Fêtes de commémoration annuelle et rituels funéraires à Philippes, colonie romaine en Macédoine orientale

Athanasios D. Rizakis

doi:10.4000/books.efr.13759

Fêtes de commémoration annuelle et rituels funéraires à Philippes, colonie romaine en Macédoine orientale

Interactions cultuelles entre Rome, Macédoine et Asie Mineure

Athanasios D. Rizakis

p. 267-286

Résumés

Philippes est la seule colonie romaine dans l’Orient à offrir un nombre appréciable de textes attestant les Parentalia et les Rosalia, fêtes romaines pour la commémoration des défunts. Cependant, le rituel suivi à Philippes, en particulier pour les Rosalia (décoration des tombes avec des roses, sacrifices de petits animaux, banquets à côté de la tombe) suit des traditions locales ou inspirées par l’Asie Mineure. Ce qui est très intéressant est que ces fêtes romaines furent adoptées par des Thraces au statut pérégrin (incolae), et non par des Grecs ou des Romains. L’appropriation de ces fêtes peut être expliquée à la fois par la « romanisation » de ces tribus thraces et par leur forte et ancienne relation avec Dionysos ou Héros cavalier et le culte des morts. Philippes apparaît ainsi comme ayant été un extraordinaire laboratoire ou des éléments hétérogènes de l’Orient et de l’Occident se sont mariés au point de se fondre complètement ensemble et de compliquer nos efforts pour chercher, à l’issue d’un long processus, les modèles initiaux ou les modalités de cette évolution.

Philippi is the only Roman colony in the East to offer us a good number of texts attesting to the Parentalia and Rosalia, Roman festivals for the commemoration of the dead. The ritual followed at Philippi, however, particularly at the Rosalia (decoration of the tomb with roses, sacrifice of small animals and banquet by the tomb), probably follows a tradition either local or inspired by Asia Minor. What is extremely interesting is that these Roman festivals were adopted only by Thracians of peregrine status (incolae), not by Greeks and Romans. The appropriation of these feasts can be explained both by the ‘Romanization’ of these Thracian tribes and by their old and strong relation with Dionysos or Hero rider and the cult of the dead. Philippi thus appears to have been an exceptional laboratory where heterogeneous elements from the East and West married until they merged completely to the point of complicating our efforts to find, at the end of a long process, the initial models or modalities of this evolution.

Entrées d’index

Mots-clés : Rome, province de Macédoine, Asie Mineure, Philippes, fêtes romaines de commémoration, parentalia, Rosalia, rites funéraires, incolae, échanges culturels, romanisationr

Keywords : Rome, Province of Macedonia, Asia Minor, Philippi, Roman commemorative festivals, Parentalia, Rosalia, funerary ritual, incolae, cultural exchanges, romanization

Texte intégral

1Le rite est, comme l’écrit J. Scheid1 « une forme de pensée » qui présente les représentations ancestrales et quotidiennes de la mort et de façon indirecte la philosophie de la mort, peu ou prou dérivée des conceptions des poètes et des érudits. Les pratiques funéraires peuvent être comprises quand elles sont placées dans leur contexte social et culturel. Elles représentent une volonté d’autodéfinition culturelle qui est mise parfois en valeur aussi bien par le texte que par l’iconographie. La compréhension des procédés rituels – qui sont en fait l’expression de la combinaison des sentiments des personnes en deuil, des normes sociales en cours et des possibilités matérielles des individus – n’est pas facile2. Ils différent en fait de famille à famille, de cité à cité et malgré leur caractère, par nature, conservateur, ils peuvent évoluer. Malheureusement la connaissance des rites pour la mémoire des défunts n’est basée que sur des sources écrites dont les lacunes ne sont pas comblées par l’archéologie, laquelle, jusqu’à présent, s’est peu intéressée aux questions rituelles3. Mais malgré les grandes difficultés que posent la pauvreté des sources ainsi que leur interprétation, ce genre de recherche peut nous aider à comprendre quelques détails des procédés rituels qui pourraient éclairer des questions relatives à leur origine ou à leur interprétation.

2Les cérémonies du deuil marquent, avant tout en Grèce, comme aussi à Rome, la purification de la famille du défunt, la remise en place des choses par une définition radicale et sans équivoque du vivant par opposition au mort. Cette séparation est opérée par une série d’actions rituelles, comme l’ont montré W. Burkert et J.-P. Vernant4, dans la pratique du sacrifice et du banquet funéraire5. Mais la fin des funérailles ne marque pas la fin de la responsabilité et des soins de la famille envers le mort. Les visites régulières à la tombe et la pratique des rites habituels, appelés τὰ νομιζόμενα, τὰ νόμιμα ou τὰ ἱερὰ πατρῶα, relevaient d’une obligation morale pour les parents du défunt ; négliger ce devoir était tenu pour une faute grave, de nature à entraîner la colère divine6. Dans le monde grec les rites commémoratifs annuels, τὰ κατ᾽ἐνιαυτόν ou ἐνιαύσια (pratiqués le jour anniversaire de la mort du défunt, ou de sa naissance), étaient plus importants que les cérémonies qui avaient cours au troisième et au neuvième jour (τὰ τρίτα et τὰ ἔνατα). Malheureusement, on connaît peu de choses sur les rites pratiqués à cette occasion comme lors des Γενέσια et des Νεμέσια7.

3Dans le monde romain également la tombe, devenue un locus religiosus du fait des actions rituelles pratiquées au moment des funérailles, est dès lors prête à recevoir les visites des parents qui apportent fleurs et fruits, font des libations avec de l’huile parfumée et, dans certains cas, des sacrifices ou des repas rituels. Ce respect du défunt explique pourquoi les fêtes commémoratives romaines (en particulier les Parentalia8 et les Rosalia9) avaient une grande importance dans le monde romain et ont joui d’une égale popularité en Orient, précisément en Asie Mineure et dans les provinces balkaniques10, où résidaient hommes d’affaires et colons romains.

4Le soin porté à l’accomplissement des rites prévus lors des diverses célébrations commémoratives incombait au cours des périodes archaïque et classique aux parents. À partir de la période hellénistique, face au déclin de la ferveur ancienne pour le culte des défunts, on constate que les personnes plus ou moins aisées font souvent, de leur vivant, une donation testamentaire en faveur de la cité elle-même, voire d’une association cultuelle ou professionnelle11. Dans tous les cas, les donateurs demandent à ce que les intérêts du capital confié (ou par exemple le loyer d’un champ) soient consacrés, chaque année, à l’accomplissement de certains rites à la mémoire du défunt12.La délégation de cette obligation morale à la cité elle-même ou à des associations offrait un meilleur contrôle administratif et social du respect de la volonté du donateur et garantissait mieux la perpétuation de sa mémoire sociale13. Mais malgré ces précautions, on n’en redoutait pas moins la négligence ou l’oubli14 : d’où les menaces soit de punition divine soit d’amendes imposées aux parjures15.

5À Philippes, les donations commémoratives16 qui sont connues depuis le début du XX^e siècle, contiennent des legs au profit des organisations de uicani, des confréries religieuses, précisément de Dionysos/Liber Pater et du Héros cavalier17 et exceptionnellement des parents voire des héritiers18. La majorité des donations connues à Philippes sont en faveur des uicani, qui représentent l’ensemble des habitants d’un uicus (κώμη) dont le caractère juridique précis nous échappe19. Dans notre cas il s’agit le plus souvent d’indigènes thraces20, assimilés sur le plan juridico-politique aux incolae-πάροικοι21, à un niveau inférieur à celui des coloni mais supérieur à celui des peregrini incolae (les παροικοῦντες ξένοι), tels qu’ils sont désignés dans une inscription de Komini, en Dalmatie22. Malgré la modestie des monuments funéraires des fondateurs, les sommes léguées, qui sont parfois importantes, montrent que ces incolae Thraces ont un certain niveau de richesse qu’ils rappellent en quelque sorte par le biais de ces donations.23

6Les donations commémoratives de Philippes ont attiré de bonne heure l’attention des savants qui s’intéressèrent aussi bien à l’origine de ces fêtes annuelles qu’aux rites qui y étaient pratiquées. Picard et Avezou24 pensaient que le rite récapitulé par la formule παρακαύσουσίν μοι ῥόδοις ou ὅπως ἀποκαίηταί μοι, qui apparaissent dans certains textes épigraphiques en Macédoine, faisait allusion aux roses brûlées, pratique orientale intégrée, selon eux, au culte de Dionysos et d’Attis. D’où leur conviction qu’un tel rite était sans rapport avec la cérémonie romaine des Rosalies. Cette interprétation a rapidement fait long feu, puisque quelques années plus tard, Paul Collart, dans un article au titre évocateur, Παρακαύσουσίν μοι ῥόδοις25, observait que l’usage du datif ῥόδοις, dans ce genre de formule26, n’est pas le développement explicatif de παρακαίειν et concluait en conséquence que ce datif peut difficilement désigner la chose sacrifiée (le grec de toute façon préfère l’accusatif), et « doit être compris ici comme un datif locatif de temps»27, pour signifier « à l’occasion de la fête des roses ». L’idée des « roses brûlées » était donc à rejeter puisque basée, comme l’observera plus tard L. Robert28, sur un contresens grammatical. Collart voyait, à juste titre, la même valeur temporelle au datif rosalibus dans les formules latines correspondantes adaiant ou adalant rosal(ibus), qui apparaissent dans les inscriptions latines de Philippes29.

7L’absence d’un complément d’objet accompagnant le verbe παρακαίειν (mais également ἀποκαίειν) qui aurait mieux expliqué leur sens, est une autre difficulté. Elle n’a pas été occultée par Collart qui rappela que la plus ancienne mention du premier verbe se trouve dans un passage d’Hérodote (II, 30) - νύκτα δὲ ἑκάστην πάννυχος λύχνος παρακαίεται - où παρακαίειν est à entendre « allumer (une lampe) sur le tombeau ». C’est une coutume gréco-romaine bien connue, qui se perpétua à l’époque chrétienne aussi bien en Occident qu’en Orient, malgré la condamnation de l’Église. On honorait les morts en venant allumer sur leur tombe un cierge ou une lampe30. Des candélabres ou des torches sont représentés sur les tombes dans nombre de monuments funéraires romains et les documents épigraphiques latins révèlent les modalités de leur entretien31. On sait par ailleurs qu’à Rome on allumait des lampes lors des sacrifices célébrés sur les tombes (parentationes)32.

8Collart était convaincu que les verbes παρακαίειν et ἀποκαίειν dans les formules παρακαίειν ῥόδοις ne pouvaient pas signifier autre chose que « sacrifier par le feu »33. Toutefois, le sens des verbes παρακαίειν et ἀποκαίειν ne sont pas tout à fait équivalents, comme le pensait Tsochos34. Le premier désigne un sacrifice par le feu à côté de la tombe, le second une destruction totale des offrandes. L. Robert 35 observait de son côté, à juste titre, que c’est avec ce sens que le verbe ἀποκαίειν figure dans une glose importante, citée dans le TLG s.v.: parentat, ἀποκαίειν νεκροῖς νεκύσια. L’équivalent latin du verbe grec ἀποκαίειν est parentare, bien connu dans les sources littéraires et épigraphiques latines – mais à Philippes par un seul exemple36. C’est avec ce même sens qu’est utilisé le verbe ἀποκαίειν dans une inscription de Thessalonique37 ou dans les inscriptions d’Hiérapolis de Phrygie38, de la Syrie du nord ou de Galatie39.

