1L’11 ottobre 1611 il nunzio in Francia Roberto Ubaldini scriveva al cardinale Scipione Borghese una lettera preoccupata in cui lo avvisava che il 1° ottobre la Sorbona aveva censurato tre sermoni in onore del beato Ignazio di Loyola, scritti rispettivamente da un agostiniano e da due domenicani. Un gesuita aveva tradotto in francese le prediche e la censura era stata « con troppa passione procurata da un padre spagnolo pur domenicano che si chiama fra Juan Gallardo che pochi mesi sono venne a Parigi [...] il quale pretendeva che i detti sermoni fossero pieni di errori, impertinenze e anche eresie e che s’era giudicato tenuto di vendicare i Padri della sua natione e religione, della ingiuria » presente nel libro¹.

2A tutta prima si ha l’impressione di trovarsi davanti a una tipica bega fratesca, alimentata dalla consueta rivalità tra ordini vecchi e nuovi e destinata a incattivirsi ulteriormente a causa degli orgogli e dei pregiudizi nazionali dei diversi protagonisti. La questione, però, si sarebbe rivelata ben presto più significativa di così dal momento che avrebbe coinvolto l’università di Parigi, i gesuiti francesi e i difficili rapporti ed equilibri tra Parlamento, sovrano, mondo gallicano, nelle sue differenti varianti interne, e la Sede apostolica, nel corso di una fase storica mossa e incerta, quella della reggenza di Maria de’ Medici all’indomani dell’assassinio di Enrico IV².

3Il libro Trois tres-excellentes Predications, oggetto dell’attenzione del nunzio, fu pubblicato in Francia nel 1611 a cura del gesuita François Solier³. L’edizione originale, in lingua spagnola, uscita a Sevilla nel 1610⁴, era stata prontamente tradotta nello stesso anno in italiano da due diversi editori milanesi⁵ ; nel 1611, insieme con la traduzione francese ne circolava anche una in lingua latina⁶. Si tratta dunque di un’opera di successo, il prodotto di un investimento editoriale a livello europeo che aveva visto la collaborazione di alcuni tra i principali ordini religiosi della cattolicità.

4Il domenicano catalano Jaime Rebullosa aveva scritto il primo sermone, da lui pronunciato a Barcellona, nella chiesa di Belén della Compagnia di Gesù, nella quarta domenica dell’Avvento del 1609, nel giorno in cui era stata celebrata la festa di beatificazione di Ignazio, in presenza del governatore del principato di Catalogna. Il frate predicatore aveva già avuto contatti con il mondo gesuita perché aveva tradotto in spagnolo nel 1605 la seconda delle Relazioni Universali di Giovanni Botero⁷. L’autore della seconda predica era il domenicano aragonese Pedro Deza, maestro di teologia, il quale aveva celebrato l’evento nella casa professa dei gesuiti di Valencia il 26 gennaio del 1610⁸. L’agostiniano andaluso Pedro de Valderrama, noto predicatore e priore del convento di Sant’Agostino a Sevilla, aveva composto il terzo sermone, anch’esso celebrato nel 1610, ossia nel primo anniversario della beatificazione di Ignazio di Loyola⁹.

5Presso la Biblioteca Nazionale di Francia sono conservati due esemplari dell’opera che qui interessa : uno pressoché intonso¹⁰, l’altro recante i segni dell’inchiostro censorio del suo primo lettore, verosimilmente il frate domenicano Juan Gallardo che lo consegnò ai teologi della Sorbona affinché lo esaminassero. Ciò consente anzitutto di ricostruire i meccanismi di funzionamento della fabbrica censoria che dunque ebbe due livelli di intervento : quello del lettore denunciante e poi quello dei teologi della Sorbona ; inoltre, permette di collocare quest’azione dentro la temperie politica, culturale e religiosa di quei mesi difficili, ancora dominati dall’ombra lunga e sinistra dell’omicidio di Enrico IV, le « Grand Henry d’heureuse memoire, notre souverain Prince, tres-aymé Pere et tres-singulier protecteur » dei gesuiti, come ricordava il traduttore francese nella sua introduzione¹¹. Un periodo reso ancora più travagliato dalla perdurante minaccia dinastica che gravava sul regno di Francia, nel corso della complessa transizione dai Valois ai Borbone : Enrico IV, infatti, si era sposato una prima volta nel 1572 con Margherita di Valois senza avere eredi e il matrimonio era stato annullato dalla Santa Sede nel 1599, l’anno prima delle seconde nozze con Maria de’ Medici, da cui era nato il futuro Luigi XIII. Tuttavia, nel caso in cui il papa avesse voluto rivedere la decisione di nullità del primo matrimonio, automaticamente il figlio di Enrico IV sarebbe stato escluso dalla successione al trono, un’eventualità che, ancora nel gennaio 1612, il nunzio Ubaldini ventilava in una lettera indirizzata al cardinale nipote¹².

