1La fin de la période médiévale, dans un long XV^e siècle, a ouvert une nouvelle étape dans la réflexion sur les juridictions ecclésiastiques, sur leurs définitions et sur leur pérennité à différentes échelles. Cette évolution était due à plusieurs facteurs concomitants. D’une part, il s’agissait des tensions attisées dans l’Église catholique par le Grand Schisme d’Occident et des débats créés par des réformateurs qui, depuis Jan Hus jusqu’à Luther, Calvin et autres théologiens protestants, ont été amenés à rompre avec Rome, faisant voler en éclats les cadres anciens du pouvoir temporel et spirituel de la papauté. D’autre part, l’expansion européenne vers l’Afrique, le Nouveau monde et l’Asie a été suivie d’un nouvel élan de l’activité missionnaire, chargée d’implanter la religion et les structures ecclésiastiques chrétiennes sur des territoires placés récemment, et pour la première fois, sous l’autorité de souverains européens.

2Replacer la problématique des autocéphalies dans ce contexte général conduit à faire ressortir un contraste saisissant. En effet, à l’exception de mouvements éphémères, rapidement condamnés comme hérétiques, et des frictions provoquées par le problème des biens monastiques en Moscovie, le monde slave orthodoxe du début du XVI^e siècle se présente apparemment en retrait par rapport à l’émulation religieuse apparue dans le christianisme latin de la même période1. De même, face à l’expansion catholique bien au-delà du continent européen ou celle des courants protestants à une échelle plus régionale, la hiérarchie orthodoxe connaît au contraire une phase de repli devant la conquête ottomane, en particulier dans l’espace hellénique et dans les Balkans, ou face à l’expansion des souverains polonais et lituaniens vers l’est. Un tel constat peut alors amener à proposer une lecture, somme toute logique, et à première vue confirmée par les faits. La disparition ou l’affaiblissement des structures politiques orthodoxes, à l’exception du territoire moscovite, aurait privé les Églises orientales locales du soutien nécessaire pour exprimer leurs aspirations à l’indépendance à travers le modèle institutionnel de l’autocéphalie. En d’autres termes, celui-ci aurait été rendu obsolète par les profondes reconfigurations politiques, et ceci malgré l’affaiblissement du pouvoir des patriarches de Constantinople. Seule la Moscovie gouvernée par un prince orthodoxe et les chrétiens orientaux serbes, avec l’accord du pouvoir ottoman, auraient pu faire appel à ce statut particulier. Dans ce dernier cas, le rétablissement du patriarcat de Peć en 1557, détaché de la juridiction d’Ohrid, aurait constitué une pratique singulière qui rompait avec les précédents médiévaux2. En effet, et pour la première fois, l’indépendance temporelle et spirituelle était reconnue à une juridiction ecclésiastique qui n’était pas liée à une entité politique existante et, qui plus est, par une autorité séculière non orthodoxe3. Il s’agissait donc d’un acte d’autorité qui accordait à une communauté religieuse des droits semblables à ceux du patriarcat de Constantinople, sans l’intervention directe de ce dernier. Dans ce jeu politique avec les minorités, la décision du sultan aurait été favorisée par les dignitaires d’origine slave présents à la cour et, entre autres, le troisième vizir Mehmet Sokollu (Sokolović), baptisé dans la religion orthodoxe, qui aurait permis à l’un de ses parents Makarije Sokolović d’accéder au siège patriarcal renouvelé – la charge a été ensuite conservée dans la même famille pour les trois patriarches suivants. Toutefois, la raison principale provenait plus vraisemblablement de la volonté du pouvoir ottoman de ménager ses sujets orthodoxes, établis sur la frontière septentrionale face aux Habsbourg et aux possessions vénitiennes, qui constituaient une composante majeure dans la défense de ce territoire soumis continuellement aux opérations militaires. Plus généralement, cette politique devait favoriser l’intégration des populations slaves chrétiennes à l’Empire par le biais des structures ecclésiastiques4.

3Face à cette esquisse schématique, une analyse plus attentive des zones de frontières religieuses révèle que les communautés slaves orientales, établies aux XVI^e-XVIII^e siècles dans les Balkans et dans l’Europe du Centre-Est, ne se sont pas cantonnées à une acceptation inerte de leur position de minorité religieuse. Au contraire, les clergés locaux ont tenté de répondre aux défis formulés par les confessions concurrentes, voire de produire une redéfinition de leur statut institutionnel pour s’adapter aux évolutions politiques et sociales des territoires placés sous leur juridiction.

4Parmi les différentes démarches, l’une des premières places revient incontestablement au phénomène de l’uniatisme qui a pris une forme concrète en 1439 avec le concile de Ferrare-Florence. Néanmoins, l’échec de cette tentative d’Union universelle des chrétiens d’Orient et d’Occident a fait évoluer le projet initial qui, vers la fin du XVI^e siècle, s’est tourné vers des solutions plus restreintes, avec des Unions locales entre Rome et des communautés particulières, en attendant le retour à la pleine communion avec les patriarcats orientaux. Au cours d’un long XVII^e siècle, les Églises slaves orthodoxes ont vu l’éclosion de plusieurs projets de ce type depuis le niveau métropolitain ou diocésain5 jusqu’aux mentions de ralliements individuels dont le contexte et l’histoire postérieure n’ont généralement laissé aucune trace tangible.