9Il faut noter que dans la presque totalité des inscriptions latines relatives aux rituels des Rosalia ou Parentalia, adaleo/adeo (sous les formes adalant, adeant ou adaiant [ai pro e]) constituent l’équivalent de παρακαίειν ou ἀποκαίειν40. Le verbe adeo est bien attesté dans les sources littéraires en contexte sacrificiel : l’Oxford Latin dictionnary (s.v.) cite quelques exemples (mais aucun épigraphique) ainsi traduits : « to make a burn offering on (altar), burn ritually or cremate, destroy by fire, burn, to treat with fire, heat ». En revanche, pour les verbes grecs παρακαίειν et ἀποκαίειν, qu’on lit dans les inscriptions, précisément dans des contextes rituels, un tel sens n’est pas établi, que ce soit dans le dictionnaire de Liddell-Scott –Jones41 ou dans les monographies sur le sacrifice ou sur le vocabulaire sacrificiel42. On y trouve, par contre, les termes ὁλόκαυστος, ὁλοκαύτωμα ainsi qu’ἐναγισμός, ἐνάγισμα, ἐναγίζειν43 dont les premiers sont relatifs aux sacrifices en l’honneur des dieux alors que les seconds sont exclusivement réservés aux cultes des héros44. Pour les sacrifices en l’honneur des dieux le verbe utilisé est θύειν ou un synonyme, jamais ἐναγίζειν45.

10Le sacrifice en l’honneur des défunts ordinaires est connu dans le monde grec depuis l’époque homérique, le plus ancien exemple, décrit dans l’Iliade, étant le sacrifice sur la tombe de Patrocle. Certains modernes en ont déduit – malgré la rareté des exemples – que le sacrifice d’animaux domestiques46 faisait partie en Orient (avec des exceptions notoires, toutefois, comme celle d’Athènes) des rituels relatifs aux funérailles et au culte des défunts ordinaires. En effet, des exemples incontestables sont assurés en Lycie où les rituels sacrificiels, dès l’époque classique, n’étaient pas une faveur réservée aux dieux ou aux dynastes locaux, mais se pratiquaient aussi en l’honneur de personnes de statut social inférieur47. Toutefois, mis à part ces cas plutôt exceptionnels, il est généralement admis qu’à l’époque archaïque et classique les offrandes pour les défunts ordinaires étaient dans le monde grec, comme le révèlent les découvertes archéologiques, le plus souvent composées de végétaux, consommés ou non sous forme de repas, en partie à cause des diverses législations restrictives48.

11Il semble que cette pratique évolua à l’époque hellénistique, quand la stricte distinction qui existait jusqu’alors entre dieux, héros et défunts ordinaires – les trois composantes majeures de la religion grecque49 – commence à s’estomper et que le sacrifice, réservé jusqu’alors qu’aux dieux, s’étend, dans certaines régions (par exemple les Cyclades et les cités d’Asie Mineure)50 au bénéfice des héros et des défunts héroïsés ; pour les simples défunts ne sont alors prévus que des ἐναγίσματα51. La pratique du sacrifice pour célébrer la mémoire de ces derniers connaît une expansion relative à l’époque impériale. C’est toujours la Lycie qui offre le plus grand nombre d’exemples épigraphiques ; certains d’eux livrent de précieux détails sur les offrandes et le rituel et prévoient même les périodes précises de l’année réservées à l’accomplissement des rites en l’honneur de l’occupant de la tombe. Ainsi dans TAM II, 245 est stipulé qu’un coq et une volaille doivent être sacrifiés, deux fois par an en l’honneur du défunt, l’un avant la récolte et l’autre avant les vendanges52. Ces exemples sont, en fait, les parallèles les plus proches des rites prévus dans les documents de Philippes, tels que suggérés par les verbes παρακαίειν ou ἀποκαίειν qui, comme disait L. Robert, « dénotent un holocauste de petites victimes (sans doute des volatiles) à côté de la tombe » lors de la célébration des Rosalies53.

12Les rites du sacrifice funéraire (parentatio) pour la commémoration du défunt sont bien connus à Rome. On connaît à peu près les rites des Parentalia grâce à l’Énéide, aux Fastes d’Ovide, ou aux indications que l’on peut extraire d’autres sources littéraires ou des inscriptions54. Selon J. Scheid55, cette fête réunit dans un seul rite deux manières romaines de commémorer les défunts : la simple commémoration (parentatio), et la fête des morts régulière (Parentalia). La différence entre ces deux fêtes est que la parentatio ne dure qu’un jour, au cours duquel on commémorait un anniversaire, par exemple celui de la mort, la célébration comprenant alors un sacrifice en holocauste aux Manes du défunt (mais pas de banquet). Les Parentalia, en revanche, consistaient en un sacrifice associé à un banquet, huit jours après la mort du défunt, période qui couvrait le deuil (les Feralia)56. Il semble qu’il n’y ait pas de victimes sanglantes mais on peut supposer, avec Scheid, que le vin et les violettes que l’on jette sur la tombe remplissent le même rôle que le sang57. Les bas-reliefs montrent que les vivants mangeaient à part et devant une table, le mort n’est jamais représenté parmi eux58. La parentatio qui s’adresse aux Manes est explicitement mentionnée dans les textes de Philippes mais l’explication proposée pour une inscription qui s’y rapporte59 (ut M(anibus) I(nferis) decimo ka/landas parentetur) ne semble pas appropriée puisque la date du sacrifice est mal définie dans la mesure où il manque le mois : en revanche, la solution proposée jadis par Collart (ut m(ensis) I(unii) decimo ka/landas parentetur) s’impose dans ce contexte. Elle offre la date précise de la parentatio qui n’est autre que celle des Rosalies60.

13L’organisation d’un sacrifice en l’honneur d’un simple défunt n’était pas une hérésie rituelle, puisque dans le cadre du polythéisme la ligne de démarcation entre humains et dieux n’était pas aussi prononcée que dans le christianisme, ce qui permettait d’intégrer le défunt en l’honneur duquel on procédait à un rituel au « realm of the divine »61. La survie des morts dans les sociétés antiques ne dépend pas, comme l’écrit J. Scheid62, « d’une volonté et d’une grâce divine mais d’une communauté humaine qui perpétuerait les rites, relatifs à la mémoire des défunts ». Naturellement ce rite n’a aucun rapport avec l’héroïsation63 et il faut noter que ce genre de célébrations était très à la mode au second siècle de notre ère64.

14Le sacrifice est généralement associé, dans le contexte religieux, à un banquet qui, dans les sociétés antiques, révèle une forme de sociabilité exceptionnelle. Il prolonge le sacrifice dans la mesure où les célébrants partagent les offrandes. Sacrifice et banquet sont intimement liés aux funérailles mais le περίδειπνον en pays grec, c’est-à-dire le banquet qui fermait la période de deuil et de l’impureté rituelle pour la famille de défunt, avait lieu dans sa maison et non pas sur sa tombe65. Les vivants se distinguaient du mort, lors des funérailles, par une série de pratiques alimentaires qui les libéraient et purifiaient ; c’est peut-être la raison pour laquelle Festus nomme ce sacrifice « humain »66, pour l’opposer au sacrifice « divin », qui différenciait, non pas les vivants des morts, mais les hommes des dieux. Certes, il est inadéquat d’assimiler le rituel par le feu en l’honneur des défunts ordinaires à celui d’une thysia en l’honneur des divinités olympiennes67. Cette dernière, qui visait à montrer le caractère divin du destinataire, est toujours accompagnée d’un banquet et l’animal sacrifié est partagé entre la divinité et ses adorateurs ; ce rituel s’étendra tardivement au culte des héros, mais restera exceptionnel pour les défunts ordinaires.

15La Macédoine nous en offre deux exemples qui datent de l’Empire. Dans le premier, qui est une fondation commémorative, le donateur prévoit qu’au cours des Rosalies et après la thysia au dieu local Souregethès soit organisé un banquet à l’agora, probablement de Philippes68, à côté de l’horloge69. Plus explicite est la donation commémorative d’Alkomenai (l’actuelle Bučin), dans la région des Derriopes, en Haute Macédoine (192 ap. J.-C.). Connue en deux versions similaires (IG X, 2, 2, 348-349)70, elle prévoit une célébration annuelle à l’anniversaire de la mort du donateur. Les intérêts d’une donation de mille deniers serviront au financement de deux sacrifices, suivis chacun d’un banquet public. La première tribu est chargée du premier sacrifice à l’agora, en l’honneur de Zeus Agoraios. Les trois autres tribus gèreront le sacrifice en l’honneur de Zeus et de Héra programmé le même jour, près de l’autel71. Les animaux immolés sont indiqués (IG X, 2, 2, 348, l. 10-22) :

ἵνα ἡ μὲν μία φυλή ἐνκαύσῃ Διὶ Ἀγοραίῳ και Ἥρᾳ εἰς τῆν ἀγορὰν ἀμνὸν καὶ ὄρνιν μετὰ ποπάνων καὶ ἰσχαδοκαρύων καὶ εὐφραίνονται72 ἐν τῇ ἀγορᾷ, αἱ δὲ λοιπαὶ τρῖς φυλαὶ ἐνκαύσωσιν ἑκάστη ἀμνὸν καὶ ὄρνιν μετὰ ποπάνων καὶ ἰσχαδοκαρύων τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ πρὸς βωμὸν ἐν Ἁλκομενᾷ, ὅν αὐτὸς ἐποίησα καὶ ἐπέγραψα.

16Le fait que des divinités non infernales entrent en contact avec un défunt n’est pas, comme le précise J. Scheid, une hérésie rituelle. On sait par exemple que le sacrifice de la truie à Rome, en l’honneur de Cérès et en pareille occasion, n’était pas un holocauste. Il associait, comme à Alkomenai, trois partenaires, la déesse, le défunt et les célébrants. Ce partage triangulaire impliquait une divinité « olympienne », Cérès (sans doute parce qu’on ouvre la terre), le défunt et la famille en deuil ; les vivants consomment leur part sur une table, la déesse et le défunt par le feu, sans qu’il soit question d’holocauste73. Si le banquet, accompagne naturellement la thysia adressée aux divinités olympiennes, voire à des divinités inférieures (héros, nymphes etc.), le sacrifice par le feu, dans le cadre d’une célébration intime à la mémoire d’un simple défunt, n’est théoriquement pas accompagné d’un banquet74.

17Dans ces cas, comme la victime est totalement brûlée et détruite75, aucune nourriture n’était plus disponible pour la consommation ; la combustion totale des offrandes – indiquée par les termes ὁλόκαυστος, παρακαίειν οu ἀποκαίειν voire parfois ἐνάγισμα, ἐναγισμός (à l’époque impériale) – ne permettait pas, contrairement à la thysia, la tenue d’un banquet. Par conséquent, l’organisation d’un banquet lors des fêtes de commémoration en l’honneur des simples défunts implique que la nourriture était différente de celle brûlée en l’honneur des Manes76 comme dans le rituel décrit par le décret de Pise sur les honneurs funèbres rendus à Lucius et Caius César77, La parentatio ne comprenait pas de banquet final, ni près de la tombe ni ailleurs78. Lors de la fête annuelle des morts, les rites sont les mêmes qu’au neuvième jour. On va sur la tombe, on y pratique un holocauste ; ensuite, sur place ou/et à la maison, les vivants sacrifient à l’une de leurs divinités familiales et partagent un repas. L’holocauste ne concerne que le mort, ses dieux Mânes, pas les vivants.

