1Le rôle de la littérature hagiographique dans les réformes ecclésiastiques du haut Moyen Âge a été démontré à de nombreuses reprises1. Les saints honorés en Dalmatie constituent un exemple particulièrement intéressant encore méconnu. Il n’est pas dans mon intention de proposer une étude globale des nombreux cultes attestés en Dalmatie entre le VI^e et le XI^e siècle ou un catalogue exhaustif des différents saints de la région2. Je voudrais simplement m’attarder sur l’origine et les fonctions des « saints patrons » des deux principaux sièges de la région : Anastasie et Chrysogone à Zadar, la capitale de la Dalmatie, et Domnio à Split, le siège métropolitain. Bien que j’aie déjà analysé la diffusion du culte de Domnio à Salone dans l’Antiquité tardive, mon propos ne sera pas répétitif dans la mesure où saint Domnio, dont la mémoire est honorée à Split durant toute la période, n’est plus présenté comme l’évêque de Salone martyrisé sous l’empereur Dioclétien au début du IV^e siècle mais comme un disciple de saint Pierre, envoyé par le prince des apôtres pour évangéliser la Dalmatie sous l’empereur Trajan.

2Une vue d’ensemble des dévotions à Zadar et à Split, des origines à la fin du XI^e siècle, montre l’importance de porter une grande attention à la nature des témoignages (souvent tardifs ou peu fiables) ainsi qu’à la chronologie très fluctuante des transferts de reliques et de la rédaction des textes hagiographiques. Le premier transfert de reliques de saints dalmates fut réalisé, nous l’avons vu, par la papauté puisque le Liber Pontificalis évoque le transfert des reliques des saints de Dalmatie et d’Istrie à Rome par le pape d’origine dalmate Jean IV par mesure de précaution devant l’instabilité politique, sociale et religieuse de la région dans la première moitié du VII^e siècle3. La christianisation des slaves et l’organisation des Églises sur les côtes dalmates contrôlées par Byzance aux VII^e et VIII^e siècles, essentiellement à Zadar, Trogir, Split, Dubrovnik et Kotor, permirent aux communautés locales d’honorer leurs saints et d’accueillir dans certains cas les reliques venues de l’Orient byzantin. Nous traiterons plus loin le cas de l’église métropolitaine de Split qui continua à honorer les saint salonitains de l’Antiquité tardive, tout en renouvelant et romanisant profondément la légende hagiographique de son fondateur. Les autres cités de la Dalmatie byzantine, dont l’organisation ecclésiastique tardo-antique est encore peu connue4, ne semblent pas avoir conservé de cultes de l’époque paléochrétienne, à l’exception du culte de saint Pierre qui est attesté dans l’ensemble de la Dalmatie depuis l’Antiquité tardive5. Ces cités honorent donc, à partir du IX^e siècle, des reliques de saints orientaux arrivées en Dalmatie au moment de la « reconquête » byzantine de la région. Nous voudrions montrer dans ce chapitre, d’une part, qu’il serait erroné d’interpréter systématiquement ces cultes comme des cultes byzantins et, d’autre part, que les cultes des saints honorés dans les métropoles dalmates révèlent des liens et une influence croissante de l’Église de Rome dans ces métropoles6.

I. Les « saints étrangers » de Zadar : l’empreinte précoce de l’hagiographie romaine

A. L’essor de l’Église et de la cité de Zadar, capitale de la Dalmatie byzantine

3La tentative de reconquête byzantine des côtes de l’Adriatique septentrionale et orientale au début du IX^e siècle s’est accompagnée de plusieurs translations de reliques de Constantinople jusqu’à la Dalmatie, notamment celles de sainte Anastasie à Zadar (en 806 ?) et de saint Tryfon à Kotor (en 809 ?)7. Si ces translations sont documentées par des récits et des chroniques du bas Moyen Âge, il est indéniable que les transferts de reliques ont contribué au début du IX^e siècle à renforcer l’identité des cités byzantines de l’Adriatique orientale8 au moment où l’empire byzantin recouvra, à la suite de la Pax Nicephori, son autorité administrative sur les villes côtières de Dalmatie. Toutefois, comme l’a montré récemment Tirpimir Vedriš, il serait réducteur et parfois même erroné d’utiliser l’expression « saints byzantins » pour désigner les principaux cultes zaratins9.