5Si autocéphalie et uniatisme renvoient en apparence à deux démarches contraires, force est de constater que ces deux processus ont pu coexister souvent sous forme de projets inachevés sur un même territoire, voire à l’intérieur d’une même communauté religieuse dans le cadre des structures dispersées du patriarcat de Peć. Comprendre le recours à cet éventail canonique exige d’historiciser les diverses tentatives de renégocier les liens de dépendance ecclésiastique, mais aussi d’analyser la nature même des courants centrifuges nés dans le monde orthodoxe.

Dépendance politique, concurrence confessionnelle et territorialité ecclésiastique

6Les diverses synthèses sur l’histoire de l’orthodoxie à l’époque moderne traitent souvent le phénomène de l’autocéphalie à travers un regard a posteriori, qui concentre son attention sur les cas qui « auraient réussi ». En effet, il est devenu d’usage de considérer qu’au cours des XVI^e-XVIII^e siècles, deux Églises – moscovite et serbe – seraient parvenues à fonctionner d’après ce modèle institutionnel. Malgré des contextes politiques très différents, certaines chroniques contemporaines et, surtout, les récits nationaux forgés à partir du XIX^e siècle n’ont pas manqué de mettre en avant des éléments communs de cette (re)conquête de l’indépendance ecclésiastique. En particulier, chacune des deux entités se situait à la fois sur les marges de la juridiction du patriarcat de Constantinople, même si dans le cas de la Moscovie cela représentait un très vaste territoire, et sur les frontières orientales et méridionales de la juridiction romaine. La lutte face au catholicisme romain, et plus encore contre l’uniatisme, devenait alors l’un des facteurs de ce resserrement institutionnel sur les identités locales, faisant des hiérarchies « autocéphales » les champions de la tradition orthodoxe à l’intérieur des tensions confessionnelles de l’Europe moderne.

7Cet imaginaire largement utilisé et enrichi dans les constructions politiques de l’âge des nationalismes, dans les Balkans et en Europe orientale, aurait servi à donner du sens à des évolutions historiques extrêmement complexes et parfois équivoques. La définition rétrospective de certaines notions du corpus canonique a même fait oublier que l’« autocéphalie », dont l’expression pratique donnait lieu à d’importantes variations, ne constituait qu’un des outils parmi d’autres dans les stratégies déployées par les Églises slaves orientales pour maintenir leurs juridictions à l’intérieur de cadres politiques non orthodoxes. De même, dans les reconfigurations religieuses marquées par l’expression de cultures confessionnelles concurrentes, l’affirmation des indépendances ecclésiastiques faisait intervenir plusieurs acteurs aux intérêts parfois divergents, alors que d’autres se trouvaient étonnamment absents de ces négociations. L’histoire du patriarcat serbe illustre bien ce phénomène.

8Le statut accordé par les Ottomans à l’Église serbe démontrait une manière habile de recourir à la tradition byzantine qui conférait au prince un rôle d’arbitre suprême y compris dans le domaine religieux. Il est important de remarquer que le rétablissement du titre patriarcal de Peć en 1557 ne semble pas avoir été accompagné d’un quelconque acte de la part du patriarcat de Constantinople ou de l’archevêque d’Ohrid. Le berat du sultan, qui a dû être rédigé à cette occasion, permettait ainsi de contourner les questions épineuses des procédures canoniques en élargissant les prérogatives temporelles du hiérarque serbe, même s’il était évident qu’un tel changement entraînait de profonds bouleversements dans le fonctionnement des juridictions locales. Dans le même temps, le manque d’intérêt envers les normes ecclésiastiques de la part des souverains musulmans conduisait à un renforcement de l’autorité locale du patriarche de Peć et de ses subordonnés en général. En effet, en acquérant l’autonomie juridique face à Constantinople, l’Église serbe devenait le principal acteur chargé de l’administration de la communauté orthodoxe locale et du règlement judiciaire de ses conflits internes, sans avoir à subir l’ingérence du pouvoir laïc comme cela avait parfois lieu dans les anciennes principautés orthodoxes. En pratique, ce pouvoir de contrôle s’étendait depuis les impôts récoltés au profit de l’administration ottomane jusqu’à la sphère privée des individus, par exemple à travers la discipline matrimoniale dont le clergé essayait de conserver l’exclusivité6. Cette évolution a fait dire à certains historiens que le patriarcat de Peć reprenait à son profit une partie des fonctions de la monarchie serbe défunte7. À travers ces processus, les défis rencontrés par les communautés slaves orthodoxes de la période moderne ont alimenté deux courants centrifuges, parfois concurrents. L’un visait à démontrer aux souverains les spécificités locales face à la religion dominante – non orthodoxe – afin de justifier les privilèges particuliers concédés à la communauté. L’autre insistait sur les divergences culturelles avec les autorités ecclésiastiques centrales – représentées principalement par les anciens patriarcats – dans l’intention de renforcer l’autorité disciplinaire de la hiérarchie locale et promouvoir sa cohésion interne.