6I problemi rilevati dall’anonimo censore domenicano prima di sottoporre l’opera all’attenzione dei teologi della Sorbona possono essere ridotti a quattro nuclei tematici principali. Il primo riguarda la teologia dei miracoli. Il frate predicatore sottolineava e postillava una serie di espressioni in cui si esaltavano le doti taumaturgiche di Ignazio nel campo dei calcoli renali e sul fronte anti-demoniaco e i suoi miracoli venivano giudicati « mieux qualifiés » e « plus excellents » di quelli di altri santi canonizzati. Per non parlare di quelle riprovevoli digressioni in cui si diceva che una donna aveva visto l’anima di Ignazio ascendere al cielo, « enveloppée d’un globe de feu ardent »¹³.

7Questo attacco al miracolismo ignaziano riprendeva delle critiche già circolanti a Roma sempre in ambiente domenicano, come si deduce da una denuncia anonima che aveva raggiunto il Sant’Uffizio in quegli stessi mesi. L’ignoto autore della delazione sosteneva di non avere mai « veduta cosa di momento maneggiata con maggior arte et conclusa con maggior fretta et riuscita con minor applauso o con maggior mormorazione », che la beatificazione di Ignazio¹⁴. Ricordava, inoltre, all’assessore del Sant’Uffizio che i gesuiti avevano fatto scomparire tutti gli esemplari della vita del loro fondatore scritta da Pedro de Ribadeneyra, in quanto in essa si negava a Ignazio qualsiasi potere taumaturgico e si affermava che l’unico suo vero miracolo era stato di avere fondato la Compagnia¹⁵. L’estensore della denuncia, infine, auspicava che Paolo V si rendesse conto « che il modo con che i Padri Gesuiti empiono i libri di miracoli fatti dopo la morte è questo : che van persuadendo a tutti gli infermi che possono o vero alle loro mogli o parenti che facciano il tal et tal voto o si raccomandino al B. Ignatio. Quelli che guariscano (già che in tanto numero bisogna che ne guariscan molti) si scrivono per miracoli del B. Padre con molta solennità di testimoni, fede, etc. Quelli che non guariscano si tacciano. Et chi è che si pigli pensiero d’andarli sapendo ? ». E che lo stesso stava accadendo con un altro gesuita, il « santo vivo » Bernardino Realino : « Se colui guarisce scribe et fac processum. Quei che stan poi peggio, o si muion, di questi silentium magnum »¹⁶. L’obiettivo polemico di questa svolta miracolistica era il cardinale Roberto Bellarmino, il quale aveva dichiarato pubblicamente « che da 200 anni in qua non è stato canonizato santo alcuno che habbia fatto maggior miracoli del B. Ignatio », esattamente come era ripreso anche nelle Trois tres-excellentes predications esaminate¹⁷.

8Il secondo gruppo di censure di Juan Gallardo era più scontato : i predicatori attribuivano a Ignazio il titolo di santo in diversi luoghi del testo e ciò era considerato illegittimo¹⁸. Così anche erano cassate tutte quelle espressioni che tendevano a equiparare Ignazio a Gesù Cristo facendolo « Lieutenant general de Iesus-Christ sur terre »¹⁹.

9Il terzo nucleo censorio riguardava le parti in cui era esaltata l’eccezionalità dei gesuiti, giudicato un ordine speciale e misterioso. Per Deza essi avevano una « pureté angelique » e vivevano « comme Anges du ciel », studiavano la notte e confessavano di giorno²⁰, ed erano i nuovi e degni eredi dei francescani e dei domenicani²¹. La Compagnia, inoltre, era l’ordine più prudente che fosse mai esistito, con uno stile di vita misterioso e affascinante perché « Personne ne sçait ce qu’on mange en leurs refectoirs, personne ne veoid ce qu’on appreste en leurs cuisines [...] »²².

10L’ultimo insieme di interventi concerneva l’orazione mentale e, più in generale, la pratica di comportamenti estremi come l’eremitaggio, la preghiera, la disciplina e i digiuni frequenti. Ad esempio, nel testo si ricordava che Ignazio prendeva tre volte al giorno la disciplina come san Domenico, faceva tutti i giorni sette ore di preghiera vocale in ginocchio, e che i gesuiti compivano « l’exercice des oraisons mentales »²³. Naturalmente, il lettore-censore domenicano concludeva la sua fatica sottolineando che l’opera aveva ricevuto l’approvazione di Matthieu le Heurt, dottore in Teologia dell’università di Parigi, il quale non aveva trovato nulla di contrario alle « determinations de l’Eglise Catholique Apostolique & Romaine »²⁴. I fatti, però, avrebbero mostrato che la situazione era ben più ingarbugliata di così perché, come denunciato dal nunzio Ubaldini, la Facoltà di Teologia dell’università di Parigi aveva esaminato l’opera e deciso di proibirla.

