1Dès le XVI^e siècle, le Moyen-Orient fait l’objet d’un déploiement missionnaire chrétien intense1. Ce déploiement, d’abord catholique, s’organise au moyen d’actions sanitaires et éducatives. L’arrivée de missionnaires protestants et orthodoxes, au XIX^e siècle, métamorphose la mission en étendant son champ opératoire à un large éventail d’actions de bienfaisance, de l’humanitaire d’urgence au développement, en passant par le plaidoyer2. Ce nouvel élan, pluriel, compétitif et généralement adossé à l’une ou l’autre des diplomaties européennes3, n’en manifeste pas moins des valeurs religieuses structurantes et des visions stratégiques propres4. Les missions contribuent alors de l’intérieur aux profondes mutations contemporaines des sociétés moyen-orientales5. Elles participent à l’accélération de l’institutionnalisation de la vie économique et sociale, tout particulièrement par la création d’hôpitaux6, d’écoles et d’universités qui deviennent des incubateurs pour les milieux intellectuels et la fonction publique de l’Empire ottoman et de ses États successeurs7. La mission ne peut donc pas se réduire à la question des conversions religieuses ni à celle du prosélytisme8.

2De l’époque ottomane à la Seconde Guerre mondiale, l’influence des missions se traduit d’abord localement par l’apparition – voire le durcissement – des frontières confessionnelles9, ainsi que par la normalisation des pratiques de culte. Si le processus de confessionnalisation a pu découler en partie de l’action des autorités politiques, l’activité missionnaire en est un catalyseur10. Les missionnaires développent des relations plus ou moins conflictuelles avec les États dirigeants. Ils sont regardés avec suspicion par des pouvoirs publics soucieux de leur souveraineté et parfois soupçonneux à l’égard de leur implication sur le plan politique. Dans le même temps, ils jouent de leur ambiguïté potentielle, entre leur identification comme acteurs étrangers et leur vocation au service de populations qui ne se limitent pas aux communautés chrétiennes. Tant leurs facilités d’implantation que la reconnaissance de leurs Églises procèdent de ces relations complexes.

3La Première Guerre mondiale constitue une rupture au sein de cette chronologie missionnaire avec la fermeture de nombreuses missions. L’établissement des États post-ottomans entraîne un redéploiement des stratégies : alors que les missionnaires sont délibérément marginalisés, voire expulsés par le pouvoir kémaliste, leurs affinités avec les pouvoirs mandataires les insèrent de fait dans l’administration des États sous mandat où ils peuvent servir aussi bien d’experts que de contre-experts11. Cette position fonctionnelle dérive d’un rapport spécifique au savoir dans ces pays, que ce soit comme enseignants, comme connaisseurs des populations au milieu desquelles ils évoluent, comme érudits ou chercheurs engagés dans des programmes d’enquête transhistorique sur la région. L’une des conséquences est une arabisation et une nationalisation du clergé, mais également une évolution des stratégies missionnaires, notamment de la part du Saint-Siège et de ses représentants sur place, oscillant entre développement du clergé latin et mise en valeur des traditions orientales12. En effet, c’est dans ce contexte qu’à Rome, on manifeste de l’intérêt pour la production de savoirs sur et par les Églises orientales unies.

4Dans un cadre renouvelé des études sur la mission, s’est constitué en 2017 le programme de recherche international MisSMO-Missions chrétiennes et sociétés au Moyen-Orient : organisations, identités, patrimonialisation (XIX^e-XXI^e siècles), réunissant l’École française de Rome, la Fondation pour les sciences religieuses de Bologne, l’Institut français d’archéologie orientale du Caire, l’Institut français d’études anatoliennes, l’Institut français du Proche-Orient et l’université de Leyde. L’objectif était de situer les missions au regard des évolutions culturelles et sociales ayant traversé le Moyen-Orient depuis la modernité ottomane. Il s’agissait de questionner l’évolution des formes, de l’organisation et du rôle des missions dans une perspective globale et comparée, en montrant comment elles ont pu engendrer des mutations sociales, culturelles et économiques profondes. Les mécanismes matériels et culturels ayant permis le développement d’un savoir contemporain autour de la présence chrétienne au Moyen-Orient ont été étudiés en particulier. Le colloque inaugural, qui s’est tenu à l’École française de Rome du 27 au 29 novembre 2017, s’est penché sur le rôle des missions dans les processus diversifiés de construction, de circulation mais aussi de réappropriation de savoirs et de représentations relatifs aux mondes chrétiens moyen-orientaux13. Cette rencontre a nourri deux publications : le numéro intitulé Missions, powers and Arabization de la revue Social Sciences and Missions, dirigé par Philippe Bourmaud et Karène Sanchez Summerer14, et le présent volume.

5Histoire des savoirs, l’étude de la formulation et de la circulation de connaissances chrétiennes orientales de part et d’autre de la Méditerranée est aussi une histoire des représentations. Les savoirs missionnaires contribuent à la mise en valeur de traditions culturelles et cultuelles chrétiennes orientales. Cet ouvrage se penche sur la manière dont ceux-ci sont reçus et ré-interprétés par des érudits, des scientifiques, des historiens de l’Église, en Europe comme en Russie et aux États-Unis, notamment à la faveur de l’orientalisme savant de la fin du XIX^e siècle et du début du XX^e siècle15 – de l’assyriologue de Louvain Jean-Baptiste Chabot16 aux philologues et linguistes allemands Eduard Sachau et Anton Baumstarck17, comme à l’historien français Louis Duchesne18 et son collègue byzantiniste Raymond Janin19.

6L’intitulé « In partibus fidelium » du présent ouvrage renvoie à l’évolution des représentations de l’Orient chrétien au sein de l’Église catholique. La locution latine exacte, « In partibus infidelium » – ou par raccourci « In partibus » –, c’est-à-dire « sur des régions infidèles », est liée à l’existence depuis l’Antiquité chrétienne et surtout depuis le XIV^e siècle d’évêques « titulaires », à savoir des ecclésiastiques ayant le titre d’évêques mais rattachés à un diocèse pour ainsi dire fictif : soit que l’évêque ait été contraint de le quitter en conservant le titre et les droits relatifs à son siège, la population étant devenue majoritairement musulmane ; soit que donner un titre à un ecclésiastique remplissant des fonctions diverses dans une province ou à la Curie romaine permettait de préserver la mémoire d’une ancienne Église située en territoire non chrétien ou non romain20. Dans la pratique, cet usage a recouvert des situations très diverses. L’expression, perçue comme injurieuse par les évêques orientaux catholiques et non catholiques, est supprimée formellement par le pape Léon XIII en 1882. Toutefois, elle a continué à être utilisée ici et là jusqu’à la fin du XX^e siècle. Elle traduit une vision chrétienne occidentale durable, imprégnée de défiance, voire de mépris, face à un christianisme oriental considéré comme décadent et que les missions avaient pour vocation d’affermir21.

7Largement initié par les missionnaires un demi-siècle plus tôt, ce n’est vraiment qu’à partir des années 1960, au concile Vatican II et dans son sillage, qu’un changement de paradigme est opéré par l’Église catholique dans la prise de conscience de la contribution majeure – et nécessaire – des traditions orientales au ressourcement de la théologie, à l’aggiornamento ainsi qu’à l’effort pour une restauration de l’unité chrétienne22. Dans le même temps, le travail missionnaire est reconsidéré ; et la mission devient constitutive de l’Église et se réalise dans un dialogue entre culture et foi, où l’annonce de l’Évangile n’est plus seulement adaptée à une culture donnée, mais où il s’agit plutôt de l’incarner dans ces cultures. Cultures et message de l’Église romaine circulent, se nourrissent et s’interpénètrent. Des papes Paul VI (1963-1978) à Jean-Paul II (1978-2005), l’encouragement est donné aux missionnaires pour poursuivre dans la voie de « l’inculturation », vivre au milieu des populations missionnées, s’imprégner de leur histoire et de leur langue23.

8L’une des ambitions de cet ouvrage consiste à se pencher sur l’assimilation en Europe de connaissances relatives aux cultures chrétiennes-orientales et sur le rôle que les missions ont joué dans ce processus, à partir surtout du dernier tiers du XIX^e siècle, au moment où apparaissent sur place les institutions et les instruments de circulation des savoirs. Ces connaissances nouvelles sont fondées en grande partie sur les travaux menés en terrain moyen-oriental, en particulier sur les manuscrits conservés dans les monastères, les églises, les centres des congrégations ou sociétés missionnaires et les patriarcats, et plus généralement sur le patrimoine littéraire, linguistique, archéologique et cartographique des communautés chrétiennes installées. Une autre ambition est de démontrer qu’un savoir circule et se transforme de part et d’autre de la Méditerranée : recueilli et développé dans les grandes bibliothèques et universités européennes, il est intégré par les structures de gouvernance des Églises mais retourne bien souvent dans son espace d’origine. Là, il donne naissance à des visions patrimoniales internes, que nourrissent les expériences collectives tragiques connues par certaines communautés avec la fin de l’Empire ottoman et l’installation de nouveaux États. Les missions chrétiennes, situées à l’interface entre Orient et Occident, se retrouvent au cœur de cette dynamique.

L’orientalité des savoirs, entre altérité fantasmée, objectivation conquérante et pratiques de co-production

9Pour les missionnaires, « l’Orient chrétien » est un Orient parmi d’autres dans une dynamique de construction discursive dont Edward Saïd a mis en avant le caractère unilatéral (l’Orient vu et créé par l’Occident24) ; mais, en se limitant à des points de vue de savants et d’artistes, il a imposé – ce qui lui a été reproché25 – une unité au divers. Singulariser « l’Orient chrétien » est une opération qui nous en apprend au moins autant sur ses auteurs que sur les multiples objets qui en sont constitutifs. L’expression caractérise en particulier un Orient des missionnaires et un Orient des institutions académiques plus qu’un Orient des communautés chrétiennes locales, dont on sait qu’elles ne vivent pas en vase clos mais en interactions significatives dans une diversité multireligieuse26. La question qui se pose n’est donc pas tant de savoir si l’Orient chrétien est un orientalisme, mais plutôt quels éclairages et quelles zones d’ombre sont créés par l’application des conceptions saïdiennes à l’Orient chrétien.