9De telles tentatives d’affranchissement institutionnel ne se limitaient pas au territoire ottoman. En effet, dans les États catholiques, les Unions ecclésiastiques promulguées entre 1595 et le début du XVIII^e siècle (en Pologne-Lituanie, sur la côte dalmate, en Hongrie royale et en Transylvanie) exprimaient des objectifs en partie similaires. Si elles apparaissaient comme le prolongement des efforts de la Réforme catholique sur les frontières avec le monde orthodoxe, elles devaient aussi limiter la connivence entre les populations chrétiennes de rite oriental établies de part et d’autre des démarcations politiques, à l’aide d’un meilleur contrôle disciplinaire et en échange d’une promotion de leur statut dans les cadres socio-politiques locaux8.

10Pourtant, se limiter à une telle lecture fonctionnaliste serait incomplet, voire erroné. Les tendances unionistes apparaissaient aussi comme une solution apportée aux aspirations d’autonomie voire d’indépendance exprimées par les clergés orthodoxes de ces régions. La meilleure illustration en est donnée par l’exemple des Ruthènes – sujets de rite grec des souverains polono-lituaniens – dont le rattachement à Rome en 1595-1596 a donné naissance à la plus grande Église uniate de la période post-tridentine du point de vue démographique. L’historiographie souligne généralement parmi les éléments déclencheurs des préparatifs de l’Union la visite du patriarche de Constantinople Jérémie II dans les années 1588-1589, qui aurait bouleversé les équilibres institutionnels propres à la métropole de Kiev9. Il serait incontestablement hors de propos de revenir sur les différents épisodes de ce séjour, mais il paraît pertinent de s’arrêter sur un aspect singulier qui est rarement mis en avant.

11Ce voyage du patriarche dans les régions slaves est le plus souvent mentionné pour son action en Moscovie puisqu’il a reconnu le statut patriarcal de la chaire moscovite, mettant ainsi fin à près d’un siècle et demi d’un statut ecclésiastique chancelant10. Toutefois, si l’action de Jérémie II dans la République polono-lituanienne semble moins éclatante, elle ne manque pas d’intérêt pour notre sujet. Outre qu’il a confirmé la candidature du nouveau métropolite de Kiev Michał Rahoza, le patriarche a également accordé de nouvelles titulatures à deux évêques ruthènes de la grande-principauté de Lituanie et des territoires de la Couronne. À l’occasion d’une assemblée qui aurait eu lieu à Brest en août 1589, il aurait ainsi désigné l’évêque de Luc’k Cyryl Terlecki comme « exarque » et l’évêque de Volodymyr, Melecjusz Chreptowicz comme « protothrone11 ». Malheureusement les sources conservées ne disent rien sur les compétences précises de ces deux hiérarques pourvus de titulatures qui étaient relativement rares dans les Églises slaves orientales, et les prétendues chartes patriarcales reçues par Terlecki révèlent des traces évidentes de falsification12. Il semblerait toutefois que les deux titulatures avaient bien été accordées par le patriarche, puisqu’elles ont été fréquemment employées par les deux évêques, mais que leur attribution a été l’objet d’un malentendu, voire d’aspirations déçues. Il faut remarquer que dans plusieurs documents grecs envoyés par le patriarche Jérémie II en mai 1591 au métropolite Rahoza, ce dernier était qualifié à son tour d’« exarque de Halyč et de la Petite Rus’13 ». Ces désignations apparemment concurrentes suggèrent que, aux yeux du patriarcat, les titres d’exarque accordés aux hiérarques ruthènes avaient une nature honorifique sans véritable attribution fonctionnelle.

12Pour autant, l’interprétation de cette promotion par les deux évêques concernés a été tout autre, comme en témoigne le contenu des documents fabriqués probablement par Terlecki lui-même14. En effet, l’analyse minutieuse de la documentation montre que les deux hommes ont considéré avoir été nommés comme représentants du métropolite – peut-être sur l’invitation de ce dernier – sur un territoire très étendu qui ne disposait alors que de huit diocèses orthodoxes dont certains comptaient plusieurs milliers de paroisses. Cette supposition peut être étayée par plusieurs éléments. Tout d’abord, dans tous les documents solennels signés en compagnie d’autres hiérarques, Terlecki n’employa jamais le titre d’« exarque patriarcal » (mentionné dans sa charte et accordé à certains orthodoxes après l’Union) mais plus simplement celui d’« exarque pour la métropole de Kiev » [ексархъ митрополии киевское]15. D’autre part, une lettre de Rahoza, datée du 24 avril 1595, demandait à Terlecki de suivre le litige d’un prêtre ruthène de la région de Kovel’ (diocèse de Volodymyr) – donc à l’extérieur de sa propre juridiction épiscopale – pour protéger les intérêts de l’ecclésiastique en qualité de représentant du métropolite et avec sa bénédiction16. L’ensemble de ces éléments laisse penser que, d’après la répartition établie suite à la visite patriarcale de 1589, l’évêque de Luc’k devait devenir le premier délégué du métropolite pour les territoires situés dans le royaume de Pologne alors que l’évêque protothrone devait assurer, à partir de son siège à Brest, une fonction semblable pour la grande-principauté de Lituanie.