11La censura ufficiale della Facoltà di Teologia fu pubblicata in un esemplare bilingue franco-latino nel novembre 1611, un testo interessante giacché offre la possibilità di seguire l’evolversi delle differenti posizioni in seno all’istituzione accademica²⁵. Il teologo Jean Filesac presiedette la seduta del 1° ottobre e dichiarò di avere ricevuto il libro da una persona di cui si taceva il nome. Il collegio deliberò quasi all’unanimità perché André Duval risultò essere l’unico oppositore. Tra le innumerevoli correzioni proposte dall’anonimo lettore, i teologi individuarono quattro proposizioni principali. La prima ricorreva in un passo del sermone dell’agostiniano Valderrama, il quale aveva sostenuto che i miracoli di Ignazio erano più numerosi di quelli degli apostoli e anche più efficaci di quelli di Mosè giacché era sufficiente scrivere il nome di Ignazio su una carta per operare grandi meraviglie, senza ulteriori intercessioni²⁶. I Sorbonisti avevano sentenziato che preferire dei miracoli incerti a quelli che devono essere tenuti per articoli di fede era « scandaloso, erroneo, blasfemo ed empio »²⁷. Anche la seconda censura interessava Valderrama, laddove aveva affermato che i costumi di Ignazio in vita erano stati così gravi e santi che nell’opinione celeste soltanto san Pietro, la madre di Dio e suo figlio Gesù avevano avuto « le bien de la veoir »²⁸. La sola idea che Dio avesse potuto ricevere qualche « bien » dalla visione di un’altra creatura era giudicata da quel consesso di teologi un’eresia scandalosa e manifesta²⁹. La terza censura dei Sorbonisti ricorreva, invece, nella predica del domenicano Deza, il quale, nel ricordare l’ufficio dei fondatori di ordini religiosi, aveva citato un brano della lettera agli Ebrei di San Paolo, sostituendo però al nome di Gesù quello di Ignazio³⁰. Anche ciò era valutato « blasfemo ed empio »³¹. La quarta e ultima censura si trovava infine nel sermone del domenicano Rebullosa³² : la sua affermazione era in parte cattolica ove dichiarava correttamente che il papa era il vicario di Gesù Cristo in terra, ma conteneva « una forma di parlare eretica » quando sosteneva che il pontefice era il legittimo successore di Gesù³³.

12Come si è detto, la censura della Facoltà di Teologia vide l’affermazione di Jean Filesac e la messa in minoranza di André Duval, un contrasto su un caso specifico che conferma l’esistenza di una visione composita di quel grande fenomeno politico, culturale e religioso che fu il gallicanesimo francese, capace di contenere l’espansione del protestantesimo e di impedirne l’affermazione. Una visione del mondo, è stato giustamente detto³⁴, in cui anche il cosiddetto gallicanesimo universitario si presenta pieno di sfumature e di tensioni interne, non meno sfaccettate e plurali di quelle presenti nel gallicanesimo ecclesiastico-episcopale e in quello parlamentare³⁵.

13Filesac, infatti, promosso dottore della Sorbona nel 1590, ove insegnò teologia fino alla morte nel 1638, era l’esponente di un gallicanesimo universitario moderato, da sempre contrario ai gesuiti e alle tesi del teologo Bellarmino in materia di rapporti tra potestà pontificia e potestà regia³⁶. Nel 1605 aveva pubblicato il suo più importante trattato, significativamente intitolato De sacra episcoporum auctoritate, ove spiegava che ogni vescovo nella sua diocesi era il legittimo e ordinario inquisitore della fede e aveva perciò la facoltà di esaminare e condannare i sudditi nell’ambito della propria giurisdizione. Certo, il papa era l’ultimo giudice della fede e dei costumi, ma la sua autorità non era smisurata e non poteva prescindere dalla funzione episcopale sicché Filesac si rifiutava di riconoscere al sovrano pontefice il titolo di episcopus universalis³⁷. In ogni caso, pur criticando le prerogative assolutistiche della Santa Sede, egli non era favorevole alle tendenze scismatiche presenti, per quanto in forma minoritaria, nel movimento gallicano universitario e parlamentare.

14Ad esempio, le sue posizioni erano ben diverse da quelle del collega Edmond Richer, syndic della Sorbona fino al 1612, che proprio nel 1611 - l’anno della censura dei sermoni su Ignazio - aveva pubblicato il Libellus de ecclesiastica et politica potestate, in cui considerava i re di Francia sovrani di diritto divino, indipendenti sul piano spirituale e temporale dal papa³⁸. Richer assumeva una visione aristocratica della struttura ecclesiastica, per la quale al pontefice spettava un primato di onore, ma non teologico, dal momento che l’esercizio del potere apparteneva al corpo dei pastori partecipanti al consiglio generale della Chiesa. Tali idee erano radicalmente conciliariste e trovavano il sostegno politico di un ampio milieu parlamentare che si serviva di esse per rafforzare il potere e le prerogative dell’istituzione rispetto al re di Francia, impegnato in una difficile mediazione con Roma, il clero diocesano e i corpi intermedi del regno.