18Mais ces règles et pratiques connaissent des exceptions – catégorielles, spatiales et temporelles – dont les exemples les plus notoires proviennent d’Asie Mineure, plus précisément de Lycie. Dans cette région, contrairement à la pratique traditionnelle attestée en Grèce – qui impliquait que les offrandes commémoratives étaient simplement déposées sur la tombe –, la famille du défunt invitait à banqueter sur la tombe. Les frais étaient pris en charge par l’épouse, les fils ou petits-fils et héritiers, voire les affranchis de la famille79. Des sacrifices accompagnés de banquets étaient également prévus à la date anniversaire de la naissance ou à celle du décès. Parmi les exemples épigraphiques connus signalons, entre autres, la fondation funéraire instituée à Misène de Campanie par Cominius Abscantus80, qui prévoyait non seulement un sacrifice aux mânes du défunt et un banquet, mais aussi l’organisation de jeux. Des banquets sont également prévus dans les fondations commémoratives de Philippes, lors de la célébration des Rosalia ou des Parentalia81. Ceux-ci ne sont mentionnés que dans les textes rédigés en latin où l’emploi du verbe uescor, sous différentes formes souligne la similitude avec des contextes rituels romains82. Dans certains cas il est même précisé que le banquet aura lieu près de la tombe (ad monumentum)83. L’idée selon laquelle il s’agissait d’une coutume banale que les commanditaires ou les rédacteurs ne trouvaient pas nécessaire de mentionner dans le contexte des donations, rédigées en grec, n’est pas complètement satisfaisante84 ; il faut toutefois noter que cette coutume pris alors de telles dimensions85, qu'elle a poussé86, paraphrasant sur ce point Lucien, à écrire cette boutade : « Perhaps commemoration of the dead was merely an excuse for a good party »87.

19Une dernière question cruciale porte sur l’origine des Rosalia et sur celle du rituel pratiqué au cours de la célébration de cette fête annuelle pour la commémoration des défunts. Picard et Avezou88 étaient convaincus que le rite de la combustion des roses sur la tombe – c’est ainsi qu’ils interprétaient la formule παρακαύσουσίν μοι ῥόδοις ou ὅπως ἀποκαίηταί μοι des inscriptions macédoniennes – était inspiré par le culte anatolien de Dionysos et d’Attis, dont le rituel aurait été transposé dans les rites funéraires en Asie Mineure et de là en Macédoine. Ils établissaient ainsi un lien entre la pratique attestée à Philippes avec celle mentionnée dans une inscription de Hiérapolis de Phrygie89, à savoir la combustion, sur la tombe du donateur, de « la graine floconneuse » (πάπος) de la κοκκυγέα (ἰς άποκαυσμὸν τῶν πάπων). Les savants français observaient, à juste titre, que cette pratique était bien différente des Rosalia latines90 car le rite romain ne prévoyait que « des profusiones et des escae »91. Aussi concluaient-ils que l’Asie Mineure – et non Rome – devait être à l’origine aussi bien de la fête que du rite.

20Les autres savants qui ne doutent pas de l’origine romaine de la fête n’en demeurent pas moins divisés sur l’origine du rite proprement dit ou sur les raisons de son association avec les Rosalies. Paul Perdrizet92 fut le premier à supposer que ces fêtes avaient été introduites à Philippes directement d’Italie par les colons romains, après la bataille de 42 av. J.-C. Cette solution lui paraissait s’imposer dès lors qu’aucune tradition antérieure de ce type n’était attestée à Philippes, bien qu’il n’ignorât pas que la coutume de décorer la tombe avec des fleurs ou des couronnes93, appelée στεφανωτικόν, était usuelle en Asie Mineure et dans le monde grec, en général, depuis des siècles94. À l’inverse de Picard et d’Avezou, c’est la place importante accordée aux roses95 dans le décor des tombes ou des monuments funéraires qui lui paraissait de nature à établir un lien direct avec les Rosalies96.

21L’origine précise des Rosalies occupa aussi Lattimore97 qui fut le premier à constater, non sans étonnement, que la majorité des exemples de Rosalies, provenaient de Gaule Cisalpine (26, contre 4 pour Rome et 6 pour le reste de l’Italie) et qui concluait, à juste titre, à l’origine cisalpine des Rosalia avant leur diffusion vers l’Occident et l’Orient. Une telle origine rompt le lien établi par Perdrizet, Collart ou même Robert, entre les Rosalies et les premiers colons d’Antoine ou d’Auguste installés à Philippes98. Deux solutions se présentent alors : la première consiste à rattacher l’introduction de la fête des Rosalies à d’autres colons ou immigrés, venus plus tard99, hypothèse qui s’accorde assez bien avec ce que révèle l’épigraphie, à savoir le fait d’installations viritanes, au cours du I^er siècle de notre ère, dans le nord-ouest de la pertica de Philippe100. Le point faible, toutefois, tient à ce que la majorité des personnes qui célèbrent les Rosalies, dans cette zone et ailleurs, sont majoritairement des Thraces plutôt que des Romains ou des Grecs. La seconde, qui rend mieux compte de l’origine ethnique des participants, postule une diffusion du rituel par voie indirecte, via les provinces balkaniques situées au nord (Pannonie, Dacie, Mésie, Thrace) ou plutôt via l’Asie Mineure où justement cette fête est également très diffusée, les plus anciens exemples datant de la première moitié du I^er s. ap. J.-C.101. Notons que les échanges et les interactions entre l’Asie Mineure et la Macédoine, qui se multiplièrent sous l’Empire, sont très anciens ; la présence de part et d’autre de populations d’origine macédonienne et thrace rendait les contacts plus faciles et les affinités entre ces populations sont bien connues dans des nombreux domaines (onomastique, iconographie, cultes…)102.

22Quoi qu’il en soit de l’origine des Rosalies, la question des rituels funéraires mis en pratique est, sinon la plus facile, assurément la plus intéressante à traiter. C’est à Paul Collart que revient le mérite d’avoir le premier reconnu que les formules παρακαίειν ῥόδοις et adalant rosalibus renvoient à deux rites distincts associés : d’un côté le rite des Rosalia, c’est-à-dire la décoration de la tombe avec des roses103, de l’autre le rite du sacrifice par le feu104. Cette célébration pouvait comprendre, à l’occasion, un repas solennel à côté de la tombe jonchée de roses105. La présence de deux rites distincts est confirmée par une inscription de Thessalonique (sur deux colonnes), relative au testament d’une prêtresse106. Le verbe ἀποκαίειν sur la colonne droite de la stèle (ὅπως άποκαίηταί μοι) est clairement séparé du rite décrit sur la colonne gauche, qui prévoit l’apport d’une couronne par chaque myste au moment de la célébration des Rosalies. Ce détail important a malheureusement échappé à l’attention de l’éditeur du corpus de Thessalonique, Ch. Edson, qui, épousant la vieille théorie de Picard et Avezou, notait dans le commentaire : « Agitur de comburedis coronis rosaceis in hac ipsa ara »107. Youtie contesta cette interprétation, suivi par L. Robert,108 qui signala à juste titre que le verbe ἀποκαίειν de l’inscription de Thessalonique a le même sens que le verbe παρακαίειν des inscriptions de Philippes, les deux faisant allusion au sacrifice par le feu, différent de la décoration de la tombe avec des fleurs.

23Collart, convaincu quant à lui que ces rites devaient être reliés à d’antiques traditions locales, n’établissait aucun lien avec Dionysos109, à la différence de Perdizet et Nilsson110 pour qui le dépôt de roses sur la tombe, au cours des Rosalia, était peut-être initialement associée à un culte rendu aux morts. Cette coutume est, en effet, aussi bien en Grèce qu’en Italie, beaucoup plus ancienne que le festival semi-officiel romain auquel cette pratique fut par la suite associée, particulièrement à Philippes111. Le grand savant suédois liait – à la suite de Perdrizet – la diffusion de ces rites funéraires, aussi bien en Macédoine qu’en Asie Mineure, au culte de Dionysos, ce qui, dans son esprit, rendait compte de leur succès auprès des Thraces, dont la relation avec le dieu était depuis toujours des plus étroites112. Nilsson considérait donc, à juste titre, que la colonisation augustéenne n’était pas une raison suffisante pour expliquer la diffusion de la fête romaine des Rosalia dans les provinces de Macédoine, de Thrace, de Bithynie et du Pont, où le culte de Dionysos, précisément, avait depuis toujours été prépondérant. La relation de Dionysos avec la mort et l’au-delà expliquait, selon Perdrizet et Nilsson, le caractère dionysiaque des Rosalia et la grande popularité de la fête dans ces régions113. Le relais par Dionysos expliquerait ainsi pourquoi les personnes qui célébraient cette fête à Philippes étaient avant tout des Thraces114. Perdrizet notait à l’occasion que dans la région du Pangée notamment, le θεὸς Ἥρων ou Ἥρως, une hypostase de Dionysos, décorait – comme héros cavalier ou héros-chasseur – les stèles érigées sur les tombes des Thraces115. Les images représentées sur ces stèles comportaient, comme le pensait Perdrizet, un sens « religieux » ; elles étaient « des symboles d’espérance, comparables en quelque façon à la croix que nous sculptons sur les tombes de nos morts » ; le Hêron était un « ange gardien personnel » qui installé sur la tombe protégeait le défunt dans l’au-delà116.

24Tout aussi intéressante me paraît être la relation établie par Perdrizet117 entre les rites de Philippes célébrés à l’occasion de la célébration de la mémoire de défunt (le sacrifice par le feu et la décoration de la tombe avec des roses) et ceux, analogues, relatifs au culte d’Attis. Le côté mystérique du culte d’Attis – largement répandu dans la région du Pangée – devait séduire les populations Thraces inquiètes du problème douloureux que constitue la mort. La mort et la résurrection du dieu phrygien – qui étaient au cœur des plus grandes cérémonies du cycle métroaque – pouvaient laisser espérer aux hommes la promesse d’une vie éternelle118. Il en allait de même pour le Dionysos thrace, lui aussi lié à la mort et à la résurrection119. L’hypothèse formulée dès la fin du XIX^e siècle par Perdrizet d’une éventuelle transmutation des rites associés à un dieu en coutumes funéraires communes reste stimulante. Perdrizet, à la différence de ces prédécesseurs (Picard et Avezou qui situaient l’origine en Phrygie, d’où elle se serait ensuite introduite en Macédoine120) suggérait qu’une telle transposition aurait pu s’opérer sur place, vu l’importance du culte d’Attis dans la zone du Pangée121.