13L’insatisfaction provoquée par la simple titulature honorifique offerte par Jérémie II, même si elle a permis de parvenir à une forme d’accord institutionnel avec le métropolite, pourrait expliquer les tentatives de falsification entreprises par Cyryl Terlecki. L’évêque de Luc’k était probablement désireux d’obtenir une juridiction exclusive sur la partie polonaise de la métropole de Kiev et les documents qui le présentaient comme « exarque patriarcal » devait servir ses desseins. D’ailleurs, ses aspirations à s’extraire de l’autorité directe du métropolite étaient également partagées par certains autres hiérarques (Chełm, Pinsk et L’viv) dans l’espoir d’obtenir une plus grande autonomie, notamment pour l’administration des biens ecclésiastiques. Quand ces ambitions se sont confrontées à l’opposition des élites orthodoxes laïques, réunies dans les confréries des grandes villes de la République, et à celle du métropolite lui-même, l’appel à Rome est apparu comme une solution alternative. Si l’évêque de Brest-Volodymyr, Melecjusz Chreptowicz, a conservé son soutien à Rahoza et a partagé sa position réservée dans les tensions naissantes entre les élites laïques et l’épiscopat17, Cyryl Terlecki est devenu rapidement l’un des acteurs majeurs des préparatifs de l’Union. De fait, grâce à l’appui du clergé latin et du pouvoir royal catholique, l’épiscopat ruthène espérait réaffirmer son autorité locale de plus en plus chancelante sur ses ouailles et face au métropolite qui se montrait hésitant sur la réponse à apporter aux tensions. En d’autres termes, les initiateurs et les principaux acteurs des processus unionistes ont été précisément les hiérarques ruthènes qui, à l’origine, avaient exprimé le plus vigoureusement leur désir d’autonomie, notamment dans le domaine juridictionnel. Un témoignage de l’évêque de Chełm, rédigé en 1595, mais relatif aux événements de 1590, expliquait ainsi :

À cause d’un différend entre nous et le père métropolite de Kiev, notre supérieur, qui, après un accord avec le hiérarque de Volodymyr, le feu Chreptowicz, voulait étendre sur nous sa juridiction au-delà de ce qui était convenable et, ne voulant plus être dans un tel désordre [nierząd], après un accord de nous quatre (les hiérarques de Luc’k, de Pinsk, de L’viv et de Chełm), nous établîmes un écrit entre nous, avec la volonté de nous placer sous l’obédience du Saint-Père le pape de Rome, en assurant la sauvegarde de nos affaires relatives à la foi et aux cérémonies ainsi que de nos autres libertés religieuses auprès de Sa Majesté le Roi18.

14Presque paradoxalement, l’Union ruthène plongeait ainsi ses racines dans les aspirations centrifuges de l’épiscopat kiévien.

15Dans les Balkans, les divers projets unionistes constituaient également un élément de négociation politique dans un contexte marqué par des affrontements militaires quasi continus entre les armées des Habsbourg et du sultan. Ce phénomène s’observe entre autres dans les démarches souvent inabouties, lancées par les hiérarques orthodoxes originaires des marges du territoire ottoman19. Bien entendu, derrière des promesses de reconnaissance de l’obédience pontificale, parfois réduites à des professions de foi individuelles déposées à Rome, se dévoilait aussi la volonté d’obtenir des subsides pontificaux (« aumônes ») pour des institutions ecclésiastiques locales dont les ressources étaient souvent modiques20. Cependant, ces tentatives étaient aussi un moyen d’échapper aux restrictions statutaires et de reconstituer sous la juridiction romaine et dans un contexte opportun des entités ecclésiastiques particulières, avec la préservation de leurs propres usages et de leurs spécificités rituelles.

