Inversion et propédeutique 

1La participation des esclaves à la vie religieuse communautaire, en tant que processus de sociabilisation, trouve une première actualisation dans l’activité religieuse collégiale des esclaves, qui se voit encouragée. Par le maître d’abord, lorsqu’il accorde à son esclave le droit d’intégrer une structure associative. Par le pouvoir ensuite, si l’on considère les permissions octroyées à certains types de collèges sur la base de leur utilité publique, évaluée a priori au cas par cas et selon les demandes1 et si l’on envisage l’existence d’un sénatus-consulte, qui aurait en particulier dispensé les collèges de tenuiores d’autorisation individuelle pourvu qu’ils respectent l’ordre public et limitent leur réunion à un rythme mensuel. Dans les faits, cela revenait à faciliter les regroupements à vocation funéraire, dont on sait qu’ils rassemblaient pour l’essentiel des individus modestes, parmi lesquels des affranchis et des esclaves2. Quand on connaît la défiance des autorités aussi bien que de l’élite à l’égard des rassemblements populaires, qui avait justement conduit à l’interdiction des structures collégiales, cette mansuétude peut a priori surprendre. Il semble difficile de considérer qu’elle soit due à un sentiment de compassion à l’égard de ceux, les esclaves notamment, dont le statut et les revenus leur interdisaient une sépulture décente et le droit à la mémoire. On doit plutôt considérer l’intérêt que l’État, comme le maître, pouvait trouver à de tels regroupements, dont le fondement, quelle que soit d’ailleurs la finalité ultime de l’association, serait nécessairement la religion, puisque, dans la société antique, l’institution d’une collectivité supposait l’institution d’un culte. La réunion de ces individus dans une structure collégiale implique certes une pratique cultuelle et religieuse autonome, qui rend l’esclave pour ainsi dire maître de lui-même, dans un temps et dans un lieu donnés. Mais l’organisation de la structure collégiale, à laquelle acceptent de se plier les membres, constitue dans un second temps le garant d’une régulation de l’ordre social, tant au sein du collège lui-même qu’à l’extérieur, ce qui ne pouvait manquer d’intéresser le pouvoir, dès lors qu’il s’agissait de la frange inférieure de la population. Aussi ne trouve-t-on pas trace d’une interdiction globale de la présence des esclaves dans les collèges, de quelque nature qu’ils soient, qui émanerait du pouvoir : ce sont les collèges eux-mêmes, structures privées, qui se chargent d’édicter leurs propres lois en fonction des impératifs qui sont les leurs ou de la conscience qu’ils ont de leur honorabilité. Pour l’État, en revanche, l’intégration d’un esclave à une structure collégiale privée, non seulement ne heurte en rien les principes de la religion citoyenne, mais présente aussi l’avantage de faire entrer ces populations dans une structure-cadre dont le fonctionnement est précisément calqué sur le modèle de la cité, laquelle ne prévoit globalement pas leur intégration dans son propre fonctionnement religieux3. Que l’on considère alors ces structures comme des écoles de citoyenneté pour des esclaves susceptibles d’être un jour affranchis ou qu’elles apparaissent « simplement » comme des lieux où pouvaient être canalisés les aspirations sociales des individus par l’acceptation d’un ordre hiérarchisé importe finalement moins aux yeux du pouvoir que l’existence d’un phénomène collégial susceptible d’offrir, y compris dans ses manifestations les moins prestigieuses, un dispositif d’intégration. De ce point de vue, l’absence d’intervention de l’État dans les principes de fonctionnement des collèges empêche de parler absolument d’encadrement du fait collégial. L’accent a souvent été placé, dans les études récentes, sur les intérêts sociaux qui résultent de la participation des esclaves à la vie collégiale, conduisant à parler de régulation sociale dans la lignée des travaux d’É. Durkheim4. Mais il faudrait tout aussi bien en souligner les intérêts religieux et, à terme, politiques (puisque religion et politique apparaissent indissociablement liés dans la cité antique) en convoquant la notion de stabilité de la cité. La question des croyances propres à l’esclave peut dans cette perspective être qualifiée de sensible, en particulier compte tenu de la diversité de leur provenance. Sans doute la religion de la cité limitait-elle le culte aux seuls citoyens, mais pouvait-on ignorer une part si importante de la population dont les dévotions, même non officielles, pouvaient apparaître comme un contrepoint, facteur de déstabilisation, une sorte d’État dans l’État ? Or, le cadre communautaire de la religion romaine apparaît comme une possibilité de canaliser la diversité des expressions religieuses. La familia d’une part, des structures comme les collèges d’autre part étaient d’abord à même de fournir les bases d’une culture religieuse commune : dans le cadre de la familia, l’esclave participe aux grandes fêtes domestiques, qui rythment le temps de l’homme romain, et se familiarise éventuellement avec certains dieux du panthéon classique de la cité ; avec l’existence des collegia, l’esclave a en outre la possibilité de pratiquer des cultes liés à d’éventuels centres d’intérêts dans un cadre normé « à la romaine ». Que l’esclave, pour des raisons qui sont propres à son histoire ou aux circonstances de son asservissement, adhère à titre personnel à tel dieu plutôt qu’à tel autre est dès lors de peu d’importance, puisque la manière dont il va pouvoir s’acquitter de ce culte ne heurte pas les conceptions traditionnelles du rite et du culte romains. L’intégration des esclaves dans des associations constitue de ce fait une garantie contre l’existence d’une « véritable » religion des esclaves, dans la mesure où les outils rituels et cultuels qu’il leur est donné d’utiliser à l’intérieur du collège sont des outils spécifiquement romains, liés au modèle de la cité romaine. Faut-il dès lors parler d’une impossible individualisation religieuse, que l’autonomie de l’esclave collegiatus semblait rendre possible ? Il semble en réalité que dans ces structures, pour les esclaves comme pour les libres, la question ne se pose pas en ces termes.