25C’est aussi la relation étroite entre la Phrygie et la Thrace qui amena Tullia Ritti à établir un parallèle entre les rites funéraires pratiqués à Hiérapolis et à Philippes. Observant que le sacrifice par le feu (l’ἀποκαυσμός τῶν πἀπων), évoqué dans le texte de Hiérapolis, avait lieu le jour de la fête (l. 3: τῇ ἐθίμῳ ἡμέρᾳ122), elle en concluait que cette dernière ne pouvait être que les Rosalia. Elle y distinguait aussi, comme le fit Collart pour Philippes, deux rites distincts : la déposition des couronnes sur la tombe et la combustion de πάπων123 pour conclure qu’étaient attestées de part et d’autre, en Macédoine comme en Phrygie, deux pratiques similaires, sinon identiques. Dans le document en question, toutefois, ni la déposition des fleurs sur la tombe, ni la fête des Rosalia ne sont explicitement mentionnées ; de plus, quand les Rosalies sont signalées dans des fondations commémoratives d’Asie Mineure, elles ne sont jamais associées à un sacrifice par le feu, comme à Philippes. Le seul rite accompli alors, au cours des Rosalies, est la décoration de la tombe ou du monument funéraire avec des roses. La seule relation que l’on peut établir en la matière entre Philippes et les cités de Phrygie se trouve dans le rite du sacrifice par le feu pratiqué dans d’autres contextes que celui des Rosalies. L’association des deux reste donc pour l’heure, comme l’avait souligné Paul Collart, une particularité de Philippe qu’on ne rencontre qu’exceptionnellement en Occident ou en Orient124.

26L’idée avancée par les Nilsson, Murray ou Burkert125 que les rites traditionnels du monde grec ont pu être influencés par les pratiques romaines vaut particulièrement pour des cités devenues, comme Philippes, colonies romaines. La présence d’une fête romaine, les Rosalies, dans une colonie n’a rien d’étonnant. Plus intéressant, en revanche, est l’adoption, presque exclusive, de cette fête par les incolae Thraces de la colonie126 et son association avec des rites funéraires (sacrifice par le feu et banquet) pratiqués aussi en Asie Mineure. Que le culte du Dionysos thrace et de ce qui lui ressemble dans le culte d’Attis, aient joué un rôle dans la diffusion de ces rites de commémoration des défunts, est bien probable. Que Philippes n’ait pu résister à certaines modes, comme celle du banquet, est aussi évident. La cité paraît ainsi avoir été, par son statut mais aussi par sa position géographique, le laboratoire exceptionnel où des éléments hétéroclites venus de l’Est ou de l’Ouest se sont mélangés jusqu’à se fondre complètement au point de compliquer nos efforts pour retrouver, au terme d’un long processus, les modèles initiaux ou les modalités de cette évolution127.

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Notes de bas de page

1 Scheid 2005, p. 122.

2 Humphreys 1980, p. 123.

3 Cette lacune, comme le notait John Scheid (2008), pourrait être comblée par l’archéologie funéraire qui pourrait nous apporter quelques éclaircissements ; de ce point de vue, des signes encourageants sont donnés par quelques fouilles récentes, en Grèce, en Italie ou en France : Ekroth 2017 (Grèce) ; Van Andringa – Lepetz 2008 ; Lepetz – Van Andringa 2006 et 2011 ; Van Andringa – Duday – Lepetz 2013 (Pompéi), mais seule l’épigraphie peut apporter des précisions.

4 Burkert 1972, p. 66-67 ; Vernant 1979, p. 63-68

5 Apulée (Flor., 19) décrit lui aussi la cena feralis, ou « banquet funéraire », préparée près d’un tumulus, sur le bûcher, en présence du mort qui n’était pas encore incinéré. La scène se passe en pays grec mais on a pensé à tort (cf. Scheid 1984, n. 47), me semble-t-il, que comme l’auteur s’adresse à des Carthaginois, il transpose dans le domaine grec des faits africains et latins. Pour le rituel, qui suit les funérailles, voir Rife 1999, p. 125-136.

6 Voir infra, n. 15.

7 Collart 1931, p. 62 n. 4 ; Kurz – Boardman 1971, p. 147-149 ; on trouvera une bibliographie détaillée chez Garland 1985, p. 146 et 167-168.

8 Les Parentalia étaient célébrés pendant neuf jours au mois de février (entre le 13 et le 21), au cours desquels les temples étaient fermés et les mariages n’étaient pas célébrés. Les journées étaient consacrées à des fêtes privées pour les morts de la famille, voir Rose 1970a, p. 434 ; Rose 1970b, p. 781 ; Nilsson 1951, p. 318 sq. ; Toynbee 1971, p. 63-64 ; Scheid 1984 ; Scheid 1993, p. 188-201 ; Rüpke 1995, p. 297 sq. (citées par Tsochos 2012, p. 99 n. 290).

9 Les Rosalia étaient célébrés à la fin du printemps (mai) ou au début de l’été (juin), quand les roses étaient en fleur, mais c’était la famille ou l’association qui choisissait le jour particulier de la célébration (Perdrizet 1900, p. 300). La fête avait deux aspects : la commémoration annuelle du défunt et la célébration du retour de la belle saison, « with an emphasis on banqueting and fun », comme disait Hoey 1937, p. 22. Sur cette fête, voir Waltzing 1896, p. 533-543 ; Hoey 1937, p. 15-35 ; Nilsson 1914, col. 1111-1115 ; Nilsson 1951, p. 311-329 ; Lattimore 1962, p. 137-140 ; Toynbee 1971, 62-64. Une fête similaire était celle du « dies uiolaris », célébrée le 22 mars, au cours de laquelle on offrait des violettes pour la mémoire du défunt, on distribuait du pain et du vin et on pratiquait des sacrifices en son honneur du défunt ; les deux fêtes sont parfois citées ensemble dans les textes (voir Cook 1914, p. 11-12).

10 Perdrizet 1900, p. 299-323 ; Picard – Avezou 1914, p. 38-62 ; Seyrig 1928, p. 275-277 ; Collart 1931, p. 58-69 ; Collart 1937, p. 474-485 ; Lemerle 1936, p. 336-343 ; Kokkinia 1999, p. 202-221 ; Ascough 2003, p. 27-31 et en dernier lieu Tsochos 2010, p. 81-102 et Tsochos 2012, p. 99-109. Il a été, à juste titre, supposé (Perdrizet 1900, p. 299) qu’on utilisait en Macédoine également d’autres fleurs, l’usage des roses étant le symbole, en Grèce, d’une vie brève : il était réservé de préférence pour les morts prématurés (cf. l’épitaphe d’un enfant, à Philippes, qui meurt avant sa mère : Pilhofer 2009, 29 ; cf. Ascough 2003, p. 27 n. 59). Comme il est suggéré par une épitaphe d’Ausone (Epit., 31 : sparge mero cineres bene olentis et unguine nardi, hospes, et adde rosis balsama puniceis, perpetuum mihi uer agit inlacrimabilis urna et commutaui saecula, non obii ; cf. Toynbee 1971, p. 63), les roses étaient considérées, à l’époque romaine, comme des gages du printemps éternel.

11 On trouvera une discussion sur ces questions, dans Schmitt-Pantel 1982, p. 177 ; Jones 1983, p. 116-125 et Ascough 2003, p. 32-35. Sur les grandes familles et les associations cultuelles à l’époque héllenistique, voir Wittenburg 1998. Sur l’administration, enfin, des donations privées par la cité, voir Harter-Uibopuu 2011. Les verbes utilisés à Philippes pour définir ces donations sont : καταλείπειν (Pilhofer 2009, 29, l. 4 ; Pilhofer 2009, 597) ; ἀπέλιπεν (Pilhofer 2009, 568, l. 3) ; donauit (Pilhofer 2009, 529, l. 5 ; Nigdelis 2012, l.4 ; inédite [Polystylon], l. 3 ; Pilhofer 2009, 524 ; Pilhofer 2009, 525) ; ρελικυτ (Pilhofer 2009, 48 l. 5) ; reliquit (inédite [origine inconnue], l. 2 ; Pilhofer 2009, 637 ; Pilhofer 2009, 644 ) ; legauit (inédite [Daton] et Pilhofer 2009, 45) ; δίδειν (Pilhofer 2009, 133, ll. 13-14 : ἔδωκα συνποσίῳ Θεοῦ Σουρεγέθου).

12 Ce capital confié, souvent, aux uicani, est variable : 120 deniers aux uicani Sceueni et dans le cas de la non-exécution l’amende doit être versée aux uicani Antheritani (Pilhofer 2009, 324) ; 150 deniers (ρν) aux symposiastai de Souregèthes (Pilhofer 2009, 133) ; 140 deniers (ρμ΄) aux uicani Satriceni (Pilhofer 2009, 48) ; 15 deniers pour les rituels annuels (Pilhofer 2009, 568) ; une somme issue de la location d’un champ (Pilhofer 2009, 45). Un curateur est parfois chargé de l’entretien de la tombe, et surtout de l’accomplissement des rites annuels à l’occasion de ces fêtes commémoratives : voir Pilhofer 2009, 512, l. 6 : sub curat(ione) Zipae Mesti fil(iae) ; Pilhofer 2009, 529, l. 1-2 : [S]ub curat(ione) [---] Saturnini.

13 Si la famille disparaît, le culte cesse et le mort devient une part anonyme des Mânes. Après la sixième génération, il n’y a plus d’obligation funéraire d’après les juristes. Il est rare qu’une famille « normale » survive sous la même forme pendant six générations. La donation assure la perénité du culte : Schmitt-Pantel 1982, p. 179-181 ; cf. Halbwachs 1925. J. Andreau (1977, p. 157-209) a montré qu’il y a une différence fondamentale dans l’utilisation sociale de la fondation commémorative et celle qui est faite de la fondation « funéraire ».

14 Les motivations des fondateurs ne sont jamais explicitement signalées dans les textes de Philippes, mais celles-ci sont, en revanche, signalées dans certaines fondations hellénistiques, comme celle d’Epicteta de Théra (IG XII, 3, 330 ; cf. Carbon – Pirenne-Delforge 2003, p. 72 ; Wittenburg 1990). La crainte, toutefois, de l’oubli des héritiers est clairement exprimée dans certaines épitaphes : IG X, 2, 1, 819 à Thessalonique : εἰδὼς κληρονόμων τὴν ἐπιλησμοσύνην ; Spomenic 71, 1931, p. 129, 309 à Costolae en Mésie Supérieure : κληρονὀμων ἰδὼς τὴν ὑπολησμοσύνην ; cf. Rizakis – Touratsoglou 2000, p. 262 n. 124.

15 La négligence des rites dus aux défunts était considérée comme une infraction dont le contrevenant serait tenu responsable à l’égard des dieux (e.g. ΤΑΜ ΙΙ, 636 : θεοῖς καὶ ἥρωσι). Mais il existait aussi des amendes qui devaient être versées, à Philippes, par exemple, aux membres de l’association du Héros cavalier (Pilhofer 2009, 133), aux uicani Antheritani (Pilhofer 2009, 644), enfin aux héritiers (Pilhofer 2009, 512 et 529). Voir, en général, Garland 1985, p. 134 et 166 ; Parker 2010, p. 117 et n° 61-62 et plus précisément pour Philippes, Lepidaki 2018, 139-170.