16Plusieurs de ces initiatives sont venues des régions occidentales rattachées au patriarcat de Peć et en particulier du Monténégro qui profitait de sa position limitrophe des implantations vénitiennes. Ce territoire avait acquis progressivement une certaine autonomie de fait à l’intérieur des structures ottomanes et l’évolution du contexte militaire du milieu du XVII^e siècle faisait espérer aux élites locales un possible passage sous l’autorité de la République sérénissime. Entre 1639 et les années 1650, les métropolites monténégrins successifs ont pu entretenir une correspondance assidue avec Rome pour préparer une future Union21. Celle-ci devait faire sortir le diocèse monténégrin, avec son siège à Cetinje, du système ottoman et favoriser son intégration dans le paysage religieux des colonies vénitiennes. En un mot, il s’agissait de promouvoir une forme d’indépendance ecclésiastique locale afin d’étayer les forces dirigées vers la rupture politique avec l’Empire ottoman. La période de la guerre de Candie (1645-1669) a également stimulé des contacts de ce type à une échelle plus large, celle des patriarches de Peć. Ces démarches n’étaient pas dépourvues de dangers car les autorités ottomanes veillaient à écarter toute menace d’ingérence de la part des États chrétiens. En témoigne le cas du métropolite de Budimlja, Pajsije Kolašinović, chargé de se rendre à Rome en 1654 pour apporter des lettres du clergé serbe réuni au synode de Morača et exécuté, après avoir été dénoncé par l’un de ses proches22. Quoi qu’il en soit, malgré les succès obtenus sur les côtes dalmates, l’avancée vénitienne n’a pas permis d’obtenir des changements territoriaux suffisants pour donner corps aux projets formulés par la hiérarchie orthodoxe.

17Parfois, les demandes de rattachement à l’Église romaine pouvaient provenir de monastères particuliers, voire de simples laïcs23. Tel a été, par exemple, le cas des monastères de Trebinje, de Zavala ou de Žitomislić (en Bosnie-Herzégovine actuelle) qui n’ont pas hésité à déclarer successivement leur ralliement à l’obédience pontificale dans les années 1660-1680 et à envoyer leurs propres émissaires à Rome pour déposer leurs professions de foi, dont les traces sont encore conservées au Saint-Office24.

18En somme, l’attitude romaine qui consistait à accepter les Unions locales comme l’un des modes du retour au catholicisme, avec le droit pour chaque communauté de conserver l’essentiel de ses traditions rituelles, a créé peu à peu un pullulement de situations particulières. Au vu du caractère fragile des engagements symbolisés par les professions de foi enregistrées à Rome ou du manque de résultats de ces Unions « déclaratives », il est indéniable que les motifs principaux de telles démarches renvoyaient aux intérêts matériels ou, du moins, étaient étroitement liés aux situations particulières des personnes et des institutions concernées. Néanmoins, n’y voir qu’une sorte d’« escroquerie » des Orientaux comme le faisaient certains prélats latins des Balkans serait fortement réducteur25.

19L’éventail des choix offerts par l’uniatisme post-tridentin aboutit à remodeler les perceptions du territoire de l’Église, avec des lectures parfaitement opposées qui reflétaient deux cultures confessionnelles divergentes. Rome voyait dans la possibilité de maintenir la diversité cultuelle – à la condition expresse de s’assurer de l’unité dogmatique et de la soumission au souverain pontife – un moyen pratique d’étendre sa juridiction spirituelle en direction des différentes communautés chrétiennes orientales. Inversement, les Slaves « de rite grec » interprétaient cette concession principalement à travers le prisme de la territorialité des rites, comprise à son tour comme une reconnaissance implicite des autorités ecclésiastiques orientales et de leurs juridictions locales. En d’autres termes, une telle position autorisait à exprimer à Rome sa reconnaissance de l’obédience du pape mais, puisque cela ne représentait pas une conversion au sens propre et prenait la forme d’un acte administratif, une telle démarche n’entraînait aucune conséquence tangible dès que l’individu revenait dans sa région d’origine et sous l’autorité des hiérarques orientaux26. Cette grille de lecture pourrait expliquer les exemples multiples de changements d’obédience des clercs et des fidèles de rite oriental, qui abondent dans l’histoire du XVII^e siècle.

La pluralité des rites au service de l’émancipation

20En participant à l’institutionnalisation des divisions des anciens ensembles ecclésiastiques, résultant des transformations politiques, les projets unionistes ont également conduit à redéfinir de l’intérieur la notion même d’Église locale pour le christianisme slave oriental. En effet, la disparition des pouvoirs laïques orthodoxes posait une question concrète, relative aux critères d’appartenance des communautés religieuses – insérées désormais dans des ensembles pluriconfessionnels –, à leur degré de cohésion et à leurs limites à différentes échelles. Il ne s’agissait pas d’une conséquence directe d’une supposée normalisation romaine puisque, encore à la fin du XVII^e siècle, la Curie recourait largement à une classification fondée sur le principe de rite et héritée d’une cartographie religieuse obsolète. La désignation « de rite grec », employée largement dans la documentation, renvoyait ainsi à l’ensemble des fidèles de tradition byzantine, slaves ou hellénophones, depuis le Sud de la péninsule italienne jusqu’à la Moscovie. Ce n’est qu’au XVIII^e siècle que la pratique administrative des différentes congrégations a commencé à adopter des qualificatifs plus précis, avec des termes comme « rite ruthène uni » (ritus Rutheni uniti) pour introduire des distinctions avec la tradition hellénique27.