10La réponse est plus nette si l’on considère l’Orient chrétien moins comme corpus que comme convergence d’acteurs. La positionnalité (sociale, culturelle et géographique) des acteurs dans la construction de l’orientalité des savoirs a suscité une vaste littérature à la suite de la publication de L’Orientalisme de Saïd. Timothy Mitchell, évoquant la participation de représentants égyptiens au congrès international des orientalistes de 1889, montre la réversibilité des positions d’expertise dans laquelle se trouvent ces derniers délégués, traités par certains de leurs collègues non en sujets mais en objets d’observation et acceptant ou non de jouer le jeu, voire de jouer leurs interlocuteurs en leur tenant un rôle27. Le politologue signale que la visite d’un « Oriental » à un congrès orientaliste allait devenir une scène de genre dans la littérature égyptienne des années 189028. Si l’on nous pardonne de filer la métaphore du jeu, ce type d’interaction montre que les individus observés peuvent déjouer l’orientalisme en son sens saïdien de projection extérieure de savoir, et que l’outrecuidance des prétentions au monopole de l’herméneutique chez les orientalistes européens était devenue, après la querelle Renan-al-Afghani (1883)29, de notoriété publique. « Sujets » et « objets » du savoir sont des illusions épistémologiques derrière lesquelles se dissimule un travail constant et, sur le plan éditorial, asymétrique, de « co-production d’expertise30 ». Que la velléité à connaître l’Autre au microscope avait fait son temps n’est nulle part plus clair que pour ceux qui côtoient les Européens au plus près. Ainsi en va-t-il des missions chrétiennes, que la mise en évidence des stéréotypes orientalistes circulant parmi leurs membres expose d’abord au feu nourri des communautés qu’elles ont créées ou missionnées31. Avec des chronologies diverses, l’impératif de s’éloigner des méthodologies fondées sur un surplomb européen se fait sentir, et d’abord comme une question de missiologie pratique. Les habitudes sont longues à mourir, et toutes les missions n’adoptent pas les mêmes principes organisationnels pour régir les relations entre missionnaires européens, missionnaires « indigènes » et missionnés32, mais de multiples conflits induisent une conscience précoce, dans les milieux missionnaires, des contrecoups de relations ethniquement verticalisées.

11L’Orient chrétien apparaît plus comme une formule adoptée par une convergence d’acteurs divers, partageant certains tropismes intellectuels mais motivés par leurs activités et leur expérience, que comme un projet intellectuel. La théorie de l’acteur-réseau invite à y voir un camp en formation autour de positions dans une controverse33 – celle que l’on serait tenté d’appeler la « question d’Orient » si l’on pouvait faire abstraction des déterminations diplomatiques attachées à cette expression – et d’acteurs-stratèges dans cette controverse, bâtisseurs d’empire comme Lavigerie34 ou personnalités magnétiques concentrant les ressources documentaires et les connexions académiques comme Louis Cheikho35.

12De ce type de convergences, l’idée d’Orient chrétien est une des déclinaisons possibles, parmi une diversité de priorités, les unes épistémologiques visant à ordonner les savoirs sur l’Orient, les autres opérationnelles. L’écheveau de relations entre l’Œuvre des Écoles d’Orient (plus tard Œuvre d’Orient)36, les pères blancs et les institutions d’enseignement supérieur religieux au Moyen-Orient nous en fournissent une illustration : si l’Œuvre est placée à sa fondation en 1856 sous la direction de l’abbé Charles Lavigerie, alors professeur d’histoire de l’Église en Sorbonne, dans une double perspective de transmission intellectuelle et religieuse, elle fédère des efforts à finalité bien plus large. Ses liens étroits avec le haut-commandement de la marine (les premiers présidents de l’Œuvre étaient tous amiraux ou vice-amiraux) constituent un point d’appui pour agir à la suite du corps expéditionnaire français au Mont-Liban en 186037. Ce sont les jésuites de Syrie qui héritent du projet humanitaire conçu dans ce cadre en vue d’assister les orphelins des massacres : leur est cédé en 1864 le domaine de Taanayel, afin qu’ils y fondent un orphelinat agricole et une maison de la Compagnie de Jésus pour diriger cette institution, maison dont l’observatoire de Ksara, établi en 1907 et opéré sous la supervision de l’Université Saint-Joseph, devient une dépendance. L’orphelinat agricole de Taanayel participe d’une conception de l’humanitaire qui a déjà connu des manifestations en contexte colonial, par exemple avec l’orphelinat agricole de Boufarik/Notre-Dame d’Afrique fondé en Algérie dans les années 1850, et qui, en visant à encadrer spirituellement et à fixer professionnellement les plus démunis tout en les rendant socialement et économiquement autonomes, a anticipé le catholicisme social38. Par ailleurs, l’abbé Félix Charmetant (1844-1921) est dépêché par le cardinal Lavigerie – alors archevêque d’Alger – pour s’occuper de l’orphelinat des pères blancs à la Maison-Carrée (Alger), puis de la direction de l’Œuvre d’Orient à Paris. Il y a là un modèle qui se duplique en répliquant ce que, paraphrasant Cyrus Schayegh au sujet des missions américaines, on pourrait appeler un « complexe missionnaire-humanitaire-colonial-universitaire39 ». Les références à l’Orient chrétien vont s’égrainant en parallèle : Saint-Marc Girardin l’invoque au lendemain des massacres de 1860 pour décrire la situation contemporaine des chrétiens orientaux40 ; à partir de 1875, le père Charmetant édite pour l’Œuvre des écoles d’Orient La Terre Sainte, périodique que son sous-titre présentait comme Revue de l’Orient chrétien41. Dans l’un et l’autre cas, les encouragements des papes Pie IX (1846-1878) puis Léon XIII (1898-1903) en faveur de l’union des Églises orientales avec Rome constituent un élément de l’arrière-plan de l’émergence de cette notion ; la finalité humanitaire des missions catholiques en est un autre.

13Un non-dit de ce complexe missionnaire-humanitaire-colonial-universitaire fédéré par la Question d’Orient est que le regard porté sur l’islam se transforme. Dans son incarnation ottomane, l’islam n’est plus simplement une altérité et un adversaire dans une confrontation à la fois militaire et doctrinale. Celle-ci, d’ailleurs, était exceptionnelle, la diplomatie prenant au jour le jour le pas sur une solidarité religieuse rêvée et constamment démentie par les rivalités entre États européens. Le thème de la Croisade s’est émoussé après le dernier siège ottoman de Vienne en 1683, celui du djihad peut représenter une anxiété pour l’ordre public dans le monde colonial, mais il cesse de résumer une menace militaire directe en métropole dans les années 1770. Les répercussions de ces transformations géopolitiques pour les organisations missionnaires sont multiples et ambiguës.

14L’ascendant militaire européen acquis au début du XIX^e siècle est sans doute une condition du dynamisme missionnaire renouvelé dans les pays du Levant à partir des années 1820. Il en va de même des politiques de modernisation, dans l’Empire ottoman, en Égypte ou en Iran : l’occupation égyptienne « moderniste » de l’ensemble syro-palestinien dans les années 1831-1840 constitue l’arrière-plan politique du développement des missions jésuites en Syrie. Dans le même temps, la Russie encourage l’installation de missionnaires, y compris catholiques et protestants dans un premier temps, dans les pays caucasiens qu’elle vient d’occuper : il s’agit alors clairement de lutter contre la présence d’un islam qu’on se représente comme d’implantation relativement récente dans la région. Cependant, ce triomphalisme n’est pas sans équivoque, et fait long feu. D’une part, certaines des organisations missionnaires qui s’installent ou se réinstallent dans les pays d’Islam ont une expérience de longue durée des limites dans lesquelles elles peuvent opérer. Les jésuites avaient soin, au temps de l’ancienne Compagnie, de ne pas heurter les pouvoirs locaux par un prosélytisme en direction des musulmans, et observaient une grande prudence dans ce qu’ils pouvaient publier sur les pays d’Islam. D’autre part, les tentatives missionnaires du XIX^e siècle en direction des musulmans font face à une forte inertie et à des résistances explicites, tant et si bien que leur action en la matière multiplie les échecs, ou bien se limite à mettre en avant des succès symboliques. Le thème de la croisade42 canalise les aspirations romantiques et les solidarités religieuses dans le sens non seulement de la colonisation, mais aussi de la domination culturelle, et en particulier par la connaissance de l’Autre. La construction de longue durée de savoirs sur les pays d’Islam présente de moins en moins une dimension stratégique, et bien davantage un caractère contextuel pour des missions qui se détournent des musulmans. L’islam est envisagé comme un problème, une réalité qu’il est de moins en moins question de bouleverser, mais qu’il s’agit désormais d’accompagner dans une réorganisation socio-politique afin de minimiser le risque que les conflits ne prennent une tournure interreligieuse, et ne se métamorphosent en problèmes partagés pour des diplomaties européennes désormais accoutumées aux ingérences.

15L’Orient chrétien est le pendant savant de cette mue géopolitique, et le résultat de mouvements de solidarités transcendant les frontières confessionnelles à l’intérieur du christianisme, au nom d’une proximité affichée avec les chrétiens des empires islamiques face aux violences à caractère confessionnel. Accumuler les savoirs constitue une arme face à ce qui, notamment lors des massacres hamidiens de 1894-189643, est perçu comme une menace pour l’existence collective même de ces chrétiens.

16L’intérêt pour le christianisme au Moyen-Orient, tant historique que contemporain, fédère des acteurs non seulement humanitaires ou religieux, mais aussi académiques sur la base de causes en mouvement. Les produits des milieux à la fois missionnaire, humanitaire, élitiste et intellectuel qui, en France, s’intéressent au Moyen-Orient, couvrent des terrains divers, à destination prioritaire, voire exclusive, des Églises d’Orient, et par là éléments de la construction de « l’Orient chrétien », ou alternativement en direction de l’islam. La Société des missionnaires d’Afrique incarne cette pluralité : autant les pères blancs manifestent un intérêt pour l’islam et les relations islamo-chrétiennes qui vont se perpétuer jusqu’à nos jours dans leurs activités universitaires à Rome, autant dans leur institution à l’église Sainte-Anne de Jérusalem ils se concentrent sur les chrétiens orientaux et leur patrimoine, à l’instar de ce que font les jésuites à Beyrouth. Les circonstances humanitaires – massacres au Liban, famines réelles ou alléguées en Algérie, ou encore conséquences de la répression coloniale – orientent ces projets divers. Si l’on tient compte de la diversité sociologique et des finalités éclatées de ces divers acteurs, il ressort ce que, à la manière de la « nébuleuse réformatrice » à la même époque44, on pourrait appeler la « nébuleuse de la solidarité avec les chrétiens d’Orient ». Celle-ci se veut implicitement conservatrice, élitiste et limitée à un monde social catholique, mais qui se revendique des affinités populaires et met en avant un semis de modestes donateurs et donatrices, enfin assez diverse intellectuellement pour réunir libéraux et partisans du catholicisme intégral, gallicans et ultramontains, plus tard modernistes et anti-modernistes. Une caractéristique de cette nébuleuse est sa capacité à faire cause commune, pour les chrétiens du Mont-Liban en 1860 ou pour les Arméniens après 1894, et à produire dans le même temps des savoirs historiques et des informations contemporaines sur les différentes Églises chrétiennes orientales. Ce faisant, elle contribue à la reconnaissance académique de ces dernières comme objets d’étude.