15Filesac sostituì nel 1612 Richer nella carica di syndic della Sorbona di cui divenne decano nel 1627. Egli era uno storico avversario dei gesuiti che vedeva come acerrimi nemici sia in campo universitario-accademico, sia sul piano dottrinario, così da impegnarsi a censurare le loro opere, trovando sempre la coerente opposizione di Duval. A partire da quella di Bellarmino circa il diritto del papa di deporre il sovrano eretico, il Tractatus de potestate Summi Pontificis in rebus temporalibus condannato nel novembre 1610, e l’opera De rege et regis institutione di Juan de Mariana, proibita nel giugno dello stesso anno sino all’interdizione del libro di Francisco Suárez Defensio fidei del 1614³⁹. Ancora nel 1626 Filesac avrebbe svolto un ruolo decisivo nelle campagne contro il Tractatus de haeresi, schismate [...] et de potestate Romani pontificis in his delictis puniendis del gesuita Antonio Santarelli, in cui per la prima volta la Facoltà di Teologia dell’Università di Parigi adottò ufficialmente la tesi della indipendenza assoluta del re in rapporto al papa in materia temporale, anche in questo caso avendo come avversario Duval⁴⁰ .

16L’opposizione di Duval alla censura dell’agiografia ignaziana del 1609 non deve sorprendere perché si tratta di un’interessante personalità in grado di incarnare con il proprio percorso biografico (si pensi solo all’intensità delle sue relazioni prima con Enrico IV e poi con il cardinale Richelieu) non soltanto la ricchezza ideale del gallicanesimo transalpino, bensì anche la cifra degli equilibri tra questo e la corona di Francia e il ruolo di mediazione svolto da Roma⁴¹. Duval era un prete secolare, considerato uno dei migliori direttori di coscienza di Parigi e su questo terreno incontrò i gesuiti, di cui fu strenuo difensore prima, durante e dopo il periodo del loro allontanamento dalla Francia dal 1594 al 1604⁴², una battaglia che condusse di pari passo con la difesa dell’autorità papale contro le tendenze regaliste più intransigenti del fronte gallicano.

17Duval ebbe relazioni con François de Sales, Vincent de Paul e con la fondatrice delle Visitandine Jeanne de Chantal e fu consigliere teologico della cosiddetta école abstraicte, riunitasi intorno al cappuccino Benedetto da Canfield, e animata da una spiritualità profondamente influenzata dalla mistica renano-fiamminga⁴³. Inoltre, promosse l’introduzione della riforma carmelitana in Francia consigliando e aiutando suor Marie de l’Incarnation (Barbe Acarie), della quale scrisse l’agiografia nel 1621⁴⁴. Su consiglio del cardinale Jacques du Perron, Enrico IV nominò Duval nel 1597 a una delle due cattedre di teologia dell'Università di Parigi da lui istituite. Duval ebbe stretti rapporti con il nunzio Maffeo Barberini, il futuro Urbano VIII, e si oppose, a partire dal 1606, alle tesi del gallicanesimo intransigente di Richer, in questo condividendo la battaglia con l’episcopalista Filesac. All’opera di Richer del 1611 anche Duval come Filesac fece seguire l’anno successivo un Elenchus pro suprema romani pontificis in Ecclesiam potestate e il De suprema romani pontificis in Ecclesiam potestate dissertatio quadripartita nel 1614. Ciò nonostante, nel 1609, i due si trovarono divisi in occasione della condanna dell’agiografia di Ignazio di Loyola qui esaminata, a dimostrazione che la posizione centrista dentro il gallicanesimo universitario fosse, in questa circostanza, quella di Filesac (antigesuitica, ma antiscismatica, filoepiscopale, critica delle prerogative romane), mentre le due ali estreme e opposte venissero occupate dal regalista Richer e dal filo-romano e filo-gesuitico Duval. Costui, negli anni successivi e grazie al cosiddetto « duvalisme », riuscì a stemperare le posizioni più estreme del fronte ultramontano e di quello gallicano, così da diventare l’autentico interprete della politica regia grazie alla speciale collaborazione con il cardinale Richelieu⁴⁵.

18L’altro protagonista di questa vicenda editoriale, finora rimasto sullo sfondo, fu il gesuita François Solier, il traduttore dell’opera incriminata. Egli era maestro di novizi, insegnante di retorica e dal 1608 al 1611 visse a Poitiers, ove vennero pubblicati i tre sermoni. Si impegnò attivamente nella fondazione del collegio gesuitico di Saintes di cui divenne anche padre spirituale e rettore. Solier, nel corso della sua vita, svolse una funzione oscura, ma non secondaria di mediatore culturale tra Francia, Spagna e Italia traducendo opere importanti della spiritualità gesuitica come il De Oracion mental di Francisco Arias, le agiografie di Francisco Borja e di Diego Laínez di Pedro de Ribadeneyra e il Trattato dell’angelo custode di Francesco Albertini⁴⁶. Solier reagì immediatamente alla censura del libro da parte della Facoltà di Teologia dell'Università di Parigi e già il 9 ottobre 1611 si produsse in una polemica Lettre iustificative à sien amy⁴⁷. Un’apologia che qualche bibliografia, come già sottolineava Carlos Sommervogel, ha attribuito senza motivo al più noto gesuita Gaspar de Seguiran, confessore di Luigi XIII⁴⁸.