4La cité de Zadar, métropole de la Dalmatie byzantine, est désignée dans le De administrando imperii par son nom grec « Diadora » donné, selon Constantin Porphyrogénète, par ses habitants hellénophones. Il indique aussi son nom latin, Iadera, dans lequel il voit la preuve étymologique de son ancienneté : « la ville de Diadora est appelé en langue romaine jam erat, ce qui signifie : « elle existait déjà », c’est-à-dire qu’elle avait déjà été fondée avant Rome ; c’est une grande ville. La tradition populaire lui donne le nom de Diadora »10. L’empereur décrit brièvement la topographie ecclésiastique de la cité, au X^e siècle, dominée par la cathédrale Sainte-Anastasie qui frappe par un sol constitué d’une « magnifique mosaïque » et par « ses colonnes vertes et blanches, toute décorée d’images encaustiques de style antique »11. Il évoque aussi, à proximité, « une autre église, couverte d’un dôme, la Sainte-Trinité, et au-dessus de cette dernière, encore une autre église, à la manière de celle des Catéchumènes, en rotonde également, dans lequel on monte par un escalier en colimaçon »12. Il ne semble pas connaître, en revanche, le monastère Saint-Chrysogone qui deviendra, à partir de 986, l’un des centres du rayonnement de la culture bénédictine en Dalmatie sous l’abbatiat de Madius, ancien moine du Mont-Cassin et membre de l’aristocratie locale. Nous reviendrons plus loin sur le rôle majeur de ce monastère dans l’histoire ecclésiastique de la région.

5Les premières attestations d’une organisation ecclésiastique zaratine remontent au IV^e siècle, avec la mise en place d’un premier complexe épiscopal, non loin du forum impérial, et la participation de prêtres ou évêques de Zadar à divers conciles : un évêque, qui n’est pas nommé, est présent au synode romain de 341 et un prélat, nommé Felix, participe aux conciles d’Aquilée en 381 et de Milan en 39013. Les informations sont plus précises au VI^e siècle où la présence de l’évêque Andreas de Zadar au concile de Salone de 530 révèle que l’évêque de Zadar est suffragant de la métropole de Salone. À la fin du VI^e siècle, trois lettres de Grégoire le Grand à l’évêque Sabinianus en 597 et 598 délivrent des éléments importants sur l’Église de Zadar, sur le conflit entre l’évêque de Zadar et celui de Salone, et sur ses rapports privilégiés avec Rome. Tout en renouvelant « les privilèges concédés par ses prédécesseurs à l’Église de Zadar », le pape rappelle à Sabinianus « la nécessité de transmettre à Rome une copie des écrits conservés dans les archives de son Église » (si qua ex eis scripta in ecclesiae uestrae scrinio reiacent, eorum huc exemplaria transmitti necesse est)14.

6La présence d’un scrinium à Zadar s’explique sans doute par le haut niveau d’organisation de l’administration de Zadar, alors capitale de la Dalmatie. L’essor continu de la cité et de l’Église zaratines aux VII^e-VIII^e siècles, qui profitait de l’héritage antique, de la présence des nombreuses élites et d’une relative stabilité politique (Ravenne et Aquilée étaient tombées sous le contrôle des Lombards et Salone fut abandonnée par ses habitants), explique sans doute le choix de Zadar comme capitale de l’administration byzantine pour l’Adriatique orientale puis, à la fin du IX^e siècle, comme capitale du thème de Dalmatie. La position dominante de Zadar et l’étendue territoriale de la Dalmatie15 supposaient l’existence d’un gouvernement local jouissant d’une forte autonomie sous la conduite d’un prior qui exerça aussi les fonctions d’« archonte » ou, à partir de 986, de « proconsul » de Dalmatie16. En dépit de l’organisation précoce de son église, de son administration et de sa position dominante, la cité de Zadar ne contient au X^e siècle aucune trace de cultes paléochrétiens, à l’exception du culte de saint Pierre attesté par la titulature initiale de la cathédrale17 (dédiée ensuite à sainte Anastasie), à l’existence d’autres églises dédiées à saint Pierre18 et à la persistance de fêtes liturgiques consacrées à saint Pierre19. Anastasie, la patronne de Zadar, n’est pas originaire de Dalmatie puisque l’évêque Donat aurait ramené ses reliques de Constantinople au début du IX^e siècle avant de les déposer dans la cathédrale comme en témoigne encore un sarcophage de marbre blanc du IX^e siècle20.