17Il ne s’agit pas ici de chercher une traduction intellectuelle à cet écheveau précis, ou aux coalitions d’intérêts qui s’opèrent autour des causes des chrétiens orientaux et des sciences religieuses, puisque précisément les centres d’intérêt intellectuels qui s’en dégagent sont protéiformes. Nous proposons plutôt d’examiner les productions intellectuelles des milieux missionnaires au Moyen-Orient à l’aune des intérêts qui les entourent et des centres d’intérêt qu’ils façonnent. Ces derniers peuvent être exégétiques, historiques, archéologiques ou anthropologiques, selon les désirs des tenants d’une lecture littéraliste de la Bible ou des tendances modernistes au sein de l’Église catholique. Ils sont aussi, à l’exemple du Survey of Western Palestine, topographiques à l’attention des militaires45. Ils comportent une forte dimension liturgique, à destination des Églises orientales surtout. Ils peuvent être en outre politiques, au fur et à mesure des crises humanitaires de l’Empire ottoman finissant et des occupations coloniales, ou économiques pour les milieux capitalistes lyonnais46, marseillais, turinois ou manchestériens liés au Moyen-Orient par leurs investissements, mais éventuellement soucieux de préserver une société traditionnelle apparemment intouchée par la question sociale. Les conceptions de l’Orient qui se rattachent à ces centres d’intérêt divers ne sont pas seulement le résultat d’une opération intellectuelle de lecture, mais également d’une projection de préoccupations, les unes préalables, les autres conditionnées par les expériences missionnaires.

La Terre sainte, un espace de production des savoirs comme les autres ?

18L’élan missionnaire au Moyen-Orient est fortement articulé à son histoire ancienne. Si cette relecture a pour toile de fond la domination d’un empire islamique – celui des sultans ottomans – et son héritage politique, culturel et social, dans quelle mesure les savoirs sur le Moyen-Orient sont-ils orientés par la redécouverte de la Terre sainte au XIX^e siècle ? Les missions ont considérablement contribué à l’élaboration d’une généalogie des savoirs reliant le Moyen-Orient, tant antique que biblique, avec le présent et l’histoire européenne. Elles n’ont jamais été seules, cependant : les missionnaires ont côtoyé les diplomates et les biblistes, les archéologues universitaires et les artistes orientalistes, les officiers coloniaux et les experts. Dès le début du XIX^e siècle s’affirme une nouvelle conception de la Terre sainte liée à une lecture du territoire non plus centrée sur des interprétations morales ou allégoriques mais sur un traitement historique de la religion et la notion d’historicisme, utilisée à partir de 1880 par Friedrich von Schlegel et Novalis47. À partir de cette conception se sont développées de nombreuses études cherchant à retracer l’histoire de la Bible par l’intermédiaire de l’archéologie48.

19L’intérêt missionnaire protestant pour la Palestine apparaît sous l’influence de la London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews (LSJ) à partir du début du XIX^e siècle49. La ferveur missionnaire protestante mais aussi anglicane, liée au Evangelical Awakening depuis la fin du XVIII^e siècle, et en Palestine ottomane à la restauration du peuple juif sur « sa » terre en vue de hâter la venue du Messie – appelée également attitude millénariste – est liée au maintien de paradigmes bibliques face à l’évolutionnisme50. Elle entraîne une certaine production de savoirs ayant pour but de « documenter » les populations cibles. La fascination pour la Terre sainte, ainsi reconsidérée, la place au cœur d’une littérature missionnaire. En 1910, Julius Richter, théologien allemand, s’adressant au Board of the Congregational and Presbyterian Churches of America, retrace le travail des protestants au Moyen-Orient, précédé au XIX^e siècle par les nouvelles fouilles archéologiques britanniques pour la « redécouverte » de la Terre sainte et ses implications pour toute la région51.

20Pour les catholiques, le mouvement missionnaire en Terre sainte connaît un renouveau après la refondation du patriarcat de Jérusalem en 1847 , tandis que la Custodie franciscaine s'étend au Moyen-Orient52. Il accompagne la définition d’une Terre sainte catholique, témoin des concurrences nationales et des ambitions impériales, notamment de la France. Cette définition est disputée par des acteurs, congrégations et institutions divers, à l’instar de l’École biblique de Jérusalem fondée en 1890 à l’initiative du père Lagrange, défenseur de la méthode historique. À partir de la fin du XIX^e siècle, les mondes catholiques sont traversés par un renouveau des représentations, imaginaires et pratiques rituelles liés à la Terre sainte qui touchent aussi bien l’Europe que le Moyen-Orient. Elles induisent une reconfiguration des relations à l’Orient avec une densification des mobilités pèlerines à l’échelle de la Méditerranée. Ce réinvestissement amène également des mutations structurelles au sein des Églises locales et de leurs pratiques missionnaires, et marque durablement le paysage régional.

21Suivant des temporalités différenciées, c’est la fabrique de Lieux saints, à travers les bâtiments et autres repères, qui établit un lien ténu entre l’histoire chrétienne et le présent : le Moyen-Orient devient le théâtre d’attentes eschatologiques53. Pour les catholiques comme pour les protestants européens, la Terre sainte apparaît comme un théâtre des « scènes » de l’histoire du christianisme54 ; ils partagent également une vision négative des communautés religieuses locales, estimées « bigotes », « superstitieuses » voire « arriérées ». Cet intérêt croissant pour la région s’étend d’une « préoccupation au départ minoritaire de petits groupes au sein des Églises catholique romaine et protestante, à une question majoritaire au sein de ces mêmes Églises, aux États-Unis et dans un grand nombre de pays européens55 ». Une motivation renouvelée pour les activités missionnaires, avec une ferveur particulière pour le « lieu de naissance du christianisme », mêlée à des intérêts coloniaux et impériaux conduit à une période d’activités sans précédent56.

22Ainsi, la Terre sainte occupe une place importante dans la conscience religieuse des communautés catholiques et protestantes occidentales sans nécessairement recouvrir les mêmes enjeux ni les mêmes réalités57. Les chapitres du présent volume offrent des analyses sur des missions pour la plupart catholiques, longtemps moins étudiées que les missions protestantes dans les volumes collectifs sur les missions au Levant. Ils privilégient une approche connectée, comparative, en s’appuyant en partie sur des archives jusqu’alors inexplorées.

23Les intentions missionnaires émanant des communautés orthodoxes demeurent quant à elles insuffisamment étudiées. Les initiatives religieuses et culturelles russes, pro-arabes en opposition aux Grecs, ont été profondes et durables dans le paysage moyen-oriental, malgré la césure nette qu’ont constituées les révolutions bolcheviques58. Les initiatives missionnaires grecques-orthodoxes semblent avoir été plus discrètes, en raison principalement de trois facteurs, et essentiellement jusqu’au début des années 1930 : la position financière et politique plutôt désavantageuse du patriarcat grec-orthodoxe, la garde des Lieux saints, demeurée objectif essentiel du patriarcat dans la zone, et le développement du nationalisme grec comme point nodal du discours patriarcal, malgré la mobilisation des Arabes orthodoxes59. Les intérêts prioritairement nationaux des différentes initiatives orthodoxes, même timides, expliquent l’absence d’unité entre elles et une production de savoirs plus prépondérante en russe (et relayée en arabe et vice-versa) qu’en grec60.

Discussion et débat sur la méthode et les protocoles de collecte des savoirs

24Le paradigme de la « trace » renvoie à un moment particulier de l’histoire de la discipline anthropologique, celui de l’évolutionnisme ; mais il ne faut pas associer trop étroitement celui-ci à la constitution des savoirs religieux orientalistes. Certes, les missionnaires chrétiens devenus orientalistes contribuent amplement à mettre en œuvre des méthodes évolutionnistes au Moyen-Orient, décrivant ce dernier, à l’instar du fils de missionnaire protestant alsacien Philip Baldensperger, comme « l’Orient immobile61 ». Cependant, cette perspective évolutionniste croise une perspective culturaliste, voire cède précocement à cette dernière le pas, bien avant les travaux anthropologiques essayant de restituer les processus d’intégration sociale à l’intérieur de l’unité de « cultures » spécifiques, tels ceux de Franz Boas et Ruth Benedict62, et à mesure que les institutions missionnaires révisent leurs méthodes. Les orientalistes missionnaires troquent leurs verticalités contre des échanges avec leurs collaborateurs autochtones, avoués ou non.

25Le cas particulier de la Palestine permet d’envisager la vivacité de ces productions intellectuelles, les compétitions locales qu’elles engendrent et les circulations des savoirs entre institutions. La plupart des missionnaires sont rétribués par des institutions internationales avec des relais locaux. À Jérusalem, il existe au début du XX^e siècle une myriade d’institutions, parmi lesquelles le Palestine Exploration Fund, l’École biblique et archéologique de Jérusalem (EBAF), l’American Palestine Exploration Society mais également l’American Colony, les assomptionnistes de Notre-Dame de France, les franciscains de la Custodie, les Russes orthodoxes de la société impériale, etc. Ces institutions déploient dès les années 1860 des campagnes de fouilles et d’exploration auxquelles se joignent géographes, linguistes et archéologues. Les savants des différentes institutions missionnaires sont en étroite relation et malgré certaines concurrences, les méthodes et savoirs peuvent circuler d’une institution à une autre. Les découvertes, notamment archéologiques, sont rapidement partagées et discutées. Ceci pose en creux la nécessité d’une histoire relationnelle des ordres, congrégations et sociétés missionnaires au Moyen-Orient. À partir de la fin du XIX^e siècle, la question de la méthode d’investigation devient un enjeu de débat et d’échange entre missionnaires. Ces derniers cherchent à établir un protocole d’enquête articulé autour d’observations de terrain et de fouilles archéologiques, des relevés épigraphiques, des croquis, des entretiens et l’utilisation de la photographie.