16 Ces donations doivent être distinguées des legs au profit de la cité, caractéristiques de l’évergétisme hellénistique, qui deviennent monnaie courante dans les îles de la mer Egée et les cités de l’Asie Mineure, à partir de cette période : Laum 1914 ; Mannzmann 1962, p. 136-147 ; Ascough 2003, p. 32-34 (avec quelques exemples hellénistiques, précisément celui de Epicteta de Théra [cf. supra n. 14] et d’Agasikratis de Kalauria [IG IV, 840]) ; cf. Schmitt-Pantel 1982, p. 177 qui renvoie à la n. 5 à l’article de Modrzejewski 1963, p. 82-92. La fondation d’Epictéta de Théra (ca. 200 av. J.-C.) prévoyait la célébration annuelle d’une fête en l’honneur des Muses et des héros et donnait des instructions précises sur la nature des offrandes offertes aux héros (elles doivent comprendre le sacrifice d’un animal) ; l’ensemble des offrandes devait être brûlé (Garland 1985, p. 105).

17 Pilhofer 2009, 597 [Διόνυσος] ; Pilhofer 2009, 524 et 525 [Liber Pater Tasibastenus] ; Pilhofer 2009, 637 [Liber Pater] ; Pilhofer 2009, 529 [Bacchus] ; Pilhofer 2009, 133 [Σουρεγέθης]. Certaines associations portent le nom grec de ‘thiasus’ qui n’apparaît que dans les inscriptions latines (e.g. Pilhofer 2009, 95, 340) ; en revanche le terme latin collegium, n’est attesté qu’une seule fois à Philippes et il n’est lié ni à Dionysos ni à Liber Pater mais à Silvain (Pilhofer 2009, p. 166 ; cité par Tsochos 2012, p. 95 et n. 271).

18 Par exemple Pilhofer 2009, 512. À Hiérapolis et en Asie Mineure, en revanche, le soin de la commémoration annuelle est confié, assez souvent, à des parents mais aussi à la boulé, la gérousia ou bien à des associations religieuses, professionnelles ou sportives (Ritti 2016, p. 594-599). Ce n’est pas une exclusivité et, comme l’écrivait Robert (1970, 512 [p. 540]), « les manifestations d’honneur et de culte ont lieu très souvent, à la basse époque hellénistique et à l’époque impériale, pour des fils défunts ou des enfants et jeunes gens… ». À défaut d’héritier, à Philippes, les soins sont confiés à des affranchis ou à des esclaves de la famille : voir Pilhofer 2009, 524, 525, 529.

19 De rares textes épigraphiques suggèrent que certains uici de la campagne de Philippes jouissaient de quelque autonomie administrative, c’est-à-dire ils avaient un statut socio-politique privilégié : voir Rizakis 2016, p. 182.

20 Le terme grec correspondant aux uicani est κωμῆται. On pourra supposer qu’il existait à Philippes, comme ailleurs, des associations des uicani (Chastagnol 1996, p. 13-25 ; Rizakis 1998, p. 599-617 ; Le Roux 2005, p. 261-266), à l’instar de celles de citoyens romains installés dans des cités pérégrines (Van Andringa 2003, p. 49-60). Les uicani mentionnés dans ce genre de textes sont les suivants : Harpaliani [Kalamonas] (Nigdelis 2012) ; Satriciani (inédite [Polystylon] ; (inédite [Daton] ; il est fort probable que les Σατρίκηνι sont les mêmes (Pilhofer 2009, 48 [vignes de Seliani]) ; Uxenitani (inédite [origine inconnue]) ; Ὀλδηνῶν κώμῃ (Pilhofer 2009, 568 [Neos Skopos]) ; Κερδώζoι (Pilhofer 2009, 636 [Eleutheroupolis]) ; Καλπαπουρεῖται (Pilhofer 2009, 29 [à 5 km de Philippes, sur la route qui conduit à Kavala]) ; τὰ Τορβιανά (Pilhofer 2009, 133 [en remploi, dans les remparts de Philippes]) ; Sceueni, Antheritani (Pilhofer 2009, 644 [Eleutheroupolis]).

21 Le terme incola est ambivalent puisqu’il désigne aussi bien les « indigènes » restés sur place que les étrangers domiciliés dans une colonie. L’identité des incolae ou πάροικοι (qu’il ne faut pas confondre avec περίοικοι) atttestée par Sex. Pomponius et Gaius (Dig., 50 16, 239, 2) est confirmée, sous l’Empire, par une dédicace bilingue de Dion (SEG 28, 1984, 631), dans laquelle deux groupes sont associés : les coloni (κόλωνες) et les incolae (πάροικοι) (voir Papazoglou 1997, P28, 201 ; Rizakis 1998 ; Gagliardi 2009-2010). Le vocabulaire grec qui définit les différentes catégories des non-citoyens libres est des plus riches. Ainsi, dans certaines cités, les étrangers domiciliés sont désignés comme μέτοικοι (Papazoglou 1997, p. 206-207 et 211-212) ; πάροικοι et μέτοικοι sont différenciés des ξένοι (étrangers venus de l’extérieur). Sur les différences juridiques entre les différentes composantes de la population d’une colonie romaine, voir Gagliardi 2011 et 2014.

22 Loma 2002, p. 144-178 (AE 2002, 1115) ; cf. Le Roux 2005, p. 261-266 qui identifie ces peregrini incolae avec les παροικοῦντες ξένοι ou ξένοι οἱ παροικοῦντες, termes qui apparaissent dans l’épigraphie grecque contemporaine (Papazoglou 1997, P30, 202 [Anthémous en Chalcidique] et P14b, 184 = SEG 30 (1986), 1083 (Aigialé d’Amorgos). La hiérarchie mentionnée dans cette dédicace est la suivante : decuriones, collegae et populares et peregrini incolae ; cf. le commentaire de Le Roux 2005. Sur la classification des incolae et sur la distinction entre les incolae de la ville et de la campagne, voir Gagliardi 2006.

23 Tsochos 2012, p. 109.

24 Picard – Avezou 1914, p. 38-62.

25 Collart 1931, p. 58-69. Sa conception contre les « roses brûlées » fut reprise et modifiée à la marge, dans sa monographie ultérieure : Collart 1937, p. 474-485 ; elle a été approuvée par Lattimore 1962, p. 139 et par Robert 1974 p. 219 n. 236 = Robert 1989, p. 306 n. 236).

26 Παρακαύσωσίν μοι ῥόδοις ou παρακαύσωσίν μοι παρενταλίοις sont les formules banales qu’on trouve dans les fondations commémoratives, en langue grecque, à Philippes : Pilhofer 2009, 597. [Podochorion/Thrace] l. -7 : παρακαύσουσίν μοι ῥόδοις κα[τ’ ἔτος ---] ; Pilhofer 2009, 29, l. 6-8 : παρακαύσουσιν δὲ ἅπαξ τοῦ ἔτους ῥόδοις ; Pilhofer 2009, 636, l. 1-3 : [μετὰ τὴν ?] τελευτήν μου παρακαύσωσίν μοι παρενταλίοις ; inédite, l. 4-5 : [παρ]α̣καύσω̣[σι μοι ῥόδο]ις. Il y a toutefois des variantes : Pilhofer 2009, 133, l. 16 : [π]αρακαύσωσιν κατὰ ῥόδοις. Des formules similaires se retrouvent ailleurs : ἐν δὲ ῥόδοισι (inscription de Bulgarie : Lattimore 1962, p. 139 n. 359) ; ἐν τοῖς ῥόδοις (IG V, 2, 26 : Tégée). Elles seraient des traductions de Rosalia mais cette interprétation a été contestée par Lattimore 1962, p. 140.

27 Collart 1931, p. 58-69.

28 Robert 1974, p. 220 n. 239-240 = Robert 1989, p. 307 n. 239-240 qui soulignait que le rite qui veut que l’on brûle des roses sur les tombes « n’a existé que chez les modernes ».

29 Pilhofer 2009, 48, l. 5-8 (latin translittéré en alphabet grec) : ρελικυτ βικανιβους Σατρικηνις X ρμ´, ουτ MI δεκιμου Καλάνδας παρεντητορ = reliquit uicanibus Satricenis X CXL, ut M(anibus) I(nferis) decimo kalandas parentetur ; Pilhofer 2009, 524 [Charitomeni], l. 6-7 : ex quor(um) redit(u) annuo rosal(ibus) ad moniment(um) eor(um) uescentur ; inédite [Daton], l. 7-8 : ex quib(us) redit(u) ad parental(ia) uesc(antur) ; inédite [Polystylon], l. 6-8 : ex quibu[s] redit(u) ad[alant ?] [p]arentali[bus uescantur] ; inédite [provenance inconnue, musée de Philippes], l. 4-5 : uti adaiant uescant(tur) / Parentalis Rosalis ; Nigdelis 2012, p. 103-110 = AE 2012, 1382 : l. 7-10 [Kalamônas] : ex reditu eorum quod ann(is) ad mon[i]ment(um) suum adalant [et] uescantur rosis et u[t] et(iam) gymnasio fruant[ur] ; Pilhofer 2009, 529, l. 5-9 [Phôtolibos] : quo[rum ad monu]ment[um eorum] rosa[libus ---] uesc[antur] ; Pilhofer 2009, 512, l. 4-6 : ut [e]x usuris eius adaiant Rosal(ibus) sub curat(ione) Zipae Mesti fil(iae) ; Pilhofer 2009, 644, l. 5-10 : ut ex usuris eorum uescantur quotquot annis Rosis adalant(ur) ; Picard – Avezou 1914, 49 avaient voulu corriger la formule adaiant rosal(ibus) (CIL III, 707) en adurant rosal(ibus), correction inutile (voir Collart 1931, p. 67 n. 4 ; cf. également Lattimore 1962, p. 139 n. 359) comme le montrent des nouveaux documents (adaiant est l’équivalent d’adeant ; voir supra).

30 Collart 1931, p. 65-67 avec les notes.

31 Rushford 1915 p. 149-164 ; cf. Scheid 1984, p. 121 et n. 16-17 (avec d’autres références).

32 Bömer 1943, p. 32, n. 1 ; 138 ; Cumont 1946, p. 41-47 (cités par Scheid 1984, p. 121 n. 18). Rushford (1915, p. 149-164) a signalé un certain nombre de monuments funéraires sur lesquels les candélabres ou les torches sont représentés. La signification des lumières sur les tombes n’est cependant pas claire : voir Scheid 1984.

33 Collart 1937, p. 474-485.

34 Tsochos 2012, p. 103 .

35 Robert 1974, p. 220 = Robert 1989, p. 307.

36 Pilhofer 2009, 48.

37 IG X, 2, 1, 260. Le texte est cité infra, n. 106.

38 Voir infra, n. 122.

39 Jarry 1982, p. 83-85 no 22 = SEG 26 (1982), 1423, ll. 8-11 (Syrie) : Διὰ τὸ καὶ ὐπὸ τοῦ πατρὸς μου ἀφιερῶσ[θ]αι τὴν αὐτὴν χώραν καὶ εἰς λόγον ἀποκαύσεoς εἰς τὸ ἐμοί τε καὶ αὐτῷ ἐπιφέρεσθαι τὴν ἐπὶ τῶν τόπων ἀπόκαυσιν (« car cette même terre a été consacrée par mon père, et, en ce qui concerne les sacrifices, afin qu’on nous apporte à moi et à lui les sacrifices sur le tombeau »).