19Nella lettera il gesuita ripercorreva le quattro « pierres d’achoppement » sollevate dai Sorbonisti dimostrando come, a suo giudizio, in ognuna di esse gli autori delle prediche avessero voluto usare un linguaggio popolare, tipico del genere declamatorio dei sermoni (dimostrativo ed encomiastico), ove facilmente potevano esserci delle amplificazioni che invece non ricorrevano nel genere deliberativo o giudiziario. Inoltre, faceva notare che se si fossero condannati quei passi si sarebbero dovute proibire tutte « les Anthopopathies » presenti sovente nelle Sacre scritture, ossia quei procedimenti retorici che attribuivano a Dio passioni, sensazioni e affetti umani. Anche nel caso della sostituzione del nome di Gesù con quello di Ignazio nella epistola paolina vi erano precedenti illustri come quello di Luis de Granada che aveva inserito il nome di san Domenico.

20Solier fingeva con il suo anonimo interlocutore di non avere ancora letto il decreto della Facoltà di Teologia che pure gli era stata inviato, un espediente probabilmente necessario per evitare di rispondere in maniera diretta alla quarta censura, quella che aveva il profilo dottrinario più imbarazzante. Secondo il gesuita, Deza aveva scritto che l’ordine di San Francesco aveva compiuto dei miracoli nell’ambito della povertà volontaria, ma il passo incriminato per i censori era un altro, più precisamente quello dell’altro domenicano Rebullosa, laddove si dichiarava che il papa fosse il diretto successore di Gesù. Quella di Solier era stata dunque una svista interessata, già denunciata come tale nel 1615 dal Mercure François⁴⁹.

21La parte più interessante della risposta del gesuita era la seconda : censurare il testo di tre dottori e predicatori fra i più noti nella penisola iberica avrebbe voluto dire introdurre in Francia un’inquisizione più rigorosa di quella spagnola, ma anche del Sant’Uffizio romano dal momento che i tre sermoni circolavano liberamente nei due paesi cattolici senza che il maestro del Sacro Palazzo o l’Inquisizione romana avessero trovato qualcosa da ridire⁵⁰. Inoltre, i Sorbonisti con la loro azione avrebbero fatto il gioco degli ugonotti che già gongolavano per quell’umiliante censura e avrebbero criticato indirettamente il papa che aveva beatificato una personalità come Ignazio, evidentemente poco stimata dalla Facoltà di Teologia di Parigi⁵¹. In realtà, secondo Solier, la vera questione in gioco era un’altra : con quell’azione la Facoltà di Teologia stava provando ad ampliare la sua giurisdizione per impedire che i gesuiti rientrassero in possesso del collegio di Clermont, l’attuale Louis le Grand, una vicenda in cui « on a procedé avec plus de passion que de raison ». Al termine della sua lettera il gesuita diventava sferzante, sottolineando come quella vicenda avrebbe confermato il detto delle altre nazioni : Decreta Sorbonae non traseunt Sequanam, ossia i « Decreti della Sorbona non oltrepassano la Senna » ; l’effetto, però, sarebbe stato doppiamente controproducente in quanto la censura avrebbe dato un’incredibile pubblicità a quei sermoni, che sarebbero stati riconosciuti oltre i loro meriti⁵².

22L’insolenza della risposta di Solier ebbe il prevedibile effetto di eccitare vieppiù gli animi dei Sorbonisti e di coinvolgere nella querelle anche Roma attraverso i normali canali diplomatici affidati al nunzio Ubaldini. Per questa ragione l’affaire può essere seguita anche grazie al suo epistolario, una fonte preziosa poiché è in grado di conciliare la storia delle idee con quella delle pratiche politiche concrete. L’11 ottobre 1611 il nunzio scriveva al cardinale Borghese informandolo che la vicenda aveva l’obiettivo di « far perdere la devotione del Beato e discreditare i gesuiti contro i quali si vede che cresce ogni giorno l’animosità di questa Sorbona »⁵³. Il presidente della Sorbona aveva fatto ogni sforzo per prevenire lo scandalo ordinando al sindyc Richer « che in ciò non innovasse cosa alcuna », ma i gesuiti avevano sottovalutato il negozio « in modo che non avvisarono i loro amici, i quali se si fossero trovati alla Congregatione forse non sarebbe successa la censura », che perciò si sarebbe potuta evitare. Richer, come si ricorderà membro del fronte gallicano più intransigente, aveva deciso di non esporsi direttamente e aveva fatto proporre la censura al più moderato Filesac, ma il primo presidente comunque se ne era « mostr[ato] molto offeso ».