26Le cas jordanien, quant à lui, invite à saisir les implications culturelles, politiques et sociales du développement de ces savoirs et de cet attrait pour l’ethnographie. À partir de la fin du XIX^e siècle, la Transjordanie ottomane est associée à la Terre sainte chrétienne et fait l’objet de nombreuses fouilles et expéditions. Le territoire est assimilé à l’Edom et Moab bibliques, ce qui tient également à une découverte archéologique majeure63. À Diban, en 1868, le père Klein, missionnaire alsacien, découvre la stèle de Mesha, aussi connue sous le nom de pierre de Moab, sur laquelle figure une inscription reprenant le nom de l’un des personnages de l’Ancien Testament. Elle est mobilisée pour prouver l’historicité de la Bible et en éclairer la genèse. L’érudit Melchior de Vogüe parle d’ailleurs de « textes éclairés par les monuments64 ». L’attention portée aux questions patrimoniales et à l’archéologie demeure vivace au sein des États sous mandat. Entre les années 1920 et 1950, le gouvernement de Transjordanie encourage le développement d’infrastructures touristiques. Les premières sont le fait de compagnies privées telle que Thomas Cook qui propose de visiter des sites archéologiques dans le cadre des voyages en Terre sainte. Cette période se caractérise par un impérialisme biblique, cette approche demeurant centrale au sein des politiques britanniques65. La production des guides de la Terre sainte remonte à la fin du XIX^e siècle, mais devient florissante après la Seconde Guerre mondiale. Ils permettent d’appréhender les évolutions des études bibliques et leur traduction au niveau de la topographie. Parallèlement, dès les années 1950, la Jordanie promeut le tourisme biblique, dans un contexte d’annexion de la Cisjordanie et de Jérusalem-Est et ses Lieux saints.

27La photographie contribue à façonner un imaginaire biblique sur la région. Les recherches sur la Palestine ont montré le poids des représentations bibliques du territoire et de ses populations, à partir de la fin du XIX^e siècle, sur l’appréhension des sociétés locales66. Dans le cas précis de la photographie missionnaire, les clichés renvoient à l’univers de représentations des photographes, empreints de leurs appartenances confessionnelles, de leurs influences scientifiques, mais également de leurs points de vue méthodologiques67. Quelles sont les caractéristiques des photographies missionnaires protestantes, catholiques et orthodoxes ? Peut-on noter des influences réciproques ? Comment la question du genre intervient-elle au sein de ces productions visuelles missionnaires ? Le cas du père dominicain Antonin Jaussen (1871-1962) est ici significatif. Par le choix de son matériel photographique, léger et portatif, il pouvait prendre des photographies non posées, comme celles des foules de pèlerins se rendant en procession au mausolée de Nabī Mūsā à partir de Jérusalem, par exemple. Ces clichés contrastent à la fois avec ceux posés des classes des écoles missionnaires ou ceux grands angles de paysages bibliques, tels ceux des assomptionnistes. C’est l’utilisation de la photographie comme preuve dans une perspective scientifique, et non plus comme outil idéologique de projection des perceptions sur un territoire donné, qui marque un tournant méthodologique majeur à la fin du XIX^e siècle68.

28L’appréhension visuelle de Jaussen fait écho à ses ambitions d’ethnographe. Dès la publication de son livre Coutumes des Arabes au Pays de Moab, il entend adopter une méthode ethnographique en détaillant son protocole d’enquête. Cyrille Jalabert souligne le paradoxe de cette démarche qui, tout en prétendant se détacher de l’exégèse biblique, fait principalement référence à ses représentants et non aux précurseurs des études ethnographiques tels que Edward W. Lane69. Ainsi, l’œuvre de Jaussen se situe au carrefour d’une ethnographie naissante et de réminiscences de productions de savoirs bibliques et orientalistes. Ceci se reflète notamment à travers les thèmes choisis, tels que la bédouinité ou le tribalisme. Ce travail ethnographique représente un tournant important dans l’activité académique de l’EBAF et plus généralement des études missionnaires qui s’accélèrent après la Grande Guerre. Le recours à l’ethnographie va de pair avec l’étude du folklore qui se développe dans les milieux missionnaires depuis le début du XX^e siècle. Les représentants de ce courant sont Hilma Granqvist, Gustaf Dalmann, Claude Reignier Conder ou Philip Baldensperger, qui ont pour visée principale de retrouver les peuples de la Bible à travers l’étude du folklore de la paysannerie palestinienne.

29Nourries par un principe social et humanitariste, ces ethnographies se doublent d’une légitimité universitaire, comme l’illustre le travail du jésuite Henry Habib Ayrout (1907-1969) : en publiant en 1938 sa thèse de doctorat Mœurs et coutumes des fellahs, rédigée en français et soutenue à l’université de Lyon, cet Égyptien de confession grecque-catholique signe là un ouvrage représentatif des démarches ethnographiques entamées dès le XIX^e siècle avec Jaussen chez les dominicains et Jullien chez les jésuites. Mais surtout, il s’impose comme le porte-parole à la fois d’un savoir folklorique (au sens romantique du terme) en milieu rural et de la pauvreté paysanne, résolument attaché à améliorer la condition de vie des habitants du Ṣaʿīd, la Haute Égypte, tout en documentant leurs traditions. Sa démarche missionnaire, teintée d’une justice sociale réfléchie à l’aune d’un savoir-faire universitaire – développé en français, à une époque où cette langue doit servir l’expansion du catholicisme dans le Ṣaʿīd70 –, lui vaut localement une vive admiration et un réel soutien des provinces française et proche-orientale. En témoigne, entre autres, la création en 1941 de l’association catholique pour les écoles élémentaires d’Égypte, qu’il enregistre immédiatement au ministère des Affaires sociales71, et soutenu en ça par le père Christophe de Bonneville, vice-provincial de la province du Moyen-Orient dès 193972. L’on pourrait citer encore les travaux de Tawfik Canaan (1882-1964) ou Aref al-Aref (1892-1973) en Palestine. Les missionnaires appartiennent à ces milieux intellectuels, et tous influencent les productions scientifiques locales de l’entre-deux-guerres.

Pour une prosopographie missionnaire : circulation, entre-deux, expertise

30Le vivier des acteurs contribuant à construire la notion d’Orient chrétien n’apparaît pas constitué en priorité en fonction d’affinités intellectuelles entre Européens et « indigènes ». Les relations intellectuelles sont souvent asymétriques et manifestent un élément de « rencontre missionnaire » inconfortable73. Toutefois, les échanges intellectuels qui en résultent, pour être potentiellement affectés par cette asymétrie, se font sur des terrains d’entente et de recherche : ce qui peut produire l’entente réside non seulement dans des éléments d’éducation commune de part et d’autre, voire de rivalité sur le terrain de l’éducation à l’européenne, mais également dans des intérêts communs, y compris économiques. Les liens entre lettrés modernes moyen-orientaux et missionnaires sont abordés d’un point de vue intellectuel et académique, rarement économique. Cependant, de même que les missionnaires sont conscients des enjeux professionnels de leurs entreprises éducatives, leurs relations ont un substrat économique, resté généralement sous-étudié. Un Charles Corm, par exemple, n’est pas seulement un ancien élève des jésuites de Syrie, un écrivain et un entrepreneur en actions humanitaires, c’est également un homme d’affaires74. On pourrait s’arrêter à voir dans ce genre de personnes la possibilité d’une interface entre des milieux intellectuels et des affairismes liés aux investissements européens dans les institutions religieuses. Le recrutement et la formation des missionnaires amènent toutefois des convergences sociologiques et économiques plus structurelles – et structurantes.

31Pour penser ces convergences d’intérêt, il est bon de rappeler qu’en Occident, les liens à l’intérieur des milieux missionnaires sont généralement antérieurs à l’envoi en mission. Les acteurs missionnaires occidentaux sont souvent issus des mêmes familles, fait connu pour les protestants américains : les familles Bliss, Dodd, Post, et, comme il est de notoriété publique, Bush, constituent des foyers de présence, tant dans l’espace que dans la durée. Un phénomène similaire se retrouve chez les missionnaires britanniques, même si cette image est brouillée par l’arrivée en masse de fonctionnaires et militaires coloniaux à partir de 1917. Il en va ainsi de la famille Blyth : Estelle, fille du premier évêque anglican de Jérusalem75, est secrétaire du Palestine Exploration Fund de 1914 à 191876. La même tendance s’observe chez les missionnaires catholiques, malgré le célibat des religieux : ainsi en est-il, au sein de la Compagnie de Jésus, de Christophe et Geoffroy de Bonneville, de Louis et Henri Jalabert. Le phénomène est dû en partie à la familiarité culturelle et linguistique précoce que donne la vie en terre de mission : malgré la tendance à l’élargissement du vivier missionnaire protestant suscitée par le Student Volunteer Movement dans les années 189077, une certaine reproduction sociale s’opère dans la mission. Bon nombre d’organisations missionnaires préfèrent recruter dans des familles sûres, un personnel ayant déjà une expérience, et par conséquent un certain nombre d’idées, y compris préconçues, sur le terrain. La tendance ralentit-elle la mise en œuvre des évolutions de la missiologie ? Le fait est que les antécédents missionnaires familiaux procurent une connaissance des problèmes missionnaires et des sociétés missionnées.

32Si la famille est instrumentale pour les missions au Moyen-Orient, c’est que l’organisation sociale et religieuse des sociétés est vue d’un point de vue missiologique comme un double cloisonnement à surmonter : confinement dans l’espace privé, ou à défaut dans un univers communicationnel aussi fermé que possible aux hommes extérieurs à la famille, auquel la respectabilité assigne les femmes musulmanes ; défiance à l’égard des missionnaires. Les missionnaires femmes, dont bon nombre de célibataires, sont présentes sur le terrain missionnaire ès qualités de femme et de missionnaire, formées et dirigées vers des espaces sociaux échappant au maillage de la prédication. Jusqu’à l’évolution des critères de respectabilité qui se manifeste en particulier en ville dans la première moitié du XX^e siècle, les femmes missionnaires sont des informatrices de premier ordre pour les missions sur la vie sociale et la condition des femmes moyen-orientales. L’idée que les femmes puissent « ouvrir les portes » devient un lieu commun de la littérature missionnaire, à mesure que se développe, à partir des années 1880, un féminisme internationaliste et évangélique qui accorde une attention particulière à la condition des femmes hors d’Europe78.