2Reste toujours présente la menace d’une interdiction en cas de dérive, comme le prouve en son temps l’affaire des Bacchanales. Autant pourrait-on en dire du maître, dont l’accord qu’il donne à son esclave est en tout point révocable. À la question initiale de savoir s’il existe une limite à la participation des esclaves à une vie collégiale, la réponse doit ainsi être nuancée. L’adhésion du maître, et au-delà du pouvoir, à une expression religieuse de l’esclave, au sein d’une structure communautaire telle que le collège, peut en soi apparaître comme une marque d’autonomie, qui contredit l’idée de limite. Mais le nécessaire consentement du maître et du pouvoir peut aussi être perçu comme l’expression d’une limitation initiale de taille : le système porte en lui l’existence d’une structure qui concède un espace à l’esclave. Il ne s’agirait donc en rien d’une conquête, mais d’une concession, offerte en certaines circonstances – car il est des associations qui restent fermées aux esclaves. Quant au cadre collégial, lorsqu’il est accessible aux esclaves, les pratiques religieuses dans leur diversité (dédicaces communes, actions rituelles vécues collectivement, partage d’un calendrier rituel et banquets) peuvent apparaître comme des facteurs de création périodique de lien social à partir de formes religieuses similaires à celles expérimentées dans le cadre civique5. De ce point de vue, si l’expérience religieuse vécue par les esclaves est indéniable, elle est aussi verrouillée par l’existence de ces institutions initiales. Il est sans doute difficile de parler de contrôle de la religion collégiale, y compris pour les esclaves, compte tenu de la multiplicité des associations. On peut en revanche parler d’un encadrement initial lié à ces structures, dont l’existence autorise les esclaves à s’investir parfois de manière importante sur le plan religieux, tout en maintenant cette expérience dans les limites du religieusement correct de la cité. Quoi qu’il en soit, on est frappé de constater à quel point certains esclaves, publics, impériaux et parfois privés, peuvent être placés à proximité immédiate des réalités des pratiques cultuelles publiques. La place qu’ils occupent ne révèle sans doute rien de leurs croyances ni non plus de leurs propres pratiques religieuses, mais elle contribue à les ancrer fermement au sein de la société romaine et du modèle de la religion romaine. On peut bien entendu imaginer que les esclaves affectés à ces fonctions étaient considérés comme des individus de confiance, à qui il était donné d’approcher la religion civique, et que cette confiance résultait d’une attitude globale de ces esclaves bien intégrés dans le système. En ce sens, il est peu probable que la place privilégiée qui était la leur les ait conduits à modifier fondamentalement leurs croyances et leur univers de pensée. Mais on peut légitimement imaginer que les fonctions qu’ils occupaient ont contribué à leur offrir une vision, sinon une compréhension, bien plus large de la religion que celle dont pouvait disposer la masse globale des esclaves voire parfois des individus. De ce point de vue, il semble naturel de s’inscrire en faux contre les attaques portées à l’encontre du modèle de la religion de la cité, selon lesquelles les populations qui n’appartenaient pas à l’élite n’auraient rien su du système religieux pratiqué dans le cadre de la cité6. L’implication des esclaves dans la pratique sacrificielle publique, dans le cadre des uici, des collèges sacerdotaux ou encore des associations collégiales démontre au contraire une connaissance des mécanismes, des gestes et même, parfois, des enjeux, qui caractérisent la pratique cultuelle romaine tout en rendant manifeste le cadre dans lequel se jouent les possibles religieux de l’esclave.