23Il domenicano Juan Gallardo si era recato dall’auditore del nunzio orgoglioso del successo ottenuto sostenendo di volere « far bruciare il libro per arresto del Parlamento » ed era convinto di riuscirvi grazie all’intervento dell’avvocato regio Louis Servin. Quel Servin, capofila dei « politiques » in Parlamento, che pur professandosi buon cattolico – secondo quanto scriveva Ubaldini in una lettera del 27 dicembre 1610 – era fra quanti avevano l’obiettivo di separare il reame di Francia dalla Santa Sede⁵⁴. L’auditore del nunzio, perciò, rimproverò Gallardo per non avere sottoposto i sermoni alla censura preventiva del Sant’Uffizio di Roma e « gli proibì di ricorrere al suddetto Parlamento, si come egli promise di astenersene da Parigi »⁵⁵.

24L’8 novembre 1611, Ubaldini affermò che, nonostante gli « offiti interposti » con i principali ministri e teologi della Sorbona, non aveva potuto impedire « la confirmatione della censura dei tre sermoni »⁵⁶. Il danno era grave poiché si proibiva in Francia ciò che era stato concesso in Spagna e in Italia « quasi che nei suddetti luoghi, si proceda troppo trascuratamente in questa materia, e s’approvi per buono e pio quello che questa Facoltà asserisce empio et heretico, onde apparisca che anco tra i cattolici siano diversità d’opinioni in quello che riguarda la fede ». Il nunzio temeva anche che le università di Spagna potessero reagire alla censura con una loro apologia contro la Sorbona « la quale non tacendo aprirà le porte a uno scisma tra quelle università e queste ». Per queste ragioni il nunzio avrebbe provato ad affidare il negozio direttamente a Paolo V in modo che tutto fosse riferito « all’infallibilità della decisione di cotesta Santa Sede ».

25Tuttavia, la mediazione del nunzio fallì a causa della lettera giustificativa di Solier che ebbe l’effetto di rafforzare i fronti contrapposti, risultando a tutti che i gesuiti « siano stati troppo arditi nella suddetta lettera et habbino troppo sensibilmente piccata questa facoltà »⁵⁷. Il nunzio prometteva di recuperare per l’avvenire alla causa dei gesuiti alcuni esponenti della Facoltà di Teologia, ma certo quei padri in futuro avrebbero dovuto « governarsi come conviene »⁵⁸.

26Ubaldini così facendo anticipava il consiglio che sarebbe giunto da Roma il 7 dicembre che infatti approvava la sua prudente condotta : « tutti i mali che V.S. prevede poter nascere dalla censura dei 3 sermoni in Spagna de Beato Ignatio et dalle riposte sono da temer grandemente onde si deve procurare d’impedirli per tutte le vie et mezzi ». Nel frattempo a Roma si erano avvertiti i padri gesuiti « ad essere meno vehementi, et più communicativi dei loro pensieri prima che porli in essecutione »⁵⁹.

27Ancora il 23 novembre 1611 la censura non era stata stampata né iscritta presso i registri della facoltà e, per evitare che in Spagna sorgessero querele, il nunzio sensibilizzò alla causa anche l’ambasciatore iberico. Gli sembrava ormai chiaro che il collegio dei teologi aveva « proceduto troppo precipitosamente contro il solito della facoltà che in simile materie suole voler udire gli interessati il che si havessero fatto non ho dubbio che i padri Gesuiti gli haveriano data compita soddisfatione »⁶⁰. La censura non poteva « essere più grave perché qualifica i 4 punti contenuti in essa come empii, scandalosi, heretici e blasphemi in che credo che la facoltà abbi ecceduto i termini de loro pretesi privilegi papali in materia di censurar libri ». Poi a esacerbare gli animi c’era stata la reazione dei gesuiti che « si sono risentiti troppo [...] mordacemente con la loro lettera giustificatoria ». Senza la missiva di Solier - chiosava il nunzio - « sarebbe stato più facile impedire la confirmatione della censura con l’autorità di detti ministri che offesi anch’essi da detta lettera, non la volsero interporre »⁶¹. Anche il nunzio, come Solier, rivelava quale fosse il vero oggetto del contendere : il generale della Compagnia di Gesù avrebbe dovuto comandare ai suoi padri francesi di impedire che qualcuno scrivesse e offendesse come aveva fatto il gesuita, « e massime questo corpo della facoltà, la quale s’attacca sopra ogni minimo soggetto, per impedirgli la giusta pretensione che essi hanno di rimettere qui il collegio », ossia rientrare a Clermont⁶².