7Si les récits de la translatio reliquiarum sont beaucoup plus tardifs21, le rôle de Donat dans l’essor du culte d’Anastasie22 est confirmé dès le milieu du X^e siècle par Constantin Porphyrogénète qui évoque également le culte de saint Chrysogone23. Il est intéressant de constater que les deux principaux saints de Zadar sont donc des « martyrs étrangers », Anastasie de Sirmium et Chrysogone d’Aquilée. D’après Ivanka Petrović, leur culte à Zadar, qui « s’explique par les liens étroits qui existaient entre la Dalmatie et les centres d’Aquilée, de Rome et de Ravenne »24, est à l’origine des autres principaux cultes de la cité où l’on retrouve les martyrs qui « appartiennent au cycle hagiographique latin des saints Anastasie et Chrysogone (Passio S. Anastasiae ou Passio S. Chrysogoni et sociorum) »25, c’est-à-dire les martyres de Thessalonique (Agape, Chionia et Irène) et les martyrs de Nicée en Bithynie (Théodote et ses fils)26, ou encore le culte de saint Siméon le Sage qui se développa à partir du XII^e siècle. Si la plupart de ces saints ou de leurs reliques (à l’exception de Chrysogone d’Aquilée) sont originaires de l’Orient byzantin, l’analyse attentive du cycle d’Anastasie et de Chrysogone met en évidence son empreinte romaine.

B. La « romanisation » précoce du cycle de sainte Anastasie et de saint Chrysogone

8Le calendrier liturgique de Zadar situe la festivité de sainte Anastasie le 25 décembre et celle de saint Chrysogone le 24 novembre27. Le martyrologe de Bède, en 755, et celui d’Adon, en 858, furent les premiers à mettre en relation Chrysogone et Anastasie durant leur emprisonnement à Rome au cours duquel Chrysogone aurait converti son gardien, le vicaire Rufin et sa famille, comme en témoigne une fresque du VIII^e siècle de la Basilique souterraine de Saint-Chrysosogne qui représente Anastasie, Rufin et Chrysogone avec une auréole :

9Certains ont nié l’origine romaine de Chrysogone et considéré que son culte28 aurait été importé d’Aquilée au cours du VI^e siècle. Cette hypothèse supposerait l’existence de deux saints homonymes puisque le sacramentaire léonien et les actes d’un concile du pape Symmaque en 499 évoquent la célébration de messes en l’honneur de saint Chrysogone et l’existence d’un titulus Chrysogoni29 à Rome, ce qui tend à montrer qu’un illustre fondateur du même nom était honoré à Rome à la fin du V^e siècle. L’existence à Rome de deux églises (titulus Chrysogoni et titulus Anastasiae) situées à peu près à la même hauteur du Tibre, de part et d’autre du fleuve, est un autre point commun entre les deux saints. Elle révèle en outre un processus fréquent dans la Rome du V^e siècle : comme dans les cas célèbres de Sabine ou de Suzanne, Chrysogne et Anastasie furent probablement à l’origine des donateurs ou fondateurs dont la sainteté fut ensuite confondue avec les légendes de martyrs homonymes30. Quelle que soit l’origine réelle des saints Anastasie et Chrysogone, l’origine de leur légende révèle, d’après C. Lanéry, une « romanisation » du cycle hagiographique, comme en témoignent les premières attestations de la Passion de sainte Anastasie (BHL 401) dans les milieux ascétiques romains31. On assiste donc, dans le cas d’Anastasie, à une dissociation précoce entre la naissance romaine de la légende hagiographique et la diffusion du culte et des reliques de la sainte qui furent conservées en Orient jusqu’au début du IX^e siècle et furent ramenées à Zadar par l’évêque Donat de Zadar avec l’accord de l’empereur byzantin32. Cette translatio reliquiarium – qui s’inscrit dans le cadre de la reconquête byzantine de la région peu avant la Pax Nicephori – s’explique sans doute aussi par un culte local à Anastasie dont la Passion évoque le martyr sur les îles Palmaria dont la localisation est très incertaine33.

10Les martyrologes confirment également l’ancienneté du culte romain de saint Chrysogone – honoré à Zadar comme à Rome le 25 décembre – dont la légende hagiographique raconte l’emprisonnement à Rome puis le martyre à Aquilée où il avait été conduit sur ordre de Dioclétien34. Les reliques de Chrysogone furent transportées ensuite en Dalmatie à une époque inconnue mais Constantin Porpyrogénète35 indique que le martyr d’Aquilée était déjà honoré dans la première moitié du X^e siècle à Zadar où commençait à se développer, grâce à d’importantes donations aristocratiques36, le monastère Saint-Chrysogone qui allait devenir le cœur du rayonnement bénédictin sur la région.