Autocélébration des esclaves par le religieux et construction d’une visibilité

3De fait, l’investissement religieux dans l’espace civique et communautaire semble avoir été perçu par les esclaves concernés comme de nature à leur conférer une dimension supplémentaire, apte à servir leur mise en valeur et leur image personnelle. C’est ce que laisse entendre par exemple le formulaire des aeditui, qui ont souvent tendance à effacer de leur nomenclature l’indication explicite de leur servitude – à savoir l’emploi des termes seruus ou uerna – pour privilégier le génitif d’appartenance, qui semble les lier personnellement, intimement à leur maître, l’empereur lui-même ou un membre de la domus. Parmi les aeditui impériaux, seul Nereus présente une nomenclature où coexistent la mention de sa fonction d’aedituus et celle de son statut juridique : Nereus Caesaris, seruus aedituus7. Pour les autres, leur nomenclature se compose de la mention d’un nom et de la référence plus ou moins précise à un empereur, accompagnée de l’indication de la fonction8. Agents plus qu’esclaves, ils trouvent dans ces conditions le moyen d’échapper à la stricte définition juridique de leur statut. Si la religion a ici peu à voir, elle offre en tout état de cause un cadre susceptible d’assurer à ces individus une projection d’eux-mêmes qui repose sur la proximité qu’ils entretiennent de fait avec le pouvoir et son expression religieuse. Les aeditui serviles de l’Empereur avaient ainsi la possibilité de tirer avantage à la fois de leur appartenance à la familia impériale et de leurs fonctions dans le temple. Se manifestait ainsi pour les esclaves employés par l’empereur la possibilité de se présenter comme des individus qui avaient su retenir la confiance de leur maître et étaient de ce fait appelés à évoluer dans des espaces que l’intérêt de l’empereur avait conduit à placer au centre des préoccupations de tous. Le titre, l’appartenance à une familia, notamment lorsqu’il s’agissait de celle de l’Empereur, ainsi que le temple lui-même apparaissent ainsi comme des éléments d’autocélébration. Parmi ces individus, certains se signalent par leur culture ou leur raffinement. Amaranthus, l’aedituus du temple de la Concorde, consacre ainsi une inscription en vers à son épouse défunte (CIL VI, 8703), signe d’une recherche de raffinement, qui peut certes correspondre à la volonté de célébrer la perte d’une épouse chérie, mais qui marque aussi une réelle attention portée aux codes en vigueur dans la société romaine9.