33Il est significatif, alors, que les femmes missionnaires soient presque absentes de la littérature savante publiée sur le Moyen-Orient. Le phénomène peut s’expliquer, à la rigueur, par le recrutement et la discipline des congrégations missionnaires féminines dans le catholicisme ; il est contre-intuitif dans des milieux protestants évangéliques qui produisent des figures d’activistes charismatiques internationales, à l’instar de Frances Willard79. Peut-être tient-il à l’adaptation des thématiques articulant internationalement agendas missionnaires évangéliques, réforme sociale et préoccupation pour la condition féminine. La condition des femmes, en particulier celle des musulmanes, est un sujet d’abondantes réflexions pour les femmes missionnaires mais celles-ci la problématisent à nouveaux frais, et la caractérisent en des termes culturellement spécifiques. Les exceptions sont tardives, dans l’entre-deux-guerres, suivistes par rapport aux agendas internationaux, et naissent à la périphérie du monde missionnaire, dans les milieux qui soutiennent celui-ci plutôt qu’au sein des missions : l’enquête sociologique de Ruth Woodsmall, pédagogue américaine et figure dirigeante de la YWCA américaine sur la condition des femmes dans les mondes musulmans ne commence que dans les années 1920, avec la participation des spécialistes de sciences sociales de l’Université américaine de Beyrouth80, alors que le statut international des femmes cristallise déjà les préoccupations de la section sociale de la Société des Nations81. L’effacement des femmes missionnaires dans la production scientifique sur le Moyen-Orient reflète en tout cas les relations hiérarchiques genrées qui caractérisent l’organisation prépondérante des missions au Moyen-Orient, même si la mission offre parfois des échappatoires à l’ordre patriarcal tel qu’il était vécu avant l’entrée en mission82. L’ironie est que certaines de ces femmes, telles Karen Jeppe83 ou Bodil Biørn84, constituent des figures mémorielles majeures des missions chrétiennes au Moyen-Orient, mais pour leur engagement humanitaire, non pour des travaux scientifiques – ni d’ailleurs pour un rôle de mère, que ces femmes s’abstiennent souvent d’endosser.

34Jusqu’ici, nous avons évoqué des facteurs de coalescence sociale propres aux milieux missionnaires occidentaux ; mais quid des « passeurs » et « hommes de l’entre-deux85 » orientaux ? Ces derniers sont extérieurs au milieu missionnaire européen, mais appartiennent à un autre vivier restreint à l’intérieur des Églises locales. Là encore, les mêmes noms de famille reviennent, que ce soit par faiblesse démographique pour le protestantisme, ou, à l’intérieur des Églises unies, du fait de réticences et de freins institutionnels à travailler avec des religieux latins. Ces facteurs renforcent l’élément généalogique dans le recrutement : qu’on songe aux familles Yazigi, Boustani, plus tard Sayigh, qui ne sont pas toutes pourvoyeuses de missionnaires, mais dont certains membres collaborent intellectuellement avec les missions et instaurent une connexion durable. Un élément d’ethno-localisme intervient à partir de la connexion avec les missionnaires puis les savants européens. Les passeurs autochtones concentrent l’attention sur les localités où ils ont leurs entrées, à commencer par leurs lieux d’origine ou ceux des membres de leur entourage intellectuel. Les articles du médecin et ethnographe arabe palestinien Tawfik Canaan, qui a grandi et été éduqué dans un milieu missionnaire protestant, principalement luthérien, sont largement nourris de témoignages et observations obtenus, non seulement auprès de ses corréligionnaires, mais plus généralement des villages chrétiens de Palestine et surtout des localités d’origine de son « cercle » intellectuel d’historiens et d’ethnographes, passés pour au moins une partie d’entre eux dans des écoles missionnaires protestantes86. Le résultat est une image en clair-obscur de la Palestine, et plus généralement des pays du Moyen-Orient, du fait des réseaux créés à la fois par la proximité des missionnaires avec les lieux où se concentrent les fidèles des Églises orientales, et par le capital social de leur entourage, souvent issu de la notabilité villageoise.

Connaître « l’Autre » chrétien : formation du clergé et œcuménisme

35Parmi les « passeurs » dans ces processus de réceptions et reformulations, figurent notamment ces érudits locaux qui, autour du premier XX^e siècle, jouent un rôle fondamental dans la mise en lumière et la diffusion d’un nouveau savoir chrétien oriental. Citons, par exemple, Addai Scher87, Louis Cheikho, Ephrem Rahmani88 ou Alphonse Mingana89, célèbres pour leurs bibliothèques, leurs travaux volumineux, les revues et parfois les centres d’étude qu’ils ont contribué à fonder.

36Il en va aussi d’un certain nombre d’ecclésiastiques et de savants catholiques désireux de rapprocher les Églises chrétiennes en favorisant dans un premier temps la connaissance réciproque. Jean-François-Joseph Charon (1878-1959) consacre ainsi sa vie au christianisme oriental, arabe, puis slave90. Par une dispense pontificale, bien que Français et latin, en 1902 il est ordonné prêtre à Damas par le patriarche Cyrille VIII Géhâ. Il entre ainsi dans le clergé patriarcal melkite d’Antioche, en prenant le nom de Cyrille Korolevskij. Il passe plusieurs années au collège grec-catholique de Beyrouth tout en travaillant à l’histoire des patriarcats melkites, avant de se tourner vers le monde russe et slave, plus à même de satisfaire sa vocation au service de l’union des Églises. Même s’il n’a vécu cet appel vers l’Orient chrétien que brièvement sur le terrain, au Liban puis en Europe centrale91, son autobiographie témoigne de multiples aspects d’un apostolat de la connaissance et du rapprochement avec les Églises chrétiennes orientales, en particulier les communautés catholiques. À ses liens permanents avec le cardinal Eugène Tisserant, philologue, conservateur des manuscrits orientaux à la bibliothèque Vaticane et plus tard préfet de la Congrégation pour l’Église orientale92, s’ajoutent ses rencontres avec de nombreux représentants du catholicisme et de l’orthodoxie grecque, arabe et slave. Son expertise reconnue sur les questions ecclésiastiques gréco-slaves, à la Bibliothèque Vaticane à partir de 1919 – qu’il contribue à enrichir de manuscrits, d’imprimés et de périodiques – puis à l’Orientale – où il est nommé consulteur en 1926 et y demeure jusqu’à sa mort un collaborateur indispensable93 – est complétée par ses divers travaux, au premier rang desquels ses volumineuses mémoires94. C’est ainsi qu’il parvient à imposer plusieurs de ses propositions, notamment en matière de formation du clergé oriental, comme par exemple d’éliminer la majorité des « latinismes », les séminaires devant selon lui « être orientaux en tout95 ».

37Certaines institutions assurent un rôle spécifique dans la formation du clergé oriental, et associent progressivement acteurs européens et orientaux. On pense par exemple, du côté des catholiques de Terre sainte, au séminaire Sainte-Anne, établi sous la conduite des pères blancs au milieu du XIX^e siècle à destination du clergé melkite, ou bien au séminaire syriaque d’Abou Gosh, installé par les bénédictins dans les années 187096. De la même manière, le collège patriarcal des grecs-catholiques de Beyrouth s’occupe de la formation du clergé melkite alors que le clergé maronite est formé à Qurnat Chehwān. Le pape Benoît XV (1914-1922), qui mène une politique de centralisation et de romanisation de l’Église et de ses institutions, est aussi à l’origine d’une « orientalisation des institutions romaines », par la création en 1917 d’un nouveau dicastère et d’un institut de formation intellectuelle, dont le projet remonte à la fin du XIX^e siècle97. La Congrégation pour les Églises orientales – présidée directement par le pape et non par un préfet, comme il en va pour la majorité des autres dicastères – a ainsi compétence sur toutes les affaires se rapportant aux Églises orientales, tandis que l’Institut pontifical oriental, conçu comme « une maison de hautes études pour les questions orientales98 », a pour mission d’étudier, de faire connaître le christianisme oriental, et de former catholiques orientaux et missionnaires latins destinés à l’Orient. Pie XI (1922-1939) poursuit cette œuvre institutionnelle en lançant le délicat projet de codification du droit oriental, repris et repensé après le concile Vatican II99. Cependant, victime du « mirage russe », à savoir l’espoir de conversion de la Russie orthodoxe et du monde slave à la faveur de la fin du régime impérial et des persécutions chrétiennes sous le régime soviétique100, la papauté de l’entre-deux-guerres ne se tourne finalement qu’assez peu vers les Églises du Moyen-Orient.

38Quoi qu’il en soit, l’intention principale de cette politique demeure l’unité chrétienne dans la perspective romaine d’un retour des séparés, éloignée alors de l’œcuménisme proprement dit, à savoir l’unité dans le rassemblement des différentes Églises. Dans cette stratégie unioniste, les Églises catholiques orientales doivent favoriser le rapprochement. Rome mise pour cela sur la connaissance et la préservation de leurs rites originels101, à la fois parce qu’ils renvoient aux temps anciens d’une Église indivise – du moins pensée comme telle – et parce qu’on les considère comme garants d’une certaine immutabilité à même de soustraire ces Églises aux influences modernistes. C’est dans ce même esprit qu’est encouragée l’étude savante des christianismes séparés, de leur histoire, de leurs doctrines, et de leur liturgie : à la fois pour mieux s’en distinguer et dans la perspective de leur rapprochement102. Le christianisme slave, russe en particulier, prend rapidement une place prépondérante dans cette conception de la réunion des Églises. L’Orient arabe est à la fois relégué à un rôle subsidiaire et regardé à travers le prisme de la nécessaire préservation d’une présence chrétienne au Moyen-Orient103.

39Indéniablement, le mouvement pour l’unité chrétienne est relancé après la Grande Guerre104. Le conflit donne un sentiment d’urgence au désir de réconciliation et de réunion, renforcé par la chute des empires allemand, austro-hongrois, ottoman et russe. La perspective défensive de cette orientation n’en est pas moins prégnante, qu’il s’agisse de trouver remède aux désordres civils ou bien d’élever une barrière face aux progrès de la sécularisation, de l’athéisme et du marxisme. Les entreprises intellectuelles, théologiques et pratiques pour pallier la division des chrétiens se font ainsi plus nombreuses, chez les protestants d’abord : s’y dégagent en premier lieu les conférences œcuméniques internationales organisées dans les années 1920 et 1930 à l’initiative des protestants de Life and Work et des anglicans de Faith and Order, qui conduisent à l’institution du Conseil œcuménique des Églises en 1948105.

40Pour autant, le patriarcat œcuménique de Constantinople manifeste tôt et de manière ostensible un désir de rapprochement. Dès le mois de janvier 1920, son saint synode envoie « à toutes les Églises du Christ à travers le monde » une encyclique les invitant à renoncer aux suspicions mutuelles et au prosélytisme intra-chrétien, à établir et développer les contacts en vue d’une meilleure connaissance mutuelle, et à travailler à la construction d’une « Société des Églises » en s’inspirant de la nouvellement créée Société des Nations106. Rome ne réagit pas, mais les anglicans lancent de Lambeth un « Appel à tous les chrétiens107 », un document nettement œcuménique qui prend corps dans le contexte d’un effort de rapprochement entre anglicans et orthodoxes depuis la fin du XIX^e siècle, mais qui se trouve accru depuis la fin de la guerre à la fois en raison des persécutions de l’Église russe et des chrétiens d’Asie mineure, et à la faveur de l’impérialisme britannique au Moyen-Orient108. L’année suivante, le patriarche reconnaît les ordinations anglicanes, préalable à toute union anglo-orthodoxe, suivi par les patriarches de Jérusalem et de l’Église de Chypre109. Le mouvement pour l’unité des chrétiens prend pied au Moyen-Orient en ces mêmes années. À partir de 1924, une série de conférences régionales préparent ainsi le terrain pour la constitution d’une organisation formelle, le Near East Christian Council, constituée au départ d’anglicans et de protestants, avant d’intégrer progressivement des Orientaux – et de devenir dans les années 1970 le Middle East Council of Churches110.