11L’origine de la dévotion de sainte Anastasie et de saint Chrysogone montre qu’il est impossible de les considérer comme des « saints byzantins » dont le culte aurait permis à l’empire de renforcer l’identité byzantine de la Capitale dalmate. Leurs liens indéniables avec l’hagiographie romaine ne permettent pas toutefois de les considérer non plus comme des saints romains puisque leur culte n’a cessé d’évoluer au fur et à mesure de leur appropriation par l’Église, les élites et les fidèles de Zadar. La réforme de l’Église zaratine dirigée par l’évêque Donat – qui devint lui-même un des principaux saints de Zadar grâce notamment à son long épiscopat et à son action de pacification entre les pouvoirs francs et byzantins – souligne au contraire l’ambivalence culturelle et liturgique des cultes zaratins37. On pourrait parler enfin d’ambivalence sociale : selon une étude récente de Tirpimir Vedriš, apparut peu à peu une sorte compétition entre les deux cultes qui reproduisait la rivalité voire les conflits des communautés des habitants de la ville : alors qu’Anastasie était vénérée par le peuple de Zadar, le culte de Chrysogone, étroitement lié à l’essor du grand monastère éponyme soutenu par les élites, représentait davantage les valeurs élitaires et l’excellence spirituelle de l’aristocratie38. La relative nouveauté de ces saints a sans doute favorisé les dévotions particulières et les identifications des différents groupes de la société zaratine. À cet égard, l’exemple de la capitale dalmate est bien différent de celui de la métropole de Split qui honorait encore les saints de l’Antique Salone.

II. La naissance de l’apostolicité du christianisme salonitain : la construction d’un lien hagiographique entre l’église de Split et le siège de Rome

12Mon objectif n’est pas de proposer un panorama complet de l’hagiographie spalatine. Je souhaiterais simplement étudier les procédés et les fonctions d’une métamorphose hagiographique qui refléta et favorisa le renforcement de l’autorité romaine en Dalmatie : la transformation du plus ancien culte de Dalmatie, celui de l’évêque Domnio, l’évêque martyrisé sous Dioclétien, en un culte apostolique39, célébrant l’évangélisation de la région par un disciple de saint Pierre. Le premier chapitre de ce mémoire avait été consacré en partie au culte salonitain de Domnio attesté par plusieurs sources tardo-antiques. Tout en continuant à honorer Domnio, l’Église de Split le présenta, à partir des X^e-XI^e siècles, comme un disciple de saint Pierre. La tradition du Domnio apostolique, qui légitima la suprématie de la métropole de Split-Salone sur la Dalmatie, semble inconnue avant les X^e-XI^e siècles. Cela signifie que Thomas l’Archidiacre, qui défend l’apostolicité de l’Église de Split40, utilisa une tradition récente et non des sources anciennes. Deux textes antérieurs au XIII^e siècle évoquent explicitement l’apostolicité de Domnio41 : les actes du (pseudo ?) concile de Split de 925, contemporain de la réorganisation de la région par le pape Jean X, et une Vita Domnii du XI^e siècle (BHL 2268), écrite par Adam de Paris vers 1070. Mais rien ne prouve l’authenticité du concile de 925 et l’origine de la Vita Domnii est elle-même très obscure puisqu’elle est citée pour la première fois par Thomas l’Archidiacre42. L’Historia Salonitana contribue à fixer cette tradition d’apostolicité dans la mesure où les Vitae Domnii postérieures n’évoquent que le Domnio apostolique et méconnaissent le Domnio du IV^e siècle. Le dossier littéraire de saint Domnio, au cœur de la controverse sur les saints de Salone, a été plusieurs fois étudié. Je me contenterai donc de renvoyer à ces travaux, en tentant, quant à moi, d’entrer dans la forge d’Adam, autrement dit de m’attarder sur la transformation de la légende de Domnio et sur la naissance de la « fiction »43 d’apostolicité.

A. Une « fiction » hagiographique du XI^e siècle : la Vita Domnii d’Adam de Paris

1. Origines de l’apostolicité de la Dalmatie

13La remise en cause de l’apostolicité de Domnio à la fin du XIX^e siècle déclencha de vives réactions, essentiellement à Split où les autorités ecclésiastiques, avec le soutien de l’Église de Rome, multiplièrent les initiatives éditoriales, religieuses et disciplinaires contre Bulić44. Pourtant, l’apostolicité du christianisme dalmate ne dépendait pas uniquement de la légende de Domnio : saint Paul déclare en effet avoir répandu la bonne parole « de Jérusalem jusqu’aux régions de l’Illyrie45 ». La seconde épître à Timothée, dont l’authenticité est douteuse mais qui n’est pas postérieure au II^e siècle, évoque la mission de Tite, disciple de Paul, « en Dalmatie46 ». Mais aucune preuve historique ne confirme la présence d’une communauté chrétienne à Salone avant le III^e siècle47. Les réactions spalatines et romaines devant la remise en cause de l’apostolicité de Domnio illustrent à elles seules l’importance des enjeux soulevées par une « fiction » hagiographique qui touche le cœur de l’identité latine de la Dalmatie. L’apparition du Domnio apostolique, vers les X^e-XI^e siècles, s’inscrit en effet dans une période fondamentale pour l’histoire politique de la Croatie indépendante et la réorganisation de l’Église croato-dalmate par la papauté.