28Il 7 dicembre 1611 il nunzio comunicava al cardinale Borghese la brutta notizia : nonostante gli avessero garantito che la censura non sarebbe stata pubblicata né registrata, purtroppo da due giorni ne circolavano per Parigi molti esemplari, fra cui quello qui analizzato⁶³. Un’altra edizione di questo testo venne stampata nel 1612 in almeno tre occasioni⁶⁴. Secondo Ubaldini sia il primo ministro sia il cancelliere della Sorbona avevano finto di credere che la copia pubblicata fosse uscita di straforo contro la volontà degli stessi dottori, ma con questo pretesto si erano astenuti « dal farne rimuovere con i capi d’essa che senza dubbio, ne sono gli autori, come potrebbero o doverebbero risolutissimi di non disgustare la detta Facoltà per i fini molto ben noti a V.S.Ill.ma », ossia quelli relativi al collegio di Clermont⁶⁵. In effetti, il 2 dicembre 1611, tutto il corpo dell’università aveva presentato un ricorso al Parlamento contro i gesuiti che « contro la forma della loro remissione in Parigi » del 1603 avevano continuato ad avere in quel collegio classi di grammatica e di umanità a convittori e pensionari, che, facendo concorrenza all’università, andavano scacciati⁶⁶. Il nunzio aveva parlato anche con la reggente Maria de’ Medici affinché si impedissero « le declamazioni contro i padri nel Parlamento » ricordandogli quanto per la « quiete del Regno » fosse decisivo il ruolo della Compagnia di Gesù, la quale essendo « in grandissima stima e credito non passerebbe senza pericolo di seditione qualsivoglia risolutione che si pigliasse contro di loro », soprattutto perché il regime adottato era in vigore dai tempi di Enrico IV « con saputa e tolleranza sua ».

29Il 21 dicembre 1611 si svolsero nel Parlamento le discussioni tra gli avvocati delle parti sulla questione se incorporare la Compagnia di Gesù nella Facoltà di teologia. L’avvocato dell’università parlò a lungo facendo « un riassunto di tutte le calunnie, ingiurie e impronture proferite dai Gesuiti »⁶⁷, fra cui quella di avere causato la morte dei due ultimi re di Francia, un argomento ripreso pure dall’avvocato regio Servin nella seduta del 3 gennaio 1612. Anche il rettore dell’università « punse quanto più si può la compagnia [...] » e concluse : « che se piaceva al Parlamento d’incorporare la Compagnia nell’università, gli pareva che si potesse fare, a condizione però che i Padri dichiarassero qual si sia la loro dottrina sopra queste questioni : se il papa stia sotto o sopra il concilio, se habbia alcun potere diretto o indiretto nel temporale dei principi ; se la confessione sacramentale si deve o possi rilevare dove si tratta della vita d’un Principe, e se i chierici sono esenti o sottoposti a i principi e ai suoi ministri secolari ». Ovviamente, i gesuiti dovevano, fra le altre cose, rigettare la dottrina del regicidio, iniziare a scrivere contro di essa, denunciare le future cospirazioni contro il sovrano e insegnare che il re di Francia nelle cose temporali non riconosceva altro superiore che Dio onnipotente, tanto che nessuna potenza né autorità avrebbe mai potuto sospendere o privare il re del suo reame né sciogliere i sudditi del sovrano dal giuramento di fedeltà e obbedienza che gli era dovuto « par toute sorte de droits divins, naturels, et humains ». Alcuni gesuiti avrebbero voluto pronunciare una dichiarazione che accoglieva questi aspetti, fissati nel decreto del 22 dicembre 1611, ma il nunzio Ubaldini li sconsigliò « perché non era conveniente in modo alcuno che una Religione andasse avanti Tribunale de giudici secolari » e quindi propose loro di differire la questione dichiarando « che credono nei suddetti articoli quello che ne crede il comun consenso della Chiesa cattolica ».

30Nella seduta del 3 gennaio 1612 i gesuiti si acconciarono al consiglio del nunzio promettendo solennemente che « in quello che non è fede e contra bonos mores, la Compagnia non insegnerebbe altrimenti di quello che insegna la Sorbona, conforme alla loro Costitutione che è sotto la regola terza dei professi di Theologia »⁶⁸. La Compagnia con queste parole accettava la sottomissione al Parlamento, ma riusciva a evitare che la Facoltà di Teologia deliberasse in merito dando così veste dottrinaria definitiva a quel pronunciamento politico. Un risultato interlocutorio che segnò la momentanea sconfitta delle tesi di Duval - favorevole anche in questo dibattito alle posizioni dei gesuiti - ma anche del rigorista Richer, da lì a poco costretto da Luigi XIII ad abbandonare la carica di sindyc della Sorbona in favore proprio del mediatore Filesac, l’accorto protagonista anche della censura dell’agiografia di Ignazio da cui abbiamo preso le mosse.