40 Ainsi, l’Epigraphik Datenbank Clauss / Slaby ne recense que les exemples philippiens.

41 Gloss., II, p. 142, 9. Le verbe παρακαίειν n’est cité qu’avec les sens connus dans la littérature grecque : i.e. brûler par le froid ou par la chaleur (e.g. les plantes) et plus rarement par le feu ; le verbe ἀποκαίειν peut avoir aussi un sens médical, celui de καυτηριάζω.

42 Voir par exemple Casabona 1966, p. 13-14 ; cf. Robert 1974, p. 220 = Robert 1989, p. 307.

43 Les termes ἐναγισμός, ἐνάγισμα, ἐναγίζειν n’apparaissent pas dans les inscriptions avant le II^e s. av. J.-C. Dans le cadre de la description des divers cultes héroïques, ils connaissent en revanche un usage plus large chez Plutarque et Pausanias. Ekroth 2002, p. 307-308 n’a pas tort de lier cet usage avec les « antiquarian tendencies of the Second Sophistic » ; cf. aussi Parker 2005, p. 38 n. 8 qui renvoie à Pfister 1909-1912, p. 471-472.

44 Le héros pouvait recevoir deux genres de sacrifices définis par les verbes θύειν et ἐναγίζειν respectivement ; comme le premier sous-entend que le sacrifice était accompagné d’un banquet, on doit supposer que le second se réfère à un sacrifice n’incluant pas un banquet : voir Ekroth 2002, p. 180 avec des renvois aux p. 85 et 127-128 et les notes 458-459 (bibliographie).

45 Voir Parker 2005, p. 40 avec n. 20. Bien que cela ne soit que rarement spécifié, le terme ἐναγίζειν peut être associé avec le sacrifice animal. Mais quand il s’agit des défunts ordinaires, ἐναγίζειν doit se référer, d’après Ekroth (2002, p. 128), « to the whole ritual performed at the tomb or, more specifically, the non-fluid offerings, consisting of cakes, fruits and prepared food ».

46 C’est l’idée par exemple de Garland 1985, p. 110-114.

47 Pour cette pratique, voir les inscriptions épichoriques qui datent du V^e et IV^e s. et sont publiées dans la collection TAM I ; cf. Bryce 1980, p. 41 n. 2.

48 Rohde 1925, p. 167 ; Kurtz – Boardman 1971, P. 145-147 ; Murray 1988, p. 250 ; Johnston 1999, p. 63-64 et 277 (cf. Ekroth 2002, p. 278 et 230-232).

49 Burkert 1985, p. 201-202 ; cf. Ekroth 2002, p. 330-332.

50 Dans le testament d’Epicteta les parents qui se réunissaient à l’hérôon pouvaient prendre part au banquet sacrificiel en l’honneur du défunt. Mais il est notoire que des portions spécifiques étaient assignées à chaque groupe (Garland 1985, p. 112). Les documents de cette période ne spécifient pas toujours, comme le note Parker (2010, p. 117), ce que devenait la victime mais un texte indique que les héritiers doivent organiser des sacrifices d’animaux et des banquets annuels (εὐοχηθήσονται καὶ θυσιάσουσιν), ce qui révèle que l’animal était normalement consommé.

51 Le testament d’Épicure (Diog. Laert.,10, 16) prévoit des ἐναγίσματα pour son père, sa mère ainsi que pour lui-même, le jour de son anniversaire ; cf. Mannzmann 1962, 136-147 (avec d’autres exemples, surtout épigraphiques).

52 Ormerod – Robinson 1914, p. 5 n° 10, l. 7-14 : Sidyma, en Lycie (cité par Lattimore 1962, p. 127) = TAM II, 245 l. 7-14 : Βούλομαι καθ᾽ἔτος θύεσθαι [ἡμ]εῖν ἀλέκτορα καὶ ὄρνειθα τελέα[ν] καὶ καλ[ὴν] ἅμα τῷ μέλλειν συναιρεῖν τὰ γενήματα. Ὁμοίως [π]άλιν ἅμα τῷ μέλλειν τ[ρ]υγᾶν, τὰ αὐτὰ θύματα. Καὶ ἔσται τῷ θύοντι ἐπίζηλα καὶ ἐπικερδῆ, ἐὰν δέ τις παρενθυμηθεὶς μὴ θύσῃ, ἔσται αὐτῷ ἐπιβλαβῆ κλπ. Un autre exemple, datant de l’Empire, provient de Stoboi, municipium de la province de Macédoine (IG X, 2, 2, 348, l. 10-22).

53 Robert 1974, p. 210-220 = Robert 1989, p. 306-307. Tsochos (2012, p. 103) discutant l’expression παρακαύσουσί μοι ou ὅπως ἀποκαίηταί μοι ῥόδοις se demande s’il faut comprendre que l’on brûlait des roses sur la tombe du défunt ou si cette formule signifie qu’on offrait un sacrifice par le feu, ou encore bien si l’on allumait des lampes près de la tombe. Il penche, à juste titre, pour la deuxième interprétation (voir sur ce point les observations critiques de Voutiras, dans BJ 2013, 443-447).

54 Dans le livre V de l’Énéide (v. 42-105), Virgile, suivant le modèle homérique, décrit la célébration de l’anniversaire de la mort du père d’Énée, Anchise ; cf. le commentaire de Bömer 1943, p. 12 ; Scheid 1984 ; Scheid 2000, p. 134-138. Ovide, Fastes 2, 533-638 ; cf. Scheid 2005, p. 178-179.

55 Scheid 2005, p. 178 qui renvoie à l’étude des parentationes en l’honneur des princes défunts (cf. p. 189-209).

56 Le banquet du neuvième jour unissait la famille à la communauté. Ce repas comprenait des aliments particuliers : du sel, des lentilles ou des fèves, une bouillie de céréales et du vin, déposés sur le sol, sur une tuile ou sur une pierre ou bien alors sur une table de libation communicant avec l’urne ou la tombe(Virg., Aen., 5, 76-77 [parentalia en l’honneur d’Anchise] : « Là, selon la coutume, il verse sur le sol une libation de deux coupes de vin pur, de deux coupes de lait frais, de deux coupes de sang consacré… » ; Ov., F., 2, 537 sq. : « Les mânes se contentent du don des couronnes qui recouvrent une tuile, de quelques grains, d’une pincée de sel, de pain trempé dans le vin et de violettes éparses ; dépose ces offrandes dans un vase en terre cuite que tu laisseras au milieu du chemin »).

57 Serv., Aen., 5, 79 ; cf. Cumont 1949, p. 45 ; Bömer 1958, p. 122-123 (citées par Scheid 1984, p. 134 et n. 75).

58 Comme le note Scheid (1984, p. 134 n. 78 avec bibliographie) :« le repas des Feralia reproduit la même opposition dans les habitudes alimentaires que le silicernium et remplit vraisemblablement la même fonction que celui-ci : redéfinir clairement les vivants en les opposant aux morts, rappelés à l’occasion de l’Achéron et congédiés à nouveau après le banquet ».

59 Pilhofer 2009, 48 l. 7-8. La formule D(iis) M(anibus) [Pilhofer 2009, 79, 80, 136, 277, 384β, 429, 502] ou Dis Inferis Manibus [Pilhofer 2009, 525], Manes inferi [Pilhofer 2009, 48 ?], qui figure au début de certaines épitaphes de Philippes, indique que les morts étaient placés sous la protection des Mânes et qu’ils étaient ou étaient eux-mêmes devenus dieux Mânes : Rosenberger 2016, p. 118 n. 40 et 41 (avec des renvois bibliographiques). Les équivalents grecs des dieux Mânes sont : Θεoὶ καταχθόνιοι, Θεοὶ Δαίμονες, ou encore Θεοὶ Ἥρωες.

60 La fête avait lieu, donc, à Philippes au début du mois de juin. Mais ailleurs elle était célébrée entre mai et août : voir les exemples cités par Lattimore 1962, p. 138 n. 355.

61 Obryk 2012, p. 94-115 cité par Rosenberger 2016, p. 118 n. 39.

62 Scheid 2005, p. 188.

63 Demargne 1974, p. 122 ; cf. Schweyer 2002, p. 44.

64 Une inscription de Hiérapolis (Ritti 2016, p. 503, n° 25, l. 9-10 : ἅτινα κλῆρον κατέλειψα, ἵνα έκ τῶν τόκων κατὰ ἔτος οἱ κληρωθέντες εὐφρανθῶσι ἐπὶ τὸ ἡρῷον μου τοῦτο) laisse entendre que, dans certains cas, les convives étaient tirés au sort.

65 Voir Lucien, Luct., 24 ; cf. Lindsay 1998, p. 67-80 ; Ekroth 2002, p. 278 avec les notes 308-309 ; Jensen 2008, p. 107-143. Artémidore (Oneir., 1, 47) nous apprend que la seule catégorie des défunts qui n’était pas accueillie à ce genre de banquets était celle des suicidés. Il est difficile de lier les dépôts de nourriture avec des croyances à l’au-delà ou à l’immortalité de l’âme : voir Lepetz – Van Andringa 2004 ; Lepetz 2017, p. 253-254.

66 Paul-Festus, p. 91 L. : « ils appelaient sacrifice humain celui qui était offert pour un défunt. » Sur cette question, voir Scheid 1984, p. 130-131 n. 57 (avec bibliographie) qui suit ici Le Bonniec 1958, p. 92 (qui rapproche cette définition du sacrifice « humain » de celui de la porca praesentanea) et Latte 1960, p. 82, n. 4.

67 Les spécialistes ne sont pas d’accord sur la question de savoir si le destinataire de ces repas était Hermès ou le défunt. Mais comme l’écrivait Ekroth (2002, p. 304) l'âme de ce dernier se mettait en contact, à cette occasion, avec le monde des vivants.

68 L’origine exacte de la pierre est inconnue ; elle était remployée au bastion sud de la porte est de Philippes : voir Lemerle 1936, p. 336-343.

69 Pilhofer 2009, 133, l. 13-17 : ἔδωκα συνποσίῳ Θεοῦ Σουρεγέθου πρὸς τὴν ἀγορὰν παρὰ τὸ ὡρολ̣όγιν δηνἀρια ρνʹ ἀφ’ ὧν ἐκ τῶν τόκ[ων] [π]αρακαύσωσιν κατὰ ῥόδοις.

70 IG X, 2, 2, 348-349 (la seconde étant une forme abrégée). Le mot συμ(ν)πόσιον est un des termes utilisés pour désigner une association (Poland 1909, p. 259 sq.). Ce collège est doté de la somme de 1000 deniers avec laquelle les synposiastai doivent faire un sacrifice par le feu (holocauste) au cours de la célébration des Rosalia (Tsochos 2012, p. 105).

71 Notons qu’un sacrifice similaire est prévu dans l’inscription de Pise ou la Tabula Siarensis. Le sacrifice aura lieu devant la tombe : inferias ante tumulus : RS I, 521 l. 59-61 (Tabula Hebana) ou « utique apud eam aram quodannis …inferiae mittantur » à Pise : ILS 139 l. 16 (cités par Scheid 2005, p. 203 n. 59). Sur la tombe considérée, à cette époque, comme un autel (βωμός), voir Lattimore 1962, p. 131-132 ; Gros 1991, p. 179-185.

72 Pour le verbe εὐφραίνεσθαι dans le cadre des banquets voir, en général, Schmitt-Pantel 1982, p. 177-178 et 192 ; cf. Ritti 2016, p. 505 n. 152.