2. Les trois représentations de Domnio

14Les trois étapes de la représentation de saint Domnio reflètent l’histoire des relations entre l’Église de Split et le siège de Rome. L’Antiquité et le haut Moyen Âge semblent n’avoir connu qu’un seul évêque salonitain du nom de Domnio, martyrisé sous Dioclétien en 304 et inscrit dans les martyrologes syriaque et hiéronymien dès la fin du IV^e siècle. Ce n’est qu’à partir du X^e et plus sûrement du XI^e siècle qu’apparut un autre Domnio, disciple de saint Pierre, qui aurait reçu du « prince des apôtres » la mission d’évangéliser la Dalmatie. Ce Domnio, qui s’imposa rapidement comme le saint principal de Dalmatie, aurait fondé la communauté chrétienne de Salone avant devenir le patron de la ville et de la cathédrale de Split où les fidèles se recueillent encore devant le reliquaire du « disciple du prince des Apôtres48 ».

15L’Église de Split défendit ainsi une interprétation complexe exprimée dès le XIII^e siècle par Thomas l’Archidiacre dans l’Historia Salonitana49 et transmise au XVIII^e siècle par Farlati dans l’Illyricum Sacrum : ces deux ouvrages fondamentaux de l’historiographie croate soutiennent l’existence des deux Domnio, le disciple de saint Pierre, appelé Doimus, Domnius ou Domnione, et le martyr de Dioclétien, généralement désigné sous le nom de Domnio ou Domnius II. Cette croyance fut battue en brèche par F. Bulić à la fin du XIX^e siècle qui publia les comptes-rendus de ses travaux dans le Bullettino di storia e di archeologia dalmata. Celui-ci dirigea des fouilles archéologiques, dans le quartier épiscopal et dans les cimetières chrétiens voisins, qui confirmaient les doutes émis au XVIII^e siècle par K. Matijašević50 et qui aboutissaient au rejet du Domnio apostolique : « saint Domnius disciple du prince des Apôtres n’[était] qu’un dédoublement relativement tardif d’un autre Saint très authentique, saint Domnio, qui régit précisément l’Église de Salone dans les dernières années du III^e siècle et souffrit le martyre sous Dioclétien51 ». A priori, la production hagiographique ne reflète pas ce dédoublement puisque toutes les Vitae Domnii se rapportent au « faux52 » Domnio, le disciple de saint Pierre, et passent sous silence le « vrai » Domnio martyrisé sous Dioclétien.

16Le dossier hagiographique de saint Domnio est le plus riche de Dalmatie par la quantité et la diversité de ses formes littéraires (Vitae, Passiones, Translationes, Inventiones, Miracula). Sans compter le récit de Thomas l’Archidiacre dans l’Historia Salonitana qui distingue deux Domnios différents, l’Illyricum sacrum de Farlati53 transmet six recensions différentes de la Vita Domnii. Farlati appelle Vita prima (BHL 2269) la plus longue biographie du saint qui aurait été composée à partir des Actes proconsulaires. Il attribue la Vita secunda, qui n’est pas recensée par la BHL, à l’évêque de Salone Hésychius, le correspondant d’Augustin54 ; la troisième (BHL 2268), sur laquelle nous reviendrons, est connue sous le nom d’Adam de Paris. Les trois dernières Vitae, sont des panégyriques de saint Domnio composés à des fins liturgiques : la quatrième, qui est anonyme et s’inspire fortement de la Vita prima, est transmise par un manuscrit du XVI^e siècle conservé à Venise ; la cinquième Vita, qui s’inspire d’une légende croate traduite en latin, et la sixième, qui fut rédigée au XVII^e siècle par l’archidiacre de Split Lucas Gaudentius, sont extraites de lectures liturgiques à la louange de Domnio.

17Parmi ces six textes hagiographiques se rapportant à Domnio, seule la Vita tertia d’Adam de Paris semble connue au Moyen Âge. Il s’agit sans doute du texte évoqué par Thomas l’Archidiacre qui raconte dans l’Historia Salonitana que l’archevêque de Split Laurent confia à Adam de Paris, qui se dirigeait vers Athènes, le soin de réécrire les Passions de saint Domnio et saint Anastase55. Les cinq autres recensions, qui sont des résumés ou des réécritures de la Vita tertia, sont postérieures au XV^e siècle56.