4Les structures collégiales représentaient également un espace apte à conférer aux esclaves une visibilité pour peu qu’ils aient pu régler une cotisation annuelle et, s’agissant des magistri, les dépenses liées à l’exercice de leur charge. À ce capital financier devait s’ajouter aussi la possibilité d’accéder à la gestion de leur pécule, c’est-à-dire de disposer d’une autonomie suffisante à l’égard du maître ou d’une reconnaissance assez marquée pour qu’ils puissent disposer librement de leur argent. À ces conditions, il est certain que les esclaves aux prises avec le fait religieux dans la cité ont su faire fructifier ce capital et le traduire en termes de visibilité. Cette visibilité pouvait sans conteste être offerte par les lieux que fréquentaient les esclaves, temples ou collèges, comme l’indiquent par exemple les vestiges archéologiques des différentes scholae des associations. Leur emplacement ainsi que les caractéristiques de ces locaux sont également significatifs de ce que la religion collégiale pouvait offrir aux esclaves notamment en termes de dignité et de visibilité10. Si les collèges domestiques trouvaient habituellement à s’abriter dans des locaux appartenant aux maîtres11, les associations qui honoraient particulièrement la divinité impériale étaient susceptibles d’obtenir un lieu de réunion dans les annexes d’un temple du diuus. L’épitaphe de Titus Flavius Trophimus, un affranchi impérial, appartenant à un collegium numinis dominorum indique ainsi qu’il est situé sup (!) templo diui Claudi12. De manière générale, les lieux de réunion des associations étaient tout sauf discrets et trouvaient à se placer sur la place publique ou à proximité du temple de la divinité « tutélaire »13. Nicolas Tran a rappelé que si l’aménagement des collèges professionnels « réservait une place centrale aux activités religieuses », il était aussi pensé de manière à bénéficier d’une visibilité dans la cité. À Ostie, par exemple, la casa dei Triclini, siège du collège des charpentiers, consistait en un petit sanctuaire situé sur un podium visible depuis la rue par les passants. Les fabri nauales d’Ostie achètent pour leur part un templum, qui leur offre un décor de réunion luxueux14, signe que le collège regroupait sans doute plutôt les patrons que les travailleurs les plus humbles et beaucoup de ses membres souhaitaient décliner leur fonction sociale. S’agissant de collèges où les esclaves ont une place prépondérante, on peut évoquer le cas de la schola du collegium salutare des uilici des praedia Galbana à Rome, située sur un territoire impérial obtenu du procurator patrimonii à proximité immédiate des entrepôts du même nom15. L’inscription imposante qui commémore la consécration du groupe au Numen impérial, à Esculape et à Salus Augusta, fait mention d’un collège d’une cinquantaine de membres, parmi lesquels on compte des esclaves et des affranchis impériaux ainsi que des libres (fig. 10)16. Il présente pour nous l’intérêt d’être dirigé par trois uilici praediorum Galbanorum. Les praedia Galbana (connues par cette seule inscription) font référence au domaine occupé par les horrea Galbae, situés entre le sud-ouest de l’Aventin et le Tibre, qui comptaient sans doute parmi les plus importants de la ville et servaient non seulement de lieu de stockage pour l’annone, mais aussi de lieux de vente, contrairement aux entrepôts d’Ostie (fig. 11)17. Propriété de la famille des Sulpicii Galbae, le territoire devint partie intégrante du patrimoine impérial, lorsque Galba accéda au pouvoir. Datable de l’époque d’Hadrien, l’inscription fait connaître l’existence de uilici praediorum Galbanorum, qui doivent être considérés comme des individus placés à la tête du domaine impérial qui employait de nombreux esclaves18. Elle montre aussi les liens qui se créent nécessairement, entre ces uilici et les procuratores patrimonii, ces intendants du patrimoine de l’empereur19, d’abord affranchis, puis chevaliers, à partir d’Hadrien20. Certes, il s’agit d’abord d’une relation administrative, mais elle illustre la manière dont l’exercice de fonctions collégiales propulse les esclaves au contact de milieux étrangers à leur rayon d’action initial. La dédicace placée sous le double patronage de l’empereur et d’Esculape par des uilici d’un domaine impérial et située dans le secteur très fréquenté des horrea Galbana, consacre ainsi la visibilité du collège et de ses membres. L’emplacement de l’inscription, les listes de noms qui sont ainsi offertes au regard du public contribuent à valoriser socialement les esclaves qui y figurent, notamment lorsqu’ils sont en relation avec l’élite21.