21De fait, le prisme cultuel – ou plus précisément celui des langues liturgiques – était devenu un critère peu pertinent face à des démarcations politiques qui traversaient des populations possédant la même langue et les mêmes traditions confessionnelles. Le cas du patriarcat de Peć rétabli par les Ottomans et dont la juridiction avait été en principe définie en suivant les déplacements des populations slaves orthodoxes, entraînés par la conquête, révèle toutes les contraintes d’un tel choix. Ni le patriarche serbe n’était en mesure de contrôler véritablement les structures cléricales situées en territoire habsbourgeois ou vénitien, ni ces dernières ne pouvaient compter sur l’aide de leurs supérieurs ecclésiastiques pour défendre leurs privilèges face aux souverains ou à l’Église catholiques.

22Dans l’intention d’éviter ces inconvénients, les divers documents des conditions, rédigés par les orthodoxes eux-mêmes ou présentés par les autorités princières à l’occasion des pourparlers préparatoires aux Unions, insistaient sur la forte identité locale des institutions orientales concernées. En particulier, cela concernait le mode d’élection et de consécration des hiérarques. Le texte connu comme les XXXII Articles adressés par l’épiscopat ruthène à Rome en 1595, affirmait ainsi dans le 10^e point :

Que les fonctions de métropolite, d’évêque et les autres dignités ecclésiastiques de notre rite ne soient conférées qu’à des Ruthènes et à des Grecs, à l’exclusion de toute autre nation ou religion28.

23L’article suivant revenait en détail sur la confirmation des candidats aux dignités épiscopales, appelée abusivement « consécration » (sacra) dans le texte :

Que les évêques de notre rite ne demandent pas à Rome de lettres « de consécration29 » mais que, lorsque Sa Royale Majesté aura nommé quelqu’un à l’épiscopat, le métropolite ou l’archevêque le consacre selon l’usage ancien30.

24Enfin, plusieurs articles, et en particulier le 32^e, demandaient au pouvoir politique d’empêcher toute ingérence des hiérarques orientaux extérieurs à la métropole de Kiev dans les affaires internes de l’Église ruthène :

Comme nous entendons dire que certains sont partis pour la Grèce afin de se faire placer à la tête de quelques fonctions ecclésiastiques et, à leur retour, de gouverner le clergé et d’exercer leur juridiction sur nous, nous demandons que Sa Majesté royale ordonne de veiller dans les limites du royaume à ce que personne ne soit admis sur nos territoires avec une juridiction et des [lettres] d’excommunication de ce genre. En effet, il en résulterait, sans aucun doute, une grande confusion parmi les pasteurs et les populations31.

25Le même sujet, mais avec un ton inversé, apparaissait dans le 6^e article du serment que le métropolite d’Alba Iulia, Atanasie Anghel, a dû prononcer à la cour de Vienne en avril 1701, à la suite de l’Union des orthodoxes de Transylvanie32 :

Je mets fin à partir de ce jour et pour toujours dans le futur à toute correspondance, toute communication et tout lien avec tous les schismatiques et hérétiques et même avec le prince de Valachie ; désormais je n’échangerai aucune lettre avec ces derniers. De même, je ne reconnaîtrai plus l’archevêque de Bucarest comme mon métropolite, mais je me placerai avec tout le clergé de mon obédience dans l’obédience de l’archevêque d’Esztergom ; et je le reconnaîtrai comme mon métropolite ; et je dépendrai de lui pour toutes choses pour lesquelles un évêque doit dépendre de son archevêque avec la révérence légitime33.

26Si le document – préparé par la partie catholique – témoigne d’une pratique singulière des Habsbourg, qui consistait à placer les hiérarques orientaux sous l’autorité des structures latines locales, son intérêt principal se trouve dans son contenu politique. En effet, derrière l’argument confessionnel, le texte exigeait du futur métropolite uniate de rompre toute communication avec les structures politiques et ecclésiastiques dont il relevait auparavant et qui se situaient à l’extérieur du territoire des Habsbourg. Par conséquent, malgré des contextes divers, les Unions ont donné l’occasion de redéfinir les cadres ecclésiastiques des minorités slaves orthodoxes, en reliant la notion de fidèle à celle de sujet.