41Tout au long du second XX^e siècle, l’œcuménisme mais aussi le dialogue islamo-chrétien s’affirment comme priorité missionnaire. La question du lien entre mission et recherche œcuménique trouve un élément de réponse du côté des entreprises anglicanes et protestantes. Les missions protestantes s’étaient développées au XIX^e siècle de manière autonome les unes par rapport aux autres, voire dans un esprit de rivalité. Le sentiment d’une communauté de destin, la nécessité de coordonner les actions extra-européennes et la prise de conscience des bénéfices à retirer d’un rapprochement conduisent à la conférence mondiale des missions, qui se tient à Édimbourg en 1910, puis à l’organisme qui se constitue dans son prolongement en 1921 : le Conseil international des missions111. Son premier congrès, réuni en 1928 à Jérusalem, est l’occasion d’établir des liens fraternels avec les Églises orthodoxes, mais aussi de prendre en compte la vitalité des Églises locales et leur responsabilité accrue dans le gouvernement des missions, particulièrement au Moyen-Orient où la frontière entre monde chrétien occidental et terre de mission a toujours été poreuse. Lorsqu’après le milieu du XX^e siècle, les horizons de l’unité chrétienne se redéfinissent, les Églises arabes deviennent le lieu privilégié d’expérimentation d’un œcuménisme romain, centré sur la redécouverte et la mise en valeur de leur patrimoine liturgique ainsi que sur la recherche d’une prière commune112. Par ailleurs, à partir des années 1930, avec l’intérêt croissant pour le dialogue interreligieux qui s’affirme définitivement après Vatican II comme préoccupation scientifique et modalité d’action sur le terrain, se développent des études sur les contenus théologiques ou encore l’islamologie113. Ces nouvelles préoccupations scientifiques s’accompagnent du développement d’institutions de recherche telles que le PISAI (l’Institut pontifical d’études arabes et d’islamologie) fondé par les pères blancs et qui publie à partir de 1975 la revue Islamochristiana, ou du côté musulman, la fondation Ahl al-Baīt en Jordanie, qui organise de nombreux congrès et publications.

De la formation aux débats intellectuels

42De la fin du XIX^e au début du XXI^e siècle, comment circulent les nouvelles connaissances sur les sociétés moyen-orientales et, plus spécifiquement, les pratiques culturelles chrétiennes ? Le redéploiement missionnaire du XIX^e siècle coïncide avec les Tanzimāt (réformes) impulsées par l’Empire ottoman qui appellent à une réforme de l’éducation pour former une gent d’État compétente et fidèle. Une partie de l’intelligentsia était formée dans les écoles puis dans les universités missionnaires : dans le cadre des réformes du système éducatif et afin de contrer cette mainmise sur l’enseignement et la formation, les autorités ottomanes développent leurs propres institutions et curricula, insistant en particulier sur les sciences humaines et les langues, notamment après 1876 et le règne d’Abdülhamid II114.

43Le développement des écoles missionnaires est progressif et concerne l’ensemble des territoires moyen-orientaux115. En 1870, les missions américaines tiendraient 250 établissements en Syrie et en Anatolie. En 1906, le secrétaire-général adjoint de la Mission laïque française estime le nombre des élèves scolarisés dans les établissements congréganistes à 35 000. Ces écoles s’adressent aussi bien aux jeunes filles qu’aux jeunes garçons. Se développent également des enseignements professionnels et des pensionnats à l’instar de celui des Filles de la Charité à Beyrouth116, avec une filature de soie, ou les écoles professionnelles des Salésiens en Égypte117.

44Si ces écoles constituent des lieux d’élaboration mais également de diffusion des savoirs, les universités missionnaires prolongent cette fonction. Parmi ces dernières, les universités de médecine dont celle du Syrian Protestant College et celle de Saint-Joseph à Beyrouth sont symptomatiques de ces triples objectifs : constituer les savoirs, former les esprits et professionnaliser la pratique. Progressivement, le nombre d’élèves ou d’étudiants musulmans dans ces institutions augmente. Les intellectuels formés dans les écoles missionnaires contribuent fortement au mouvement de la Nahda. Cette renaissance des lettres arabes passe par une redécouverte des textes anciens et la traduction des contemporains, mais aussi par la production de textes nouveaux : articles de presse, romans, pièces de théâtre, récits de voyage, encyclopédies. Elle s’appuie sur de nouveaux supports comme la presse écrite et l’imprimerie118.

45La Nahda s’accompagne d’une volonté de réformer et moderniser la langue arabe. Ces préoccupations linguistiques reprennent et dialoguent avec celles des missionnaires. Si ces derniers ont diffusé les langues européennes, il ne s’agit là que d’un aspect de leur rapport particulier aux langues. Avec le soutien de missionnaires protestants et plus tard catholiques, des formes modernisées et standardisées de langues vernaculaires servent les objectifs religieux et éducatifs des missionnaires, notamment de formation d’un clergé arabe. Elles sont également les supports de revendications proto-nationalistes de certains groupes119. L’utilisation de l’arabe est encouragée par les missionnaires, d’autant plus lorsque l’impression des textes et liturgies devient possible120. Les missions contribuent donc au maintien et à la diffusion des langues et écritures des communautés locales (syriaque, copte, arménien…), comme à l’enrichissement et à la transmission de la langue arabe121.

46Toujours dans cette dynamique nahḍawī, le développement de sociétés savantes ou d’institutions dédiées à la production de savoir s’accompagne d’une prolifération de journaux et revues spécialisés, du développement de l’imprimerie notamment en caractère arabe, et également des studios de photographie. Dans ce contexte, la Revue biblique commence à être imprimée en 1892 à l’initiative du père Lagrange, deux ans après la création de l’École biblique. La revue s’intéresse particulièrement aux commentaires des textes bibliques et à la publication des relevés d’archéologie biblique de la Palestine et ses alentours. Le Palestine Exploration Fund publie de son côté Jerusalem Quarterly, très marqué par l’influence millénariste. L’Université Saint-Joseph se dote d’un journal en arabe, al-Bashir, mais aussi d’une revue, al-Mashriq. Ces journaux accompagnent et contribuent au développement de la presse locale utilisant des réseaux de diffusion dédiés ou la mise en place d’abonnements. Ainsi, au-delà des savoirs, ce sont les frontières de groupes sociaux, confessionnels ou politiques que les lectorats de ces publications viennent à dessiner.

47La question de la diffusion prend une importance croissante avec le développement des transports terrestres (chemin de fer, routes carrossables, etc.) et maritimes (bateaux à vapeur, canal de Suez, etc.). Techniques, méthodes, idées, savoirs et textes circulent plus massivement et rapidement de part et d’autre de la Méditerranée122. Les volumes de la Bible traduits en langues locales sont diffusés largement dans la région suivant les voies de communication et les itinéraires missionnaires123. Avec l’affirmation de la figure de l’intellectuel, les clubs et les sociétés culturelles organisent des conférences et des soirées qui deviennent des espaces d’érudition et de débats. Ainsi, par exemple, les frères de l’École biblique de Jérusalem donnent-ils de fréquentes conférences en Palestine et en Europe pour restituer leurs découvertes, appuyant leur démonstration sur la projection de clichés des territoires traversés.

48La Première Guerre mondiale met un terme à ces dynamiques de production des savoirs : la plupart des ordres missionnaires doivent quitter la région puis redéfinir leurs stratégies à leur retour. La production des savoirs demeure une préoccupation centrale comme en atteste la création de l’Institut dominicain d’études orientales au Caire en 1953 ou la vivacité de la bibliothèque orientale à Beyrouth. Les intellectuels arabes, figures de l’entre-deux, prennent une place de plus en plus importante au sein de ces institutions. L’expertise s’affirmant à l’échelle internationale, les missionnaires deviennent occasionnellement experts et/ou contre-experts sur les sociétés locales pour les puissances mandataires124. Si les puissances mandataires sont souvent considérées comme soutiens au développement missionnaire, individus et congrégations chrétiennes doivent également composer avec les représentants des jeunes États de la région. Dans un contexte d’expansion du nationalisme arabe mais également de contraintes croissantes aux régimes de mobilité imposées par les frontières, le mouvement de la Nahda se prolonge, faisant la part belle à la figure de l’intellectuel. La recherche demeure lacunaire sur les liens étroits existant entre ces intellectuels locaux et les missionnaires.

49Le second XX^e siècle est marqué par la décolonisation et les guerres, la création de l’État d’Israël, les nationalismes arabes puis l’affirmation de l’islam politique. Dans ce contexte, différents processus – affirmation identitaire des communautés chrétiennes, recrutement local accru des missions, révision des barrières confessionnelles – renouvellent les enjeux et les mécanismes de la circulation des savoirs chrétien-orientaux. Dans les États post-indépendances, certaines institutions missionnaires doivent fermer, comme le collège de Bagdad des jésuites américains. Les représentants des missions orientent graduellement leurs activités vers l’action humanitaire et notamment l’accueil des réfugiés. Ils collaborent et servent d’experts auprès des institutions onusiennes telles que l’UNRWA et le HCR, ou d’ONG confessionnelles telles que Caritas125. Avec une implication humanitariste croissante, le contenu des savoirs évolue, laissant plus de place à la quantification et aux inventaires. Les productions s’adressent également progressivement aux bailleurs de fonds, et orientent leurs contenus de manière stratégique afin de convaincre de la pertinence de l’action sur le terrain.

50C’est le caractère évolutif de cette production des savoirs sur le Moyen-Orient, en termes de méthode comme de contenu, que les contributions de cet ouvrage envisagent. Elles posent en creux la question complexe de la réception de ces productions intellectuelles et de leur empreinte sur les sociétés de la région. Si les liens avec certains intellectuels de la Nahda ont été mis en lumière, reste à démêler, à plus large échelle, comment ces savoirs ont façonné et façonnent encore les travaux de (et sur) la région126. La mobilisation des écrits missionnaires comme sources des sciences humaines et sociales fait débat parmi les intellectuels de la région : ils sont considérés tantôt comme des références incontournables, quoiqu’empreintes des biais idéologiques de leur époque, tantôt comme des sources inutilisables, tant ces biais altéreraient la perception des territoires et sociétés observés. Quelle est alors l’influence réelle de ces productions sur les représentations que se font d’elles-mêmes les sociétés de la région ?