Fig. 10 – CIL VI 30983. Plaque en marbre. Rome, Musée du Capitole (NCE 15) © Roma, Sovrintendeza Capitolina ai Beni Culturali. Photo : Archivio di Epigrafia Latina Silvio Panciera.

Fig. 11 – Plan des entrepôts et localisation de la schola du collegium salutare des uilici des Praedia Galbana (d’après Rodriguèz Almeida 1981, p. 104, fig. 24).

5Les inscriptions religieuses émanant des collèges aussi bien que l’ancrage géographique des scholae conduisent l’esclave collegiatus à la lisière de l’espace civique, dans un lieu intermédiaire susceptible de favoriser les échanges et de valoriser socialement les individus d’origine servile. Sans doute une telle vision vaut-elle moins pour les membres des collèges domestiques. On pourrait dans ce contexte parler d’une situation collégiale qui continue de maintenir l’esclave dans le giron du maître. Cependant, l’inscription dans un cadre collectif, qui suppose l’instauration d’une communauté cultuelle distincte, constitue en soi une étape fondamentale, et, quoi qu’il en soit, la vie collégiale, notamment dans sa dimension religieuse omniprésente, permet aux participants d’être familiers de codes et de pratiques religieuses calqués sur ceux de la cité22. Même si les esclaves ne peuvent prétendre à un quelconque titre honorifique, la présence de leur nom sur un album collégial représente déjà un gage de survie et d’existence individuelle ainsi que l’accès à une pratique épigraphique qui est d’abord et avant tout celle de l’élite, ce qui peut ne pas être négligeable pour ces individus. En témoigne par exemple une inscription gravée sur une plaque de marbre fragmentaire retrouvée via Praenestina à Rome, qui présente, pour l’époque impériale, une liste d’esclaves et d’affranchis appartenant à la familia d’une maison inconnue (CIL VI, 9102). Les uilici qui y sont mentionnés n’ont sans doute rien de commun en termes de statut et d’importance sociale avec les uilici praediorum Galbanorum, dont l’inscription a très clairement pour objectif d’intégrer les esclaves, peut-être dans le cadre d’une préparation à l’affranchissement. Mais l’existence de cette plaque suppose néanmoins l’accès, par le biais du collège, même domestique, à une forme de distinction. S’agissant des uilici œuvrant dans les praedia Galbana, ils sont situés plus haut dans la hiérarchie servile que les uilici sans doute hortorum mentionnés via Praenestina. Le prestige supplémentaire que vaut aux esclaves leur participation à un groupe collégial passe par l’exposition de leur nom, éventuellement de leur fonction, et leur association avec des individus de nature à valoriser socialement leur position dans l’espace public. Les uilici de notre inscription, qui représentent un collège au sein duquel on trouve à la fois des libres, sans doute des locataires du domaine23, et des esclaves qui travaillent sur ce domaine disposent d’une autorité sur le personnel servile des praedia mais aussi sur des individus libres, et sont en mesure de traiter, en raison de leur qualité d’esclaves de confiance et de leur fonction collégiale, avec les procurateurs du Prince.