73 La part de Cérès (sans doute les exta), en effet, est brûlée sur un autel, celle du défunt (on ignore s’il s’agissait d’une part de viande particulière) sur le bûcher s’il était incinéré, ou sur un autel s’il était inhumé, à moins que la viande fût déposée avec le corps dans la tombe. On y verra un rite de passage où le mort est encore traité comme un vivant mais séparé de sa famille, comme l’indique le dépôt de viande sur le bûcher ou dans la tombe, car en partance pour les enfers où il revêtira son nouveau statut. Le Bonniec (1958, p. 91-107) a essayé de reconstituer la suite rituelle ; voir toutefois les observations critiques de Scheid 2005, p. 169-174.

74 Selon Ekroth (2002, p. 279 n. 319-320), la participation du défunt dérive des reliefs d’héroïsation (sur les « Totenmahlreliefs », voir la bibliographie citée par Garland 1985, p. 158) où l’on représentait une figure masculine allongée sur une table chargée de cadeaux, comme ceux de Thasos (Holtzmann 2018) ; Murray 1988 (p. 239 sq.) note à juste titre que contrairement à la conception littéraire dominante de la mort, défunt et symposium semblent être étroitement liés aussi bien dans l’iconographie funéraire que dans les inscriptions qui décrivent les pratiques rituelles (voir aussi Garland 1985, chap. VI).

75 Voir la définition dans Ekroth 2002, p. 129 n. 1.

76 Voir Virg., Aen., 6, 224-225 ; cf. Scheid 2005, p. 182-188 ; Rebillard 2015, p. 270 n. 20. Je n’ai pas l’intention d’entrer dans la controverse traditionnelle entre « participatory sacrifices » pour les Olympiens (θυσίαι) et « renunciatory sacrifices » (ἐναγίσματα) pour les Chtoniens (Scullion 2000, p. 165), clivage qui fut relativisé suite à de nombreuses nouvelles études. Il existe une riche bibliographie sur ce sujet depuis Meuli 1946, p. 185-288 ; cf. Festugière 1946-1947, p. 447-455 ; Nock 1944, p. 141-174 ; Nock 1972, 2, p. 575-602 ; enfin Scullion 1994, p. 75-119 ; Scullion 2000, p. 163-171.

77 Wissowa 1912, p. 418 ; Latte 1960, p. 132 ; Kurtz – Boardman 1971, p. 215 ; Scheid 1984, p. 128-131 ; Scheid 2008, p. 7.

78 CIL XI, 1420-21 [ILS 139-140] ; cf. Marotta d’Agata 1980 ; Scheid 2005, p. 193-200 ; description des honneurs funèbres annuels pour Germanicus : Tabula Hebana (rogatio Valeria Aurelia) dans RS I, 507 sqq. et Lebek 1988 ; Tabula Siarensis : AE 1984, 508 ; cf. Fraschetti 2000 (références citées par Scheid 2005, p. 193 n.18).

79 Bryce 1980 ; Parker 2010, p. 117 n. 61 ; dans tous les cas c’est la famille au sens large qui est chargée de l’organisation de la fête commémorative et on trouve même parfois des groupes de parents dont la composition varie (Parker 2010, p. 119 n. 70). Cette large participation familiale n’apparaît pas dans le testament d’Epikratès (fin du I^er s. ap. J.-C.) où deux affranchis sont chargés d’accomplir les rites prévus (c’est là une observation de Parker 2010, p. 120. Sur ce testament voir Hermann – Polatkan 1969 ; cf. L. Robert dans Bull. ép., 1970, 512 ; Bull. ép., 1972, 408 ; Bull. ép., 1973, 392).

80 D’Arms 2000, p. 136 l. 17 et sq. ; cf. Scheid 2005, p. 179 et n. 59 qui cite à ce propos CIL XI, 5047 (Mevania) : (…) Hic collegio suo centonariorum legauit HS (mille) ex cuius reditu quod annis die Parentaliorum ne minus homines XII ad rogum suum uescerentur).

81 Pilhofer 2009, 524 [Charitomeni], l. 6-7 : ex quor(um) redit(u) annuo rosal(ibus) ad moniment(um) eor(um) uescentur ; inédite [Daton], l. 7-8 : ex quib(us) redit(u) ad parental(ia) uesc(antur) ; inédite [Polystylon], l. 6-8 : ex quibu[s] redit(u) ad[alant( ?)] [p]arentali[bus uescant(ur)] ou ex quibu[s] redit(u) ad{ad} [p]arentali[a uescant(ur)] ; inédite [provenance inconnue, musée de Philippes], l. 4-5 : uti adaiant uescant(ur) Parentalis Rosalis ; Nigdelis 2012, p. 103-110 (AE 2012, 1382, l. 7-10) [Kalamônas] : ex reditu eorum quod ann(is) ad mon[u]ment(um) suum adalant [et] uescantur rosis et u[t] et(iam) gymnasio fruant[ur] ; Pilhofer 2009, 529, l. 5-9 : quo[rum ad monu]ment[um eorum] rosa[libus ---] uesc[ant(ur)] ; Pilhofer 2009, 644 l. 5-10 : ut ex usuris eorum uescantur quotquot annis Rosis adalant(ur)

82 Le verbe uescor apparaît dans la littérature avec le sens de « to feet on, devour or to take food, to eat ». Le Oxford Latin Dictionnary (s.v.) ne cite aucun exemple épigraphique ; voir par exemple, la fondation funéraire de Mevania (CIL XI, 5047, l. 6-8, supra n. 80).

83 Apulée (Flor., 19) distingue deux manières de s’alimenter, selon que les aliments sont disposés sur une table ou sur le bûcher, voire le tombeau. La première est bien sûr réservée aux vivants, la seconde aux morts (cf. Scheid 1984, p. 131 n. 60).

84 Elle a été formulée par Tsochos 2012, p. 108.

85 En effet, l’offre d’un banquet était un des soucis majeurs des familles suffisamment fortunées, qui cherchaient, par ce moyen, à élargir le cercle privé et faire de la commémoration du défunt un acte à portée publique et civique ; la fortune seule permettait de multiplier les célébrations accompagnées des banquets et l’entretien des sépultures, garnies de fleurs à profusion : Schmitt-Pantel 1982, p. 181-182 ; Ekroth 2002, p. 278 et n. 314.

86 Hopkins 1983, p. 214. Selon Lucien (Luct., 19-24), les gens disaient que les libations, les dons de vêtements et le sacrifice des animaux étaient faits pour le bénéfice des morts, mais tout le monde savait bien qu’ils étaient en fait destinés à eux-mêmes et non moins à impressionner les autres personnes en deuil. Il cite (§ 24) un passage d’Homère (Il., 19, 225) οù Ulysse dit que les Achéens ne doivent pas faire le deuil de Patrocle en jeunant : γαστέρι δ᾽οὔπως ἐστὶ νέκυν πενθῆσαι Ἀχαιοὺς. S’il y a là une part de vérité, on ne peut pas exclure pour autant que les offrandes aient eu non seulement pour fonction symbolique de nourrir les morts, mais encore d’autres fonctions plus prosaïques (voir Morris 1992, p. 104-108).

87 L’amphore, remplie de vin, qui était placée devant la tombe indique qu’il y avait aussi consommation du vin (voir Pilhofer 2009, 133 ; cf. Edson 1948, p. 175).

88 Picard -Avezou 1914, p. 53.

89 Cf. infra, n. 122.

90 Le Bas – Waddington 1870, n° 1687 ; Picard – Avezou 1914 ; cf. Collart 1931, p. 69.

91 Sur les termes escae et profusiones et leur signification, voir Lattimore 1962, p. 137-138. Un grand nombre d’urnes cinéraires de Pompéi étaient pourvues des tuyaux pour cette raison (Cormack 2004, 118 n. 580) ; on trouve des exemples, certes plus rares, en Asie Mineure : Cormack 2004, p. 118-121 ; cf. Toynbee 1971, p. 61-62 n. 253 (bibliographie). Sur les profusiones à l’occasion des Rosalia, voir Tsochos 2012, p. 100, avec notes.

92 Perdrizet 1900, p. 299-323 ; Collart 1931, p. 58-69 ; Collart 1937, p. 476 et n. 2. L’origine romaine des Rosalies ne faisait aussi aucun doute pour Robert 1950, p. 92 = Robert 1974b, p. 94 ; cf. Robert 1974a, p. 220 n. 239 = Robert 1989, p. 307 n. 239 ; cf. également Bull Ep. 1970, 512 (p. 440) : il considérait que leur diffusion en Orient était « une marque illustrant l’influence romaine sinon la romanisation ».

93 Hoey 1937, p. 26 avec n. 49-50 ; Baus 1940, p. 124-132 ; Blech 1982, p. 93-97 ; Hopkins 1983, p. 214.

94 Cet usage est abondamment illustré dans la littérature et l’épigraphie : Hoey 1937, p. 22 et n. 33 ; Garland 1985, p. 115-116. Il semble que ce soit une pratique banale à Hiérapolis de Phrygie où est utilisé le terme στεφανωτικὸν : καταλείπειν, διδόναι στεφανωτικὸν : (Ritti 2016, p. 587-588) dans les donations commémoratives où la majorité des donateurs sont des membres des associations professionnelles (Ritti 2016, p. 589-590).

95 Il a été noté à juste titre que la Macédoine était fameuse pour ses roses, voir Théophr., Caus. plant., 1, 13, 11 (Dion) ; Hist.Plant., 6, 6 ,4 (la région autour de Philippes) ; Hdt, 8, 138, 1 (en bas des pentes orientales de la chaîne du mont Bermion : Picard – Avezou 1914, p. 53-54 ; Edson 1948, p. 169 ; Ascough 2003, p. 27 n. 56 ; Tsochos 2012, p. 99-100) On trouvera des témoignages relatifs à l’usage des fleurs en Occident comme en Orient, aussi bien dans des cérémonies religieuses dans d’autres occasions, dans Tsochos 2012, p. 99-102 mais la signification symbolique de tels usages en Occident ou en Orient nous échappe (voir Lattimore 1962, p. 140-141).

96 Voir supra, et n. 24.

97 Lattimore 1962, p. 140 et n. 364-366.

98 La présence d’hommes d’affaires Romains ou Italiens est attestée à Philippes dès l’époque républicaine (voir Brélaz – Zannis 2014). Les premières vagues de colons arrivèrent vers la fin de la même période (Rizakis 2016).

99 À défaut des preuves directes (voir Tsochos 2012, p. 109), on sait par ailleurs que la Macédoine et le nord de la péninsule italique entretiennent des rapports continus et variés : voir Salomies 1996 ; Rizakis – Touratsoglou 2000, p. 240-241 et 254-255.