27Par ce biais, les différentes Églises slaves uniates, nées en Europe centrale et orientale au cours d’un long XVII^e siècle, se sont constituées implicitement comme des « Églises d’État », dont la juridiction était intimement liée aux frontières de l’entité politique dont elles dépendaient. Ce phénomène se voit dans l’histoire du diocèse uniate de Mukačevo, situé aux marges de la Hongrie royale et de la Transylvanie avec une population majoritairement ruthène, d’après la terminologie en usage au XVII^e siècle. L’Union d’Užhorod promulguée en 1646, grâce aux démarches entreprises par une puissance famille catholique locale, n’a jamais pu aboutir à la création de liens formels avec la métropole uniate de Kiev voisine, malgré l’existence d’une forte proximité culturelle et un héritage institutionnel commun. La nouvelle communauté uniate avec son évêque a été finalement placée sous l’autorité de l’évêque latin d’Eger, contrairement aux projets de Ferenc II Rákóczi en faveur d’un rattachement à Kiev, dans l’espoir de freiner l’influence impériale34. Une telle territorialisation permettait incontestablement de renforcer le lien entre le pouvoir politique et les structures cléricales « de rite grec ». De cette manière, l’uniatisme devenait une interface qui offrait aux minorités slaves orientales un mode de fonctionnement conforme à leur propre culture institutionnelle, marquée par l’héritage byzantin, mais sous l’autorité de princes catholiques.

28D’autre part, l’acquisition du statut d’institutions « ordinaires » et non plus de minorités tolérées devait permettre aux clergés uniates de consolider leur position sociale et de favoriser leur intégration dans les hiérarchies locales du pouvoir. Ces objectifs étaient clairement formulés par les hiérarques orientaux impliqués dans ces processus. En témoigne, là encore, le texte des articles ruthènes qui revenaient sur ce problème dans le 12^e point :

Afin […] que nous jouissions d’un plus grand respect et d’une plus grande obéissance de la part de nos ouailles, nous demandons que le métropolite et les évêques de notre rite soient admis au Sénat de Sa Royale Majesté, pour des raisons multiples et justes : car nous exerçons la même dignité et la même fonction que les évêques du rite de l’Église romaine. […] Que nous soient envoyées également les lettres de convocation aux diètes générales du Royaume et aux diétines35.

29Un siècle plus tard, les mêmes préoccupations apparaissaient dans le diocèse uniate de Mukačevo avec la Patente impériale du 23 août 1692 qui reconnaissait au clergé uniate les mêmes droits, privilèges et libertés que ceux des ecclésiastiques latins36. Le document de Léopold I^er interdisait notamment aux seigneurs laïcs de s’immiscer dans les affaires ecclésiastiques ou d’imposer des redevances serviles au clergé de rite grec au nom du droit de patronage. De même, ces dispositions plaçaient l’Église uniate de Hongrie sous la protection directe de l’empereur et de ses représentants. En février 1699, ces mêmes « immunités » ont été réaffirmées dans le diplôme impérial préparé à l’occasion du second synode tenu à Alba Iulia par le clergé oriental de Transylvanie. Cette fois-ci, le texte développait une portée plus générale puisqu’il était adressé à l’ensemble des communautés uniates des États des Habsbourg – « Valaques, Grecques et Ruthènes » – depuis la côte croate jusqu’aux marges orientales de la Hongrie37.

30Néanmoins, la formulation la plus intéressante se trouve dans un autre diplôme impérial, daté du 19 mars 1701, qui confirmait et élargissait les privilèges de l’Église uniate de Transylvanie après le troisième et dernier synode d’Alba Iulia réuni en septembre 1700. En effet, le texte ne se limitait pas à mentionner les droits et les statuts du clergé uniate, mais s’intéressait également à des questions circonscrites au pouvoir spirituel du clergé, comme l’interdiction d’ordonner des hommes « bigames » ou d’exiger des paiements pour l’administration des sacrements38. Ces différents articles se retrouvent en grande partie dans le serment prêté par Atanasie Anghel le 7 avril de la même année. Pour cette raison, ils reflètent moins la volonté de l’empereur de concurrencer le pouvoir épiscopal qu’ils ne présentent le résultat des négociations minutieuses menées entre les prélats latins (en particulier le cardinal Leopold Karl von Kollonitsch) et le clergé orthodoxe local. En revanche, il est intéressant de voir l’autorité impériale intervenir dans la validation de ces compromis, parfois limités aux aspects spirituels. Sans tracer des parallélismes excessifs, il semblerait donc que, à l’échelle du territoire habsbourgeois, les rapports entre le souverain et les clergés orientaux rappelaient les pratiques de gouvernement des monarchies orthodoxes dotées d’Églises locales autocéphales.

31La spécificité de la politique religieuse déployée par les Habsbourg apparaît encore davantage dans la création sous leur patronage d’une nouvelle métropole orthodoxe. L’histoire de cette institution originale remonte à la Grande Migration des Serbes de 169039. Cette année-là, l’armée autrichienne, largement soutenue par les Serbes, a subi une importante défaite qui l’a amenée à battre en retraite. Pour échapper à la répression ottomane, le patriarche de Peć, Arsenije III Čarnojević, a décidé de se réfugier sur le territoire autrichien avec près de 40 000 familles d’après les récits des contemporains. L’empereur Léopold I^er a accordé à ses nouveaux protégés plusieurs privilèges qui leur reconnaissaient le droit de pratiquer leur religion avec le maintien d’une organisation ecclésiastique propre40. Arsenije III a pu conserver son titre patriarcal jusqu’à sa mort en 1706, même si, en pratique, il avait été remplacé dès 1691 sur le siège de Peć par Kalinik I^er. Pour désigner le nouveau hiérarque, il fut décidé de convoquer une assemblée des Serbes établis dans les États des Habsbourg. Le synode réuni dans le monastère de Krušedol en janvier 1708 a procédé à l’élection d’Isaija Džaković placé avec le titre de « métropolite de Krušedol » à la tête de la nouvelle entité ecclésiastique composée de sept évêchés suffragants. Dans le même temps, le synode a réaffirmé son appartenance à l’ancien patriarcat de Peć dont le siège restait contrôlé par les Ottomans. En 1713, la résidence des métropolites a été déplacée à Karlowitz (Sremski Karlovci) et ce titre a ensuite été maintenu jusqu’en 184841.