Dynamique sociale et construction d’une identité religieuse

6Ces exemples nous amènent à percevoir une caractéristique récurrente et intéressante des esclaves placés au contact du fait religieux civique, celle d’être visiblement inscrits dans un tissu social varié24. Au-delà d’inscriptions qui ne mentionnent que l’individu lui-même25, les témoignages montrent l’insertion d’esclaves dans des communautés très diverses, qui excèdent parfois leurs cercles convenus d’appartenance, en premier lieu celui de la familia du maître – dont atteste leur inscription dans différents albums (CIL VI, 9102 ; CIL X, 6638) ou encore leur présence dans le columbarium de Livie (CIL VI, 2217) – en second lieu celui de la famille de fait qu’ils constituent parfois autour d’eux. Les liens conjugaux sont ainsi très souvent mis en exergue (CIL VI, 8703 ; 8712 ; 2329 ; 2330), tout comme les relations filiales (AE 1987, 243). Mais, au-delà de ces premiers cercles de référence, on ne peut manquer de souligner que les esclaves partie prenante de la vie religieuse sont très nettement engagés dans une dynamique sociale. C’est un conseruus de l’aeditua de Diane qui s’occupe de son épitaphe (CIL VI, 2209) ; c’est en compagnie de deux individus, affranchis ou libres, qu’Halus, un esclave de Tibère, apparaît dans une inscription (CIL VI, 8708). Les esclaves ne sont pas nécessairement les bénéficiaires de l’inscription, ils peuvent souvent en être les auteurs. C’est ainsi l’aedituus du temple de Vénus aux Jardins de Salluste qui s’acquitte de l’épitaphe de Marcus Ulpius Aethrius, sans que l’on en connaisse les raisons (CIL VI, 32451). Sous Marc-Aurèle et Lucius Verus, une inscription atteste que Crescens, aedituus impérial, réalise un don en compagnie de plusieurs individus, sans doute affranchis (CIL VI, 538). Un exemple saisissant des liens qui se créent entre des individus si peu faits, semble-t-il, pour se rencontrer, si l’on suit la définition stricte de la stratification sociale romaine, se trouve dans l’inscription laissée par l’aedituus du temple de Mater Magna, Cosmus, affranchi en raison de ses services par Auguste sans qu’il n’ait à verser le prix de son émancipation, ce qui le conduit à offrir plusieurs emplacements funéraires26. Cette faveur impériale souligne l’inscription de l’esclave dans un réseau, qui lui permet de bénéficier d’un privilège dont il va faire usage pour élaborer son image. Si tous les aeditui ne peuvent se distinguer de même, il n’en est pas moins clair que cette fonction offrait à ses détenteurs un espace où construire sinon une image, du moins un espace de reconnaissance sociale.

7Tout comme les collèges, pour lesquels les inscriptions qui nous sont parvenues concernant les esclaves membres, et parfois dirigeants, laissent apercevoir un profil caractérisé par un lien fort avec le maniement de l’argent ou un lien de dépendance valorisant, comme serviteur impérial par exemple. Ainsi en est-il à Aricia, où Primigenius est un esclave responsable du trésor de la ville, ce qui constitue non seulement un poste stratégique, mais suppose en même temps une fonction sans doute lucrative27. Lorsque les professions sont indiquées, surtout hors des collèges strictement domestiques, elles font notamment état de uilicus, de dispensator et d’actor. Ces postes d’esclaves de confiance ne sont pas étrangers à la possibilité qu’avaient leurs détenteurs d’accéder au rang de collegiati. Ils disposent généralement d’un large pécule, obtenu par l’existence d’un revenu fixe et par les présents que les administrés de ces employés pouvaient leur offrir. Par ailleurs, indépendamment des questions financières, on peut imaginer que la considération dont ils bénéficiaient auprès de leur maître pouvaient conduire ce dernier à leur accorder le droit d’intégrer l’une de ces associations, dont on peut aussi raisonnablement penser qu’elles inséraient le membre dans un réseau de relations, qui ne pouvaient qu’être profitable sans doute à l’esclave lui-même, en particulier dans l’exercice de sa profession, mais surtout in fine au maître lui-même.

8Le cas du uerna impérial, Cinnamus, est à cet égard intéressant. Ce dispensator au service de l’empereur est en effet membre du collegium Liberi Patris et Mercuri / negotiantium cellarum uina/riarum Nouae et Arrunti/anae Caesaris n(ostri)28. Le collège des négociants de vin en gros est placé sous le double patronage de Liber Pater et de Mercure, qui définit traditionnellement la sphère d’activité de ses membres. Le dispensator impérial n’appartient pas à ce secteur d’activité, mais il est cité comme un membre du collège à part entière. Que les membres d’une association professionnelle n’aient pas tous exercé un métier en rapport avec ce collège ne doit pas surprendre29. Ce qui, en revanche, peut être relevé avec intérêt, c’est que ce principe puisse concerner également des esclaves. Certes, il s’agit d’un esclave situé haut dans la hiérarchie servile, mais son appartenance au collège souligne d’abord la reconnaissance d’un statut particulier : le uerna bénéficie de l’immunité, c’est-à-dire d’une exemption des cotisations incombant habituellement aux collegiati. Cette situation s’explique sans conteste par la fonction de dispensator qu’il occupe en tant que gérant des cellae impériales. On comprend que les négociants aient eu à cœur de faire entrer dans leur communauté et de ménager par des honneurs, dont le premier n’était pas tant l’immunité que l’intégration à la communauté, l’individu chargé de superviser leur activité dans les entrepôts impériaux30. Ce qui pour les négociants correspond à une intégration au sein d’un cadre convivial représente en revanche pour l’esclave bien plus que la possibilité de participer aux réunions collégiales.

