte liturgique de l’Église melkite aux XVIII^e et XIX^e siècles où de nouvelles fêtes d’origine latine furent intégrées dans le calendrier melkite (la Fête-Dieu et saint Joseph) et de nouveaux offices suivant l’usage de l’hymnographie grecque furent composés à l’occasion, plutôt que d’adopter des offices latins. Quant au rite d’indulgence pour les mourants, les missionnaires latins propageaient au Proche-Orient cette pratique qui, apparemment, pouvait ressembler aux synkhoritika mais qui, en fait, était très différente. En effet, l’indulgence porte sur les peines temporelles dues pour les péchés ayant été absous par la confession sacramentelle, alors que les synkhoritika constituent un véritable processus pénitentiel, et surtout une forme de réconciliation qui est un lointain écho de la pénitence canonique. L’introduction de la pratique latine des indulgences brouille quelque peu les conceptions concernant la pratique traditionnelle chez les melkites des synkhoritika qui, de ce fait, sont tombées en désuétude.

24L’édition de l’euchologe de Jérusalem est à situer dans le contexte historique des relations entre l’Église romaine et les Églises orientales. À la suite de la création de la congrégation de la Propagande (1622), Rome insiste sur le strict maintien des rites orientaux et accorde une importance primordiale à la révision des livres liturgiques dans un esprit de retour à la « vraie » tradition pour que les orientaux redeviennent catholiques. Ce facteur justifie le retard de l’impression de l’euchologe grec et, à sa suite, de l’euchologe melkite. Les instances romaines veulent tout d’abord corriger l’euchologe grec afin de le comparer à la traduction latine de l’euchologe arabe de Malātyūs Karmah71. Les autorités romaines voient dans l’impression des livres liturgiques pour des Églises « schismatiques » un moyen pour les ramener à l’union, et ce, après avoir purifié leurs livres liturgiques des abus et des hérésies. C’est une dimension importante de l’Église romaine initiée après le Concile de Trente72. Avec la scission des Églises orientales, préserver les rites est désormais indispensable pour ne pas scandaliser les grecs orthodoxes, ce qui les détournerait de l’union.

25Dans la constitution Demandatam adressée au patriarche melkite Cyrille VI Tanas et à tous les évêques en 1743, Benoît XIV interdit à toute personne, y compris le patriarche ou les évêques, de modifier, d’ajouter ou d’enlever quoi que ce soit aux rites et usages grecs, et exige le respect des jeûnes et des abstinences. Néanmoins, il prend position en faveur des exercices de piété latine si les prélats melkites les jugent convenables pour la croissance spirituelle de leurs fidèles73. Dans la même ligne, le Siège romain prend des décisions parfois contradictoires dans ses relations avec les Églises orientales : la communion des enfants après le baptême, pourtant déjà condamnée par le synode maronite de 1596, est autorisée dans une réponse du Saint-Office à une question du patriarche syrien catholique d’Alep en 1658, avant d’être prohibée dans les synodes ruthène de Zamość (1720) et maronite du Mont Liban (1736). De même, alors qu’un aménagement des jeûnes avait été admis pour les maronites, Rome reste inflexible à l’égard des melkites qui demandaient la même chose74.

26Pie IX (1846-1878) reconnaît en 1862 (Amantissimus) la légitimité et l’authenticité des rites orientaux et la parfaite égalité des rites mais, d’un autre côté, il avait tendance à assimiler le droit canonique oriental au modèle latin75. D’autre part, la Propagande accepte en 1837 la demande des fidèles melkites de Nazareth de passer au catholicisme romain. Valerga lui-même parvient à doubler le nombre des catholiques, essentiellement par la conversion d’orthodoxes, et crée de nouvelles paroisses latines à Jérusalem76.

27De ces exemples, il ressort que malgré les décisions pontificales en faveur des orientaux et de leurs rites, les ecclésiastiques latins présents au Proche-Orient n’agissaient pas toujours en faveur de la conservation des rites. Dans le milieu melkite, l’histoire de l’euchologe de Jérusalem témoigne de cette oscillation entre, d’une part, une tendance conservatrice à l’égard du rite byzantin, et d’autre part, une tendance latinisante encouragée par des acteurs externes, notamment latins, mais aussi parfois des acteurs melkites eux-mêmes77. Une étude portant sur les sources arabes et grecques de l’euchologe de Jérusalem comme sur sa réception pourrait clarifier davantage le rôle joué par Valerga pour l’édition de ce livre, malgré l’insatisfaction de la hiérarchie melkite à la suite du rétablissement du patriarcat latin de Jérusalem78. Il est intéressant de souligner qu’après la démission du patriarche Baḥūth en 1864, Sayyūr est élu patriarche grâce à l’appui de Valerga qui déploie tous ses efforts pour assurer son élection79. L’euchologe de Jérusalem imprimé en 1865 acquiert dès lors d’autant plus d’importance que Sayyūr a coopéré à son édition. L’euchologe de Jérusalem est le seul grand euchologe que les melkites ont connu80. Il demeure une référence pour la vie liturgique et spirituelle des melkites et pour toute étude portant sur le mouvement liturgique au sein de l’Église melkite. Ici, un savoir occidental a contribué, avec une hiérarchie orientale, à l’édition d’un livre dans un contexte liturgique particulier oscillant entre tendance conservatrice et tendance latinisante.

Fig. 1 – Couverture de l’euchologe melkite imprimé en 1865 à la Typographie franciscaine de Jérusalem