100 Mottas 1994 ; cf. Brélaz 2015, p. 381

101 Puchner 1987, p. 197-278 ; cf. Kokkinia 1999 ; Tsochos 2012, p. 101-102. Un bel exemple est celui du testament d’Épicratès, père de Diophantos (voir Strubbe 1997, n° 40 ; cf. Foschia 2004, p. 32 n° 44), qui apparaît dans un songe de son fils lui ordonnant d’établir une fondation (l. 33-36) ; cette tâche fut aussitôt confiée aux deux affranchis, Telesphotros et Eunomos, auquels Diophantos demanda aussi d’accomplir un acte rituel (l. 49-51), désigné avec le verbe ῥοδίζουσι, qui renvoie naturellement à la fête des Rosalia : ῥοδίζουσιν δὲ ὁ Τελεσφόρος καὶ ὁ Εὔνομος ἐπὶ τὸ μνημεῖον μὴ ἔλασσον δαπανῶντες εἰς ῥόδα δηναρίων εἴκοσι πέντε, ποιοῦντες τοῦτο ἐπάναγκες εἰς τὴν τοῦ ἥρωος θρησκείαν κλπ. (cf. Foschia 2004, p. 21 : sur le sens du mot θρησκεία).

102 Sur l’étroite relation et les échanges commerciaux entre la Macedoine, la Thrace et l’Asie Mineure, voir Perdrizet 1897, p. 523 n. 5 ; Picard – Avezou 1914, p. 62 ; Collart 1937, p. 39-132 ; Green 1941, passim ; Robert 1974, p. 242-243 ; Rizakis – Tourtatsoglou 2018, p. 159-161. Cette relation, excellemment illustrée dans nombre d’études parues dans les volumes de la revue bulgare Pulpudeva (2, 1978 et 4, 1983), explique la proximité culturelle de la Macédoine et la Thrace avec l’Asie Mineure, particulièrement la Troade et la Phrygie. L. Robert attribuait à ce « substrat thrace et bithynien » la propagation du rite de sacrifice par le feu dans les pays grecs tandis qu’en Phrygie il y voyait une coutume importée de Rome.

103 Cette coutume est explicitement décrite dans un décret honorifique de Tégée, de l’époque augustéenne, pour C. Asinius Felix : (IG V, 2, 26, ll. 3-8 : ἄγειν δὲ αὐτοῦ κα[ὶ τὴν γενέθλιον ἡμέραν κατ᾽ἐνιαυ]τὸν ἐν τοῖς ῥόδοις κα[ὶ - - -ca. 24 ---τ]ὰ γέρα. Στεφανοῦσ[θαι δὲ ἀνθινοῖς στεφάνοις τ]ὸ μνημεῖον ὑπὸ τοῦ[--- magistratus --- τοῦ καθ’] ἔτος ἀντιτυγχάνον/[τος --- κλπ.) et dans une inscription de Pélagonie : IG X, 2, 2, 166 l. 3-6 : ποιήσουσιν δὲ οἱ διάδοχοι ἐμοῦ Παραμόνου ῥοδοφόρια τῷ στηλίῳ κατὰ ἕκ[αστ]ον ἔτος, [Πανή]μου όκτω[καιδ]εκάτη κλπ. (le 18 juin). Cette décoration de la tombe avec des roses est illustrée sur le plafond d’une tombe à voûte de la nécropole occidentale de Thessalonique, où sont représentés des pétales de roses (Marki 2001, p. 323). Une inscription de Bulgrarie (Seyrig 1928, p. 275-277 ; IGBR II, 796 l. 3-5) laisse entendre qu’on faisait aussi des libations avec l’eau des roses : (…) ἐγένετο πολυλάλατος ἥρως ἀθάνατος, ἐν δὲ ῥόδοισι ῥόδον ἐπιχεύσατε τῷ περιβωμ(ί)ῳ ὧ φιλάδελφον γένο(ς) καθ᾽ ὑμῶν. Cette fête est à distinguer du dies violaris, célébré le 22 mars (Cook 1914, p. 11-12), au cours duquel du pain et du vin étaient distribués et où l’on pratiquait aussi des sacrifices (cf. CIL VI, 10248).

104 Sur les animaux immolés, voir Vermeule 1972.

105 Ceci est clairement indiqué dans une inscription de Cemenelum (CIL V, 7906) : sacrificium facerent ansare et libo et in templo ex more epularentur et rosas suo tempore deducerent et statuam tergerent et coronarent.

106 IG X, 2, 1, 260 B (latus dextrum) : Ἱέρεια οὖσα / Εὐεία Πρινο/φόρου κατα/λίπω εἰς μνί/ας χάριν αἰω/νίας ἀμπέλων/ πλέθρα δύω/ σὺν τοῖς τάφροις /, ὅπως ἀπο/κέηταί μοι / ἀπὸ ἀγο/ρῶν θειάσου ἐ/πὶ τοῖς αὐτοῖς / προστίμοις. / Εἰ δὲ μηδὲ ὁ ἕ/τερος θίασος/ ποιῇ, εἶναι αὐ/τὰ τῆς πόλε/ως ; IG X, 2, 1, 260 C (latus sinistrum) : <φερέτωσαν> / καὶ οἱ μύστε / μικρὸς μέ/γας ἕκαστος / στέφανον ῥό/⁵δινον, ὁ δὲ μὴ ἐ/νέγκας μὴ μετε/χέτω μου τῆς/ δωρεᾶς κλπ.

107 Edson 1985, p. 173 ( = Edson1985, p. 902) puis en 1972, dans le corpus de Thessalonique (IG X, 2, 1, 260) pensait que cette formule faisait allusion aux « roses brûlées » et renvoyaient aux publications relatives de Philippes mais ni à l’article de Collart (1931), qui traitait en détail cette question, ni à sa monographie (1937, p. 475-482).

108 Youtie 1949, p. 277. L. Robert (Bull. Ep. 1950, 134 p. 170 ; cf. Robert 1974, p. 220 n. 237 = Robert 1989, p. 306 n. 237) approuva l’interprétation de C. Youtie en rappelant que celle d’Edson était, de toute façon, basée sur « un contresens grammatical des éditeurs de 1914 (i.e. Picard et Avezou) ».

109 Collart 1937, p. 419.

110 Nilsson 1911, p. 679-684 ; Nilsson 1914, col. 1112 (cité par Lattimore 1962, p. 139 n. 358) ; cette idée est soutenue aussi par Tsochos 2012, p. 108-109.

111 Voir aussi Lattimore 1962, p. 137 avec la n. 345.

112 Perdrizet 1897.

113 Perdrizet 1897 ; Nilsson 1911, p. 679-684 ; Nilsson 1914, col. 1112 ; cf. aussi Wiesner 1963, p. 171 (cité par Tsochos 2012, p. 108 n. 339). La relation de Dionysos et de son équivalent romain, Liber Pater, avec la mort est bien connue (voir en dernier lieu Cole 1993). Elle explique la relation de confréries dionysiaques, à Philippes, avec l’accomplissement des rituels relatifs à la mémoire des défunts ; cette relation est illustrée de façon extraordinaire par l’épigramme funéraire d’un jeune philippien, probablement myste lui-même (Pilhofer 2009, 439 avec la bibliographie).

114 Cette ingénieuse observation de P. Perdrizet (cf. aussi Tsochos 2012, p. 108 n. 339) fut par la suite confirmée par une documentation plus récente : sur environ 17 donations commémoratives, il y a six donateurs thraces alors que les Romains ou les Grecs ne sont représentés que par un seul document ; il faudra toutefois signaler que dans neuf autres documents l’identification des donateurs est difficile voire impossible.

115 Dans la vallée du Strymon, Dionysos est figuré parfois comme dieu-chasseur ; voir Perdrizet 1910, p. 21 et pl. II qui rappelle à cet effet trois vers des Bacchantes (v. 1189-1191). En revanche, c’est la première fois que Souregethès – autre dénomination, du héros-cavalier, adoré dans les pays thraces – est lié avec la mort et les rites de commémoration en l’honneur des défunts. Son culte est attesté à Philippes (Pilhofer 2009, 133), à Amphipolis (Kaphtatzis 1967, p. 374 n° 609 : [Θεῷ Σ]ουρεγ[έθη], Βείθυς Αθου). Quelques rares exemples proviennent également des actuelles Bulgarie et Roumanie (voir Tsochos 2012, p. 80-82 avec la n. 192).

116 Perdrizet 1897, p. 527. Comme le note Holzmann 2018, p. 71 n. 183, la thèse du chasseur « ange gardien personnel » esquissé par Bayet 1929, p. 21-22 a été reprise par Will 1955, p. 18 n. 1. Sur le symbolisme de la représentation du Hérôn thrace sur les stèles funéraires de la période impériale, voir l’excellente étude récente de Holzmann (2018, p. 71-73) sur des reliefs à thème héroïque de Thasos.

117 Perdrizet 1897.

118 Perdrizet 1897, p. 523 ; sur les rites concernant le culte d’Attis, voir Hepding 1903 ; Vermaseren 1977 ; Cosi 1979, p. 485-502 ; Borgeaud 1988, 87-103.

119 Perdrizet 1897 ; Perdrizet 1910, 85-86 ; cf. Picard – Avezou 1914, p. 59.

120 Les substrats ethniques thraces et de populations macédoniennes qui y vivaient seraient des médiateurs d’un tel transfert (voir supra n. 102).

121 Voir à ce propos l’étonnante collection des terres cuites d’Attis trouvées à Amphipolis et publiées par Perdrizet, 1897.

122 Ritti 2016, p. 496 n^o 23b, l. 1-5 : Κατέλειψα δὲ καὶ τῷ συνεδρίῳ τῆς προεδρίας τῶν πορφυραβάφων (δην.) Τ´ ἰς ἀποκαυσμὸν| τῶν πάπων τῇ ἐθίμῳ ἡμέρᾳ ἐκ τοῦ τόκου αὐτῶν ; Ritti 2016, p. 485 n° 19, l. 3-6 : προνοήσουσι ο[ἱ κατὰ] ἔτος γραμματεῖς τῶν ἐπιμεμελημένων ἐριοπλυτῶν, οἷς κατέλ[ιπεν (δηνάρια) ἑκατ]ὸν πεντή|κοντα, ὧν ὁ ἐτήσιος τόκος προχωρήσει ἰς ἀποκαυσμόν. Ἐὰν μέντοι μὴ ἀποκαύσωσιν, ἔσται τὰ (δηνάρια) ΡΝ´τῆς σεμνοτάτης πόλεως.

123 Ritti 2016, p. 588 (sur le πάπος, p. 621-622).

124 CIL V, 7906, ll. 9-12(cf. supra n. 105) ; CIL VI, 10248, l. 9-11 : … quodannis die natalis sui et rosationis et violae et parentalib(us) memoriam sui sacrificis quarter in annum factis celebrent et praeterea omnib(us) k(alendis) ; IGBR V, 5475, l. 13-14 (Pazardzik en Bulgarie) : (...) τω τῷ ῥοδισμῷ ἀρσενικὸν κριὸ<ν>.

125 Nilsson 1967, p. 179 ; Murray 1988, p. 250 ; Burkert 1985, p. 193.

126 Si l’attachement des Thraces à cette fête s’explique par leur « romanisation » et par la force de leurs liens avec Dionysos, l’indifférence aussi bien des Grecs que des colons romains est néanmoins étrange (cf. Tsochos 2012, p. 107-109).

127 La fête des Rosalia survivra, mais en épousant d’autres formes, dans certaines régions en Orient : voir Puchner 1987, p. 197-278 ; Tsochos 2012, p. 102 avec n. 313-314 (avec d’autres références sur cette question).

Auteur

Athanasios D. Rizakis

National Hellenic Research Foundation - arizak@eie.gr

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