Projet missionnaire et constructions mémorielles

51Notons enfin que les entreprises missionnaires ont aussi été liées à des démarches de valorisation culturelle et patrimoniale. En ce sens, elles se sont trouvées étroitement impliquées dans la mise en œuvre de processus de patrimonialisation suivant des conceptions et des procédés qui, comme la notion d’« Orient chrétien », sont à examiner à l’aune de l’orientalisme saïdien. Mais si les ecclésiastiques ont contribué à la mise en œuvre d’Orients différenciés à partir d’un répertoire de traits plus souvent imaginaires qu’avérés127, il n’est plus l’heure de porter un regard unilatéral sur les interactions entre les Nords et les Suds, en considérant par exemple que les missionnaires n’auraient été que les agents d’un seul rapport de domination – entre autres, culturelle – par le religieux. L’étroitesse des liens tissés bon an mal an avec les acteurs locaux sur les lieux de l’action missionnaire s’exprime dans la réciprocité, et à cet égard, considérer les « usages culturels du religieux128 » relatifs à l’action missionnaire offre un champ d’étude privilégié.

52« Le rapport que les sociétés européennes et nord-américaines ont entretenu avec les monuments et le souvenir du passé s’est fondé sur la mise en relation d’un héritage pensé comme collectif et des groupes nationaux identifiés et légitimés129. » À l’heure des nationalismes émergents et des réformes, au tournant du XX^e siècle, l’une des actions missionnaires au Moyen-Orient consiste à rassembler les croyants (plus qu’à les convertir, on l’a vu) autour d’une conscience patrimoniale. Bien évidemment construite selon des référents ethnocentrés, cette « mise en relation d’un héritage pensé comme collectif » trouve néanmoins des échos favorables sur le plan local, tant sur son versant matériel qu’immatériel. La musique fait partie des éléments concernés par les processus de patrimonialisation. Dans une période caractérisée par le déploiement de protocoles d’étude et de conservation, les missionnaires jésuites Jules Blin et Louis Badet, respectivement en 1888 et 1899, ont par exemple transcrit les chants de la messe de Saint Basile, l’une des trois liturgies du culte copte, en vue à la fois de les enseigner aux séminaristes du petit-séminaire copte-catholique et de les conserver130. Les préfaces des deux recueils renseignent sur cette volonté double, en évoquant le caractère unique de ces chants qui « ne semblent pas avoir […] une physionomie et des allures étrangères131 ». Badet évoque aussi le « cachet spécial132 » des chants liturgiques. Partant du principe orientaliste de continuité culturelle et justifiant par là le caractère indispensable de noter les chants pour les préserver de toute influence extérieure, Blin et Badet ont décidé de transcrire l’intégralité des chants pour les consacrer à la postérité133. Poursuivons sur cet exemple, en remarquant la démarche à l’œuvre : cette volonté d’exhaustivité a contribué à systématiser la notation comme méthode de patrimonialisation des musiques, dont Raġeb Muftāḥ (1898-2001) s’est largement inspiré par la suite. Instigateur de la patrimonialisation des chants liturgiques coptes, le musicologue égyptien et spécialiste du patrimoine musical copte défend ce postulat orientaliste de continuité culturelle. Il voue sa vie à la préservation de ces chants, essentiellement au moyen de l’écriture musicale et de l’enregistrement, en revendiquant l’héritage pharaonique de l’Église copte. Muftāḥ compile avec le musicien britannique Ernest Newlandsmith les chants liturgiques au sein de seize volumes de transcription inédits, réalisés entre 1927 et 1936, dont les originaux sont conservés à la Library of Congress et une copie à l’Institut des études coptes au Caire. Les travaux des deux missionnaires ne sont évidemment pas les seules sources d’inspiration de Muftāḥ, qui enregistre également les premiers 78 tours de chants coptes à l’occasion du Congrès de musique arabe de 1932. Mais premières du genre, ces transcriptions de missionnaires jésuites conduisent à systématiser l’usage de l’écriture musicale pour défendre une légitimité, une histoire et une antériorité prestigieuse, en grande partie fantasmée.

53Le fait missionnaire offre ainsi de nouvelles illustrations à l’inter-orientalisme tel que présenté par Vatin134. L’inter-orientalisme renvoie à l’idée d’un Orient créé par l’Orient135, autrement dit, d’un orientalisme intérieur, à la fois récupération et re-création d’un Orient fantasmé, habité des mêmes lieux communs que ceux constitutifs de l’orientalisme défini par Saïd en 1978, mais destiné à nourrir les velléités nationalistes et les particularismes culturels locaux. Dans un rapport circulatoire d’échanges, Muftāḥ collabore sa vie durant avec des musiciens et musicologues égyptiens (Michael Ghattas, son successeur à l’Institut des études coptes, entre autres) et étrangers (surtout l’Américaine Martha Roy et la Hongroise Margit Toth, avec qui il transcrit et publie l’intégralité des chants de la liturgie de Saint Basile aux presses de l’université américaine du Caire en 1998). Toutes et tous œuvrent à légitimer leurs démarches patrimoniales et scientifiques de transcription et d’enregistrement des chants en partant d’un seul et même topos orientaliste : celui de la Haute Antiquité des chants du rite copte, dont la nature serait restée immuable des siècles durant – postulat qui demeure très vivace dans les textes consacrés encore aujourd’hui à ces chants, quand bien même rien ne prouve une telle continuité sur le plan musicologique136.

54À travers l’exemple musical liturgique copte, ces considérations inter-orientalistes illustrent que le fait missionnaire a une implication sur les champs culturels et patrimoniaux, en combinant « mobilisation émotionnelle » et « rationalisation historico-culturelle » du passé137. En se concentrant sur certains éléments matériels et immatériels propres aux liturgies orientales (musique liturgique, peinture, icônes, architecture…), les missionnaires sont happés par les usages culturels potentiels du religieux et par leur articulation avec les sociétés où ils s’implantent. Les démarches réalisées, parfois isolées du fait de leur érudition particulière ou de leur spécialisation, ne sont toutefois pas sans conséquence, comme l’exemple de la musique copte le montre.

55Cette conscience patrimoniale et ce principe de préservation des savoirs s’articulent à la constitution de fonds bibliographiques et archivistiques. Que deviennent ces fonds aujourd’hui ? Certains parviennent à rester soigneusement entretenus, tandis que d’autres, faute de moyens financiers et humains, tombent en déshérence. Les préoccupations concernant leur avenir sont nombreuses, comme le témoignent aujourd’hui les exemples des bibliothèques du Centre d’études orientales des franciscains et du collège de la Sainte-Famille des jésuites au Caire. Au collège de la Sainte-Famille, la bibliothèque, qui réunit une bibliographie très complète sur l’Égypte copte, musulmane et contemporaine (avec notamment les recueils de tirés-à-part du père Maurice Martin) ainsi que des ouvrages plus généraux à destination des élèves, des manuscrits, de précieux imprimés de même que des archives sur l’histoire des jésuites en Égypte – et, accessoirement, le manuscrit des transcriptions musicales des chants du khulaǧī, le missel copte, du père Blin, annoté de la main du père Badet – a été mise en forme et organisée par le père Maurice Martin. Le père Jacques Masson, à sa suite, a tenu d’une main de fer les rênes des fonds d’archives. Dernier jésuite français en Égypte, le père Masson est décédé en 2018, qui a laissé derrière lui beaucoup d’incertitudes quant au devenir de la bibliothèque et de son précieux contenu, tant pour les chercheurs sur place et ceux de passage, que pour les élèves du collège. Dans le quartier cairote du Mūskī, chez les franciscains, les mêmes soucis accaparent le père Vincent Mistrih, aujourd’hui d’un âge très honorable, et le rendent extrêmement pessimiste sur le devenir du Centre d’études orientales, fondé en 1954 à la demande de la Custodie de Terre sainte, et dont les fonds foisonnants sont consacrés aux christianismes orientaux. Une fois que les fondateurs ne sont plus, la simple question d’une volonté de conserver à leur suite se pose : qui s’en charge ? Doit-on maintenir sur place ces centres d’érudition et leurs fonds, ou au contraire envisager de les désosser et de les répartir ailleurs ? Mais pour qui, et à quelles fins ?

56Au-delà de cette épineuse question à l’actualité brûlante, les démarches de conservation et de préservation patrimoniales s’articulent aussi à une volonté d’action sociale par les arts et la culture. Musique, peinture, sculpture et autres marques artistiques – présumées ou ressenties – de l’altérité, ont nourri bien des fantasmes orientalistes et fait couler beaucoup d’encre. Mais elles ont aussi et surtout accompagné le projet missionnaire dès ses débuts. « La vraie foi doit s’accompagner de justice sociale, de culture et de la libération des défavorisés de toutes formes d’esclavage », écrit le père égyptien William Sidhom dans la dédicace de son ouvrage consacré à l’histoire de la présence jésuite à Garagos, petit village de Haute Égypte138, présence incarnée par les pères Stéphane de Montgolfier et Maurice de Feynol de 1946 à 1967. De randonnées dans le désert en projection de films, le père William Sidhom revendique l’héritage socio-culturel reçu dès sa plus tendre enfance dans ce village, héritage sur lequel il s’appuie pour mettre en œuvre aujourd’hui son engagement social et culturel auprès des jeunes cairotes. Le fait missionnaire doit être observé à la lumière de ses implications culturelles139 : les missionnaires ont œuvré à la production d’un savoir « oriental », à travers leurs démarches ethnographiques, culturelles et artistiques, quitte à en (re)définir les contours.

Présentation des contributions

57Les contributions du présent volume entendent ainsi éclairer certains aspects d’une histoire connectée et comparative des productions et diffusions des savoirs, que différentes historiographies, portant sur les missions chrétiennes et focalisées essentiellement autour des concepts de « modernité », politiques coloniales et géopiété, ont délaissé.

58La première partie s’intéresse aux missions chrétiennes du Levant comme lieux de production et de diffusion d’un « savoir » oriental. Dans ce savoir, la question de la langue et de ses enjeux occupe une place prépondérante. Si les missionnaires chrétiens jouent un rôle souvent déterminant dans les processus de vernacularisation des langues orientales – autrement dit le développement de l’écrit vernaculaire dans des registres divers ainsi que sa standardisation –, Alessandro Mengozzi montre combien, dans le cas de l’araméen moderne dans le nord de l’Irak actuel, cette entreprise largement portée par les dominicains de Mossoul a servi un plus large dessein de « catholicisation » de la culture chrétienne au sein de communautés majoritairement syriaques. Le travail philologique et littéraire du père Jacques Rhétoré (1841-1921) – grammaires, traduction de textes bibliques et pastoraux, travail poétique conséquent et inédit – devait ainsi servir la diffusion des idées de la Réforme catholique et des pratiques dévotionnelles européennes, sur fond d’opposition aux missionnaires protestants dans le domaine de la traduction littéraire et religieuse notamment.