18La plus ancienne Vita Domnii, la Vita tertia d’Adam de Paris (BHL 2268), qui contient aussi un court récit de translation des reliques de saint Domnio, a été éditée d’abord au XVII^e siècle par les bollandistes dans les Acta Sanctorum57 puis reprise au XVIII^e siècle par Farlati dans l’Illyricum Sacrum58. Si ce dernier ne cite pas ses sources, le bollandiste Henschenius précise que la Vita leur a été communiquée par le savant dalmate Jean Lucius (1604-1679) « d’après le Breviarium Spalatensis ». Il est donc probable que les bollandistes, d’ordinaire soucieux de signaler leurs sources manuscrites, n’aient pas eu accès à une copie médiévale mais seulement au Bréviaire moderne, probablement imprimé, qui était en usage dans l’Église de Split au XVII^e siècle.

3. Qui est Adam de Paris ?

19Les origines de la Vita Domnii d’Adam de Paris sont pour le moins incertaines. L’identité de l’auteur est mystérieuse. En l’absence de témoins manuscrits médiévaux, la première source attribuant le texte à Adam de Paris est l’Historia Salonitana de Thomas l’Archidiacre au XIII^e siècle59. Ce récit a fondé une solide croyance qui fut transmise par l’histoire littéraire traditionnelle : l’archevêque Laurent de Split, au XI^e siècle, aurait demandé à Adam de Paris, de passage en Dalmatie durant son voyage vers Athènes, de réécrire « dans un style brillant60 » la Vita Domnii qui existait déjà dans une langue peu soignée : « Adam se trouvait donc à Spalatro vers l’an 1059 ou 1060, puisque le Pape Nicolas II n’occupa le Saint Siège que depuis le mois de janvier 1059, jusqu’au mois de Juin 1061. Il ne se contenta pas de retoucher l’ancienne légende de saint Dominus et de saint Anastase, il composa des Hymnes en l’honneur des Martyrs ; et mit en vers tout ce qui se chantoit en musique dans l’Office de saint Domnius. Il ne reste de ces Actes, que ce qui s’est trouvé dans le Bréviaire de cette Église ; ce qui se réduit aux Leçons de Matines : mais je ne sais si on doit les garder comme dignes de foi »61.

20À défaut de nouvelles informations, il faut reconnaître que nous savons peu de choses62 sur l’auteur de la Vita Domnii dont une étude récente a montré l’importance de l’œuvre poétique63 : indépendamment de son abondante production liturgique, Adam de Paris est peut-être aussi l’auteur d’une Passion inédite d’un martyr Alexandre (BHL 284d) qui lui est attribuée dans un légendier du XV^e siècle particulièrement riche en légendes des provinces de l’Illyricum (cod. Padoue, Biblioteca Universitaria, sign. 1622, fol. 210v-213v). Victor Saxer écarte à juste titre toute identification avec Adam de Saint-Victor64 et il est peut-être inutile de vouloir attribuer à tout prix des origines parisiennes à l’auteur de la Vita : l’adjectif parisiensis pourrait résulter d’une confusion qui aurait pu être causée par une erreur de lecture ou l’altération du support manuscrit. En effet, aucun élément ne confirme le voyage d’un Adam de Paris à Split au XI^e siècle ; ensuite, il n’existe, semble-t-il, aucune copie de la Passion ou de l’office de saint Domnio dans les manuscrits occidentaux du Moyen Âge. Enfin, ce nom était usuel en Croatie, au milieu du XI^e siècle, où l’on recense plusieurs Adam ayant exercé des fonctions religieuses ou administratives sous le règne du roi de Dalmatie-Croatie Kréšimir IV. Vers 1070, date supposée de la composition de la Vita Domnii, les documents diplomatiques témoignent de l’existence d’au moins trois Adam65 : un joupan de Nin (Adamus, iupanus Nonensis), un moine ayant accédé à l’épiscopat (Adamus, monachus electus episcopus) et un abbé de Saint-Barthélémy (Adamus, abbas sancti Bartholomei). Mais aucun indice ne permet d’attribuer la Vita Domnii à l’un de ces trois hommes. La date de la rédaction, vers 1070, appelle un commentaire : si rien ne permet de la considérer comme sûre, elle correspond à la tenue d’un concile provincial à Split, sous le pontificat d’Alexandre II (1061-1071), qui avait rappelé la nécessité de latiniser la liturgie et le clergé local. Dans ce contexte, la fiction d’un Domnio apostolique, disciple de saint Pierre, apporte une légitimité supplémentaire à la romanisation de la région. Mais ce rapprochement, qui pourrait nous éclairer sur les mobiles de cette fiction, ne dissipe pas les incertitudes sur l’auteur de la Vita Domnii dont la transmission soulève, elle aussi, plusieurs difficultés.