9On notera d’une part le caractère solennel de l’inscription marqué par l’utilisation du marbre, la mention des consuls en charge (qui permet de dater l’inscription de 102) et celle des deux curateurs du collège (fig. 12). Sur le plan religieux, l’admission du uerna dans ce collège le conduit à une pratique religieuse, celle du don, qui contribue en outre à l’installer comme l’un des bienfaiteurs de la communauté, en retour ici de l’immunité honorifique dont il bénéficie.

Fig. 12 – CIL VI, 8826. Rome, Musée National Romain (Inv. 27497). Sur concession du Ministero dei beni e delle attività culturali e del turismo – Museo Nazionale Romano.

10La plaque provient d’une salle d’entrepôt de la rive droite du Tibre, dont on peut penser qu’elle servait de réunion aux membres du collège31 et avait pour vocation de commémorer le geste de l’esclave. Rien n’indique que les autres membres du collège aient eu le même statut que lui, les deux curateurs portent les tria nomina, qui tendraient à en faire l’un un affranchi privé, l’autre un descendant d’affranchi, c’est-à-dire, un libre. Ce faisant, le don religieux dont s’acquitte l’esclave marque pour lui la possibilité de faire état d’une appartenance qui va bien au-delà des possibilités collégiales généralement offerte au personnel servile. Cinnamus appartient certes, comme beaucoup d’esclaves, à un collège, mais il ne s’agit ni d’un collège à vocation funéraire, ni d’un collège domestique circonscrit à la maison impériale. Par ses fonctions, l’esclave s’insère dans un réseau professionnel apte à lui permettre de tisser des relations de travail aisées, susceptibles en outre de garantir à son maître, en l’occurrence l’empereur, une meilleure efficacité dans la gestion du personnel présent dans ses entrepôts. Au passage, l’esclave gagne, ce qui est loin d’être négligeable, une marge de manœuvre individuelle supplémentaire, qui trouve notamment à s’exprimer dans la pratique religieuse du don. Celle-ci lui permet d’obtenir un surcroît de visibilité voire d’honorabilité, mais elle est aussi une manière pour lui d’acquérir le statut de bienfaiteur, à l’image de celui dont peuvent bénéficier les notables de la cité. On citera à titre d’exemple une inscription retrouvée à Ostie, qui commémore le don par un affranchi d’une statue de Mars au corpus familiae publicae libertorum et seruorum32. L’onomastique du donateur, notamment le gentilice Ostiensis, signale son ancienne appartenance à la familia publica, avec laquelle il a conservé des liens sans doute importants. L’inscription, qui révèle l’existence d’un collège de dépendants publics à Ostie en même temps qu’elle indique la fonction d’aedituus qu’exerce le donateur au Capitole de la ville, permet à l’affranchi public de marquer sa réussite, qui le place en position de bienfaiteur de ce collège, auquel il a sans doute lui-même appartenu. Ce faisant, les esclaves collegiati investis dans ces pratiques33 peuvent souligner leur aisance, parfois leur volonté de mette en œuvre des attitudes susceptibles de leur conférer prestige et/ou relations sociales34. Si l’on a souvent voulu voir dans la participation des esclaves au phénomène collégial un instrument de régulation utilisé par les maîtres pour récompenser des esclaves fidèles ou en aider d’autres à mieux supporter leur condition et à être plus investis par reconnaissance dans leur relation de dépendance, il faut aussi imaginer que l’inscription d’un esclave dans un réseau collégial était de nature à profiter au maître, susceptible de bénéficier des retombées de cette insertion et, par résonance, d’une voie d’accès à ce réseau.