31L’occhio del nunzio consente di capire che in quel torno di mesi, dall’ottobre 1611 al gennaio 1612, la questione agiografica dei miracoli di Ignazio e le dispute teologiche intorno a essi nascondevano ben altri conflitti e campi di interessi contrapposti nel concreto mondo dell’insegnamento universitario, della formazione della classe dirigente francese e dei rapporti tra Parlamento, reame e gesuiti, in un contesto storico necessariamente inasprito all’indomani dell’assassinio di Enrico IV. Quando ormai i giochi erano fatti sarebbe arrivato anche il parere del Sant’Uffizio di Roma che il 4 gennaio 1612 si limitò a prendere atto della censura della Facoltà di Teologia ai sermoni di Ignazio, in una riunione a cui parteciparono, tra gli altri, i cardinali Bellarmino e François de la Rochefoucauld, antico protettore di Duval⁶⁹.

32L’imbarazzante vicenda sarebbe stata sepolta per secoli dentro i dissimulanti armadi dell’erudizione ecclesiastica della Controriforma, se Pierre Bayle non fosse stato l’unico a riprenderla nel suo Dictionnaire historique et critique del 1695⁷⁰ : solo l’inquieta anima scettica di un ugonotto, convertitosi al cattolicesimo, poi ritornato al calvinismo ed educato dai gesuiti avrebbe avuto la sufficiente sensibilità per interessarsi a tali censure sommerse in grado di corrodere i margini dei processi di confessionalizzazione in atto senza però riuscire a mutare il corso del grande alveo della storia religiosa europea che avrebbe portato nel 1622 Ignazio di Loyola all’onore degli altari. Non a caso nelle pagine di Bayle ricorreva il nome di uno dei più puntuti esponenti dei politiques francesi, quello dell’umanista Étienne Pasquier, autore nel 1602 di Le Catéchisme des Iesuites. In quest’opera egli aveva predetto che gli artifici adottati dai gesuiti per fare canonizzare il loro fondatore non sarebbero riusciti tanto facilmente. Pasquier aveva colto l’occasione del processo di santità in onore del fondatore dei gesuiti per raccontare come « les Papelards », con la loro setta della « Papelardie », si fossero insinuati in Francia grazie al « Machiavelisme d’Ignace pour donner vogue à la Secte » e per ribadire come la Chiesa gallicana e i gesuiti fossero incompatibili in quanto quei padri erano comparabili ai luterani⁷¹.

33Aveva quindi buon gioco Bayle a ironizzare su queste infiammate parole di Pasquier del 1602 spiegando che la beatificazione di Ignazio del 1609 aveva certamente raddoppiato il suo « chagrin », ossia dispiacere. Bayle infatti non concepiva « più rude mortificazione che quella di vedere beatificato un uomo di cui si è detto tanto male » in vita⁷². « Ciò avrebbe dovuto rendere più circospetti gli autori critici. Io attacco un uomo, dovrebbero loro pensare, che un giorno potrebbe essere messo fra le litanie prima della mia morte [...] Ma rispetto alla censura e alla critica uno non è al riparo neppure se attende la morte di qualcuno ; verrà forse un papa che metterà nel numero dei santi colui che aveva maltrattato e vi dirà di raccomandarvi all’intercessione della persona che avete offeso ». Un’eventualità che il pungente sarcasmo di Bayle giudicava terribile giacché rassomigliava a quei decreti del Parlamento che ti costringevano « à épouser la meme fille qu’on avoit deshonorée ».

34Sullo sfondo di queste tensioni si intravedeva la sottile trama che negli anni successivi avrebbe portato a una nuova pacificazione tra i gesuiti e la corte di Francia, manifestatasi, ad esempio, in occasione della riapertura nel 1619 del collegio di Clermont e soprattutto con la canonizzazione di Ignazio di Loyola nel 1622. In quella circostanza Luigi XIII svolse un ruolo di pressione determinante grazie a un canale preferenziale di comunicazione instauratosi in funzione anti-spagnola tra il ramo italiano dell’ordine, guidato dal cardinale Bellarmino, quello francese e i porporati del partito transalpino presenti in curia⁷³. A prevalere sarebbero stati i processi di costruzione delle Chiese nazionali (non necessariamente di Stato) in Francia come in Italia e, dunque, gli accordi pattuiti sul filo della ragion di Stato fra sovrani. Un processo in cui il gallicanesimo francese, in tutta la sua multiforme complessità e varietà di posizioni, avrebbe costituito un elemento importante nella storia della formazione della coscienza nazionale transalpina. A un critico acuto di quei processi come Bayle sarebbe rimasto il gusto dell’erudizione e la pratica spassionata della ricerca storica, a noi oggi la certezza che in quel giorno di ottobre del 1611, nelle stanze della Facoltà di teologia dell'Università di Parigi, non si discusse soltanto dei miracoli di Ignazio, ma di molto altro ancora perché, anche fra quelle austere mura, pulsava il cuore della storia d’Europa al ritmo dei suoi « cattolicesimi al plurale ».