B. La transmission de la Vita Domnii d’Adam de Paris depuis le XI^e siècle

21Après l’Historia Salonitana de Thomas, au XIII^e siècle, les principaux témoignages sur la Vita Domnii d’Adam de Paris se trouvent, au XVII^e siècle, dans les Acta Sanctorum qui éditent le texte d’Adam de Paris, et, au XVIII^e siècle, dans l’Illyricum Sacrum de Farlati. En l’absence d’indication sur des copies médiévales latines de la Vita Domnii, j’ai entrepris des recherches qui s’avèrent à ce jour infructueuses. J’ai pu constater, comme V. Saxer, que « la Bibliothèque Vaticane [était] particulièrement pauvre en catalogues de manuscrits des fonds yougoslaves66 », contrairement aux bibliothèques vénitiennes. Mais le principal obstacle tient à l’absence d’inventaires des manuscrits liturgiques de Dalmatie67 : « tant que n’aura pas été fait leur inventaire méthodique, il est illusoire de prétendre écrire l’histoire de la liturgie latine dans ce pays68 ». D’autres travaux pionniers m’ont apporté une aide précieuse, notamment ceux de l’ancien bibliothécaire de Venise, Giuseppe Praga, qui était lui-même originaire de Zadar69. Ce dernier a laissé à la Biblioteca Marciana de nombreuses archives, souvent inédites, relatives à l’histoire politique, religieuse et culturelle de la Dalmatie, en particulier un ensemble de quatre-vingt-cinq fiches correspondant à des livres dalmates, manuscrits et imprimés, du VII^e au XV^e siècle70. Malheureusement, on ne recense dans cette liste provisoire ni lectionnaire71, ni légendier. G. Praga ne signale qu’un seul bréviaire latin72 de l’Église de Split, conservé au Musée Correr de Venise : il contient un calendrier qui témoigne de la vivacité du culte du Domnio73 mais ne transmet aucun extrait de la Passion. En l’absence de légendiers spalatins, les manuscrits des autres villes dalmates ne contenaient pas non plus de référence à la Vita Domnii : c’est le cas, par exemple, d’un manuscrit hagiographique conservé aujourd’hui à la Bibliothèque royale de Bruxelles qui, selon dom Cagin, était en usage dans l’abbaye bénédictine d’Osor à la fin du Moyen Âge74.

22Mes propres recherches se sont donc concentrées sur les livres liturgiques en usage dans les Églises ayant joué un rôle primordial dans l’histoire de Split, au premier rang desquels se trouvent Ravenne, Aquilée et Venise. La Vita Domnii met en évidence des liens étroits qu’entretient la légende du Domnio apostolique avec celle d’Apollinaire de Ravenne, les deux saints ayant été envoyés par saint Pierre pour évangéliser respectivement Salone et Ravenne. Nous avons vu aussi que le pape Jean X, plus connu sous le nom de Jean de Ravenne, joua un rôle important dans la réorganisation liturgique et administrative de la Dalmatie. Alors que le culte d’Apollinaire est attesté à Split au Moyen Âge, il est frappant de constater que le riche légendier de Ravenne, conservé à la Bibliothèque Vaticane (cod. Vat. lat. 1190, XII^e siècle), ne mentionne jamais saint Domnio alors qu’il contient les Passions d’autres saints de Dalmatie et d’Istrie75, comme celles d’Anastase de Salone ou de Maurus de Poreč. L’extension du culte d’Anastase, que reflète l’évolution de la toponymie croate76, témoigne également du lien avec Aquilée qui se targue elle aussi d’avoir des origines apostoliques grâce au passage de saint Marc77 et dont la liturgie présente des similitudes avec celle de Split78. Enfin, Venise qui gouverna la Dalmatie pendant plusieurs siècles et qui conserve aujourd’hui un fonds d’archives et de manuscrits croates de première importance, n’offre pas d’autre témoin médiéval du culte de Domnio que le bréviaire que nous avons mentionné79. Il existe un autre bréviaire manuscrit à la biblioteca Marciana, contenant le texte d’Adam de Paris. Malheureusement, ce manuscrit, qui date du XVII^e siècle, est contemporain voire postérieur à l’entrée de la Vita dans le bréviaire imprimé de Split80. Il constitue une copie supplémentaire d’un texte imprimé et n’apporte aucune information nouvelle pour l’établissement du texte par rapport au bréviaire utilisé par les bollandistes pour les Acta Sanctorum (voir Annexe 1).