59Parmi la nature variée du savoir oriental à la production duquel œuvrent les missionnaires figure naturellement le patrimoine liturgique des chrétiens orientaux. Charbel Nassif s’intéresse aux recueils de prières communément utilisés dans les Églises de rite byzantin en éclairant l’élaboration et l’impression d’un euchologe arabe pour le patriarcat melkite d’Antioche en 1865 – où l’arabe a surpassé le syriaque depuis le début du XVII^e siècle. Imprimé à Jérusalem mais sous la supervision du patriarche latin Giuseppe Valerga (qui occupe le patriarcat latin de Jérusalem de 1847 à 1872), cet ouvrage résulte de la combinaison entre un savoir occidental sur l’Orient arabe et l’attachement des évêques grecs-catholiques aux spécificités de leur liturgie, elle-même ayant emprunté aux prières et dévotions de tradition latine. Plutôt qu’une opposition entre l’inclination latinisante de la Curie romaine et la préservation intacte des liturgies orientales, l’histoire de cet euchologe montre davantage une hybridité, dont la source ne se situe pas tant dans un rapport de force que dans la position identitaire intermédiaire de l’Église melkite.

60Le frère franciscain Girolamo Golubovich (1865-1941) représente ici la figure traditionnelle du moine historien. Né et formé à la vie religieuse entre Constantinople, Le Caire et Jérusalem, c’est un savant renommé de l’histoire missionnaire franciscaine au Moyen-Orient, en laissant une œuvre d’une incroyable richesse – partiellement publiée. Riccardo Saccenti s’intéresse en particulier à sa Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa, une œuvre monumentale d’une dizaine de volumes publiés durant la première moitié du XX^e siècle et qui recueillent une collection abondante de sources variées sur la présence franciscaine dans cette partie du monde. Il montre comment cette entreprise hautement scientifique participe de la construction de l’identité historique de l’ordre, directement liée au Levant et à la Palestine – en raison notamment du voyage qu’y a fait François d’Assise –, et doit en même temps contribuer à légitimer la possession franciscaine de la Custodie de Terre sainte.

61Si l’approche des chrétientés orientales évolue et les modalités de la connaissance se transforment, c’est aussi en raison de l’installation de presses au Moyen-Orient de la Nahda. Ainsi, l’attrait des dominicains de Mossoul pour les savoirs linguistiques – avant Rhétoré, par exemple, à la fin du XVIII^e siècle, le père Garzoni s’était fait spécialiste de la langue kurde – s’illustre encore dans l’histoire de leur imprimerie. Jean Jacques Pérennès retrace ici les soubassements de sa fondation au milieu du XIX^e siècle ainsi que ses premiers développements, avec en arrière-plan les relations complexes entre Rome et les Églises catholiques orientales. Connaître l’autre pour se passer d’interprète, ne pas laisser les protestants occuper le terrain, ramener les chrétiens assyriens à la foi catholique, tout en préservant les traditions patristiques et liturgiques des catholiques orientaux et en résistant aux tendances à l’uniformisation de la part de l’Église latine : telles sont les raisons qui mènent à la création de cette imprimerie. Celle-ci doit aussi aider à la formation des fidèles comme du clergé, avec l’impression de livres religieux mais aussi de manuels scolaires. Dans un contexte à la fois stimulant – la multiplication des imprimeries chrétiennes – et hostile – la suspicion des autorités ottomanes à l’égard d’ouvrages non coraniques, renforcée par le mouvement de la renaissance arabe –, l’imprimerie dominicaine devient rapidement la plus active de la région avec l’impression de près de deux millions de pages par an à l’aube du XX^e siècle et des volumes traversant la Méditerranée. Ce faisant, elle participe grandement à la mise en valeur du patrimoine culturel oriental.

62C’est également au rôle des presses dans la diffusion des savoirs au sein et sur les sociétés moyen-orientales que s’intéressent Marion Blocquet et Maria Chiara Rioli. Elles étudient ici l’imprimerie franciscaine de Jérusalem, parmi les plus importants éditeurs de la région dans l’entre-deux-guerres – juifs, musulmans et autorités britanniques se tournaient vers ses services –, ainsi que la revue rattachée à la Custodie qu’elle édite à partir des années 1920 en français, en italien et en espagnol : La Terre Sainte. À la fois culturelle, religieuse et scientifique, cette revue missionnaire apporte aux Européens un éclairage neuf sur des communautés alors peu connues, sans pour autant se départir d’un regard biaisé et imprégné de préjugés, cultivant le mythe d’un Orient arabe à préserver des pénétrations de la modernité. Mais elle documente aussi le chaos ambiant et croissant des années trente en Terre sainte, entre rivalités confessionnelles, heurts des nationalismes et affrontements entre Arabes et sionistes.

63La deuxième partie de l’ouvrage traite des modalités de réception, de reformulation et de réappropriation de ces savoirs. L’orientalisme savant, discours européen sur un Orient largement fétichisé, est ainsi traité à travers la trajectoire du philologue et syriologue arabisant Eduard Sachau (1845-1930) ; une trajectoire typique, qu’illustrent ses travaux dans la pure tradition positiviste, sa proximité avec les milieux coloniaux et plus généralement avec le régime wilhelmien, comme sa vision dépréciée et superficiellement informée des chrétiens orientaux. L’originalité de Sachau tient cependant pour la période à un « orientalisme pratique », résultat d’une enquête menée sur le terrain, en Mésopotamie et dans le Moyen-Orient ottoman. Emiliano Fiori dévoile les comptes rendus des deux voyages effectués par l’universitaire allemand, où le mépris pour des communautés chrétiennes perçues comme fragiles et ignorantes s’entremêle au désir de les voir préserver un héritage culturel propre, mais surtout à une empathie sincère pour les victimes des violences croissantes du régime hamidien. Sachau s’engage alors dans une certaine mesure sur le terrain intellectuel, en contradiction avec les orientations diplomatiques de l’État qu’il sert – un engagement contraire à la loyauté envers le Reich qu’il partage avec quelques autres témoins allemands des violences ottomanes. C’est cette complexité que l’auteur éclaire ici.

64Les enjeux de la formation d’intellectuels locaux par les écoles missionnaires sont ensuite abordés par Julien Auber de Lapierre. Cet historien de l’art brosse le portrait détaillé d’un érudit égyptien de confession copte-orthodoxe, Marcus Simaïka, à la lumière de l’éducation qu’il reçoit chez les Lasalliens du Caire. Il s’interroge sur les motivations qui ont poussé cet homme entreprenant à fonder le Musée copte du Caire en 1910 et ce faisant, à définir ce qu’est – ou devrait être – le patrimoine copte. Auber de Lapierre sonde ainsi les fruits de l’éducation catholique masculine de Simaïka, et les articule aux dynamiques patrimoniales et nationalistes qui traversent la société égyptienne dans le même temps, la communauté copte de surcroît.

65La réflexion autour de la construction des savoirs passe également par l’examen des productions artistiques et de leur sens, quand celles-ci servent de témoins d’un Orient idéal, berceau d’un christianisme non moins idéal. L’anthropologue Willy Jansen propose ainsi dans ce volume une réflexion consacrée au peintre néerlandais Piet Gerrits (1878-1957). Après avoir passé plusieurs années en Jordanie, Gerrits revient aux Pays-Bas avec l’objectif de transmettre aux chrétiens néerlandais sa connaissance de l’Orient acquise auprès des missions catholiques. Cette analyse met en lumière la transmission d’un savoir religieux « oriental » à travers l’art, mise en œuvre à des fins œcuméniques, pour renforcer les liens entre les individus et les religions.

66Si le Moyen-Orient est terre originelle du christianisme, Jérusalem, microcosme du christianisme oriental, devient un haut lieu de la réconciliation des chrétiens notamment depuis que le pape Paul VI a signifié, au concile Vatican II d’abord (1962-1965), et lors de son séjour dans la Ville sainte ensuite (1964), l’entrée définitive de l’Église catholique dans l’œcuménisme. Alberto Guasco se penche ainsi sur une institution qui a été à la fois le fruit de cette mutation du catholicisme contemporain et sa consécration au Levant, l’Institut œcuménique de Tantur, en s’intéressant aux moines bénédictins qui en ont eu la charge ainsi qu’aux savoirs liturgiques auxquels ils se sont consacrés et sur la base desquels a été expérimentée une prière œcuménique.

67Tijmen Baarda retrace, quant à lui, les liens entre langue, littérature et traditions religieuses dans ce processus de production de connaissances, à travers le séminaire syro-chaldéen de la mission dominicaine de Mossoul et son imprimerie. Peu après sa création en 1878, le clergé local et les missionnaires français participent activement à différentes initiatives académiques. L’auteur met en perspective la césure qu’a constituée la Première Guerre mondiale par rapport à ce rapprochement, voire « intégration », entre chercheurs locaux et français. Après la guerre, la perte de l’imprimerie ainsi que le changement de la politique linguistique de la mission dominicaine et de son séminaire (passage subtil d’une focalisation sur l’arabe et les autres langues locales à une concentration sur le français) entraînent un éloignement plus marqué entre clergé local et missionnaires français.

68Heather Sharkey, enfin, examine la trajectoire d’une mission protestante dédiée à l’édition et la diffusion de Bibles en langue vernaculaire autour de la Méditerranée orientale et méridionale entre la fin du XIXe et le milieu du XX^e siècle : la British and Foreign Bible Society (BFBS). L’association, qui a produit des traductions de la Bible en arabe dialectal, en turc et en persan, a œuvré dans un contexte nettement transnational, touchant non seulement les communautés locales mais aussi les pèlerins, les voyageurs et les marchands. Elle s’est distinguée par la volonté de s’adresser aux populations peu alphabétisées plutôt que les clercs et les lettrés, mais aussi par sa capacité à attirer des lecteurs au-delà du milieu chrétien, chez les musulmans et les juifs. Sharkey analyse ici les retombées de cette activité missionnaire et montre comment la BFBS a encouragé l’alphabétisation, contribué à la transformation des langues parlées en langages écrits, et pris une part active à la « révolution de l’imprimé » au Machrek comme au Maghreb tout en favorisant de nouvelles cultures populaires autour de la lecture. Ce faisant, la BFBS a participé à la construction d’identités communautaires et nationales et concouru à la sauvegarde d’un héritage culturel et linguistique mis à mal au XX^e siècle par les guerres, les migrations et certaines mutations littéraires.