23L’absence de copie médiévale de langue latine constitue un fait étonnant si l’on se réfère à la Vie de l’un autre saint de la Salone antique, saint Anastase, transmise au moins par neuf témoins médiévaux81. Si l’on peut supposer l’existence de copies aujourd’hui disparues, il est vraisemblable que la Vita fût transmise dans une autre langue, en paléocroate82 ou en grec. Le récit par Thomas l’Archidiacre des origines de la Vita Domnii contient, à ce propos, un indice intéressant : l’archevêque de Split aurait demandé à Adam de Paris de « faire resplendir les Passions des saints Domnio et Anastase dans un style brillant83 ». Cette précision pourrait indiquer qu’Adam fut en réalité chargé de traduire en latin une version existant dans une autre langue. Cette hypothèse serait parfaitement cohérente avec les décisions concilaires qui tentaient d’imposer la latinisation de la liturgie et du clergé dalmates, comme nous l’avons vu plus haut.

24Les zones d’ombre sont encore nombreuses sur la Vita Domnii et sur son auteur, Adam de Paris. Toutefois, nous avons vu dans le premier chapitre que l’analyse de la structure et des sources du texte mettait en évidence le caractère composite de la Vita Domnii et permettait de restituer les multiples fonctions du texte et la transformation de la légende de Domnio en « fiction » apostolique. Je résume brièvement : la partie centrale du texte, qui correspond parfaitement au cadre historique de l’Antiquité tardive, pourrait être le noyau d’une Passion ancienne du « vrai » Domnio alors que l’introduction et la conclusion contiennent des éléments plus tardifs. J’en identifierai six principaux :

1. l’envoi de Domnio à Salone par saint Pierre qui le nomma évêque (destinauit… Domnium Salonas episcopum constituens § 2)

2. la domination universelle de Rome (Vrbem, toto prouinciarum orbe Dominam § 2)

3. la mission universelle de saint Pierre (Petrus multis iam ad fidem Christi conuersis, alias quoque paretes orbis terrae ab erroris pernicie liberare cupiens 1 §)

4. le culte de sainte Marie (ecclesiam B. Mariae § 8)

5. l’abandon de Salone par les habitants qui se réfugient à Split (conciues… confugerant, ac deinde reuersi, in Diocletiani aedificio… Spalatum appellatum, sedem sibi posuerunt § 8)

6. la translation des reliques de Domnio par l’archevêque Jean dans l’ancien temple de Jupiter dédié à présent à Marie sainte mère de Dieu (templumque olim Ioui dicatum, eiectis idolis, per Ioannem Archiepiscopum sanctae Dei Genitrici Mariae consecrarunt, et ipsum Martyris corpus a Salonis quarto Kalendas Sextiles transtulerunt, in eodemque templo collocarunt § 8)

25Ces six éléments sont anachroniques avec la date de l’épiscopat de Domnio, historiquement attestée au tournant des III^e et IV^e siècles. La mission apostolique de Domnio, la représentation universelle de Rome, le culte de Marie et l’évocation de Split pourraient très bien correspondre, en revanche, à l’époque durant laquelle fut « composée » ou « réécrite » la Vita Domnii par Adam de Paris vers 1070 qui correspond à la suprématie de la métropole de Split sur les autres sièges dalmates et aux prémices de la réforme de l’Église universelle à laquelle Grégoire VII donna une impulsion nouvelle.

26L’apparition du Domnio apostolique aux X^e-XI^e siècles a profondément modifié la signification et l’extension du culte de l’évêque Domnio de Salone. Si la mémoire de l’évêque martyrisé sous Dioclétien avait contribué à ancrer son culte dans la construction mémorielle de la Métropole dalmate comme d’autres figures de saints évêques ont pu façonner l’histoire de leur ville84, la légende du Domnio apostolique avait une tout autre fonction : l’analyse des ajouts médiévaux, qui semblent se concentrer au début et à la fin de la Vita Domnii, démontre en effet que cette fiction tardive cherchait surtout à renforcer et à représenter les liens privilégiés entre l’Église de Rome et la métropole de Split85, son principal relais en Dalmatie. L’hétérogénéité même de la Vita ne relève donc pas seulement de l’analyse littéraire : elle reflète, plus que tout autre indice, les compromis et les manipulations qui caractérisent l’histoire de ces relations depuis le X^e siècle. Autrement dit, ce sont les invraisemblances de la Vita Domnii, dont la somme semble le plus nous éloigner de la réalité, qui font le mieux comprendre les enjeux de cette « fiction ». Après avoir posé, en un peu plus d’un siècle, un cadre normatif, humain et cultuel favorable, il ne restait donc plus à la papauté qu’à obtenir le soutien du pouvoir politique pour pouvoir asseoir durablement son autorité sur la Dalmatie. Ce soutien prit la forme d’un couronnement et d’une vassalité.