32L’originalité de cette institution réside dans son statut canonique. Dès 1710, le patriarcat de Peć a reconnu la métropole habsbourgeoise, confirmant le lien spirituel entre les deux entités, et a honoré son titulaire du titre d’« exarque de la chaire de Peć42 ». Cependant, dans les faits, la métropole jouissait d’une quasi-indépendance ecclésiastique car ses dignitaires étaient élus localement et confirmés par l’empereur, et ses finances comme sa juridiction n’étaient soumises au contrôle d’aucune autre instance ecclésiastique orthodoxe. La province de Karlowitz formait donc une Église profondément ancrée dans l’espace politique autrichien et directement soumise aux aléas de l’attitude impériale43. Au départ, les Habsbourg se sont montrés conciliants pour favoriser l’engagement de la population serbe dans l’effort militaire face à la Porte. Néanmoins, avec la montée des tensions provoquées par les positions ouvertement anti-unionistes de la population serbe, et dès que le danger ottoman s’est fait moins pesant, la cour de Vienne s’est engagée dans une série de mesures de plus en plus restrictives44. Dès 1745, une commission spéciale pour les orthodoxes « illyriens » a été mise en place pour traiter leurs affaires et contrôler leurs agissements. De son côté, l’épiscopat serbe continuait à s’en prendre à la juridiction de l’évêché uniate de Marča, en occupant même entre 1735 et 1755 le monastère qui lui servait de siège. De même, le synode métropolitain de 1750 a promulgué une série de sanctions sévères à l’encontre des prêtres ou des hiérarques qui accepteraient de passer à l’Union45. La mise au pas institutionnelle de l’Église « non unie », d’après la terminologie de l’administration, a gagné en ampleur dans les années 1770-1780 sous Marie-Thérèse et au début du règne de Joseph II. Les Règlements promulgués en 1770 et 1777, puis révisés par le Benignum rescriptum declaratorium Illyricae nationis de 1779, ont placé les structures ecclésiastiques serbes sous le contrôle étroit de l’administration impériale46. En 1782, ce corpus a été complété par un dernier règlement intitulé Systema consistoriale qui devait circonscrire les compétences des tribunaux ecclésiastiques orthodoxes (consistoires)47.

33Ces textes définissaient de manière détaillée les droits et les obligations des diverses structures ecclésiastiques, indiquaient la hauteur des sommes à payer pour recevoir la nomination royale et d’autres points pratiques, relatifs au fonctionnement du clergé. De même, l’État intervenait directement dans le fonctionnement interne de la métropole en contrôlant ses finances, en exigeant de demander une autorisation de l’empereur pour la convocation des synodes, qui devaient également accueillir un délégué de Vienne, ou en interdisant de se rendre en territoire ottoman sans permission préalable. À côté des aspects strictement administratifs, les règlements entendaient aussi corriger les abus dans les usages du clergé orthodoxe pour les rendre conformes aux normes du droit canon oriental. Ainsi, dénonçaient-ils par exemple la coutume qui imposait aux prêtres veufs de se retirer dans un monastère. Enfin, certains articles abordaient les questions de la discipline sociale comme l’interdiction faite aux hiérarques de punir les prêtres par des châtiments corporels et publics48.

34Plus encore que pour le clergé uniate, la monarchie autrichienne traitait les orthodoxes comme une institution étatique dont l’ensemble des activités était soumis au droit de regard impérial, sans qu’elle puisse faire appel à des instances extérieures. Le cas habsbourgeois présentait donc une situation où la forte dépendance de la hiérarchie ecclésiastique par rapport au souverain débouchait de fait sur son indépendance cultuelle et administrative à l’échelle de l’ensemble de la chrétienté slave orthodoxe.

Églises uniates et « nations » politiques

35Le règne de Marie-Thérèse a été une période d’importantes réformes religieuses, destinées non seulement à doter l’État de moyens de contrôle sur le gouvernement ecclésiastique, mais encore à améliorer la discipline confessionnelle à l’intérieur des institutions religieuses. Une telle démarche impliquait de renforcer l’organisation administrative et de définir clairement les compétences des différentes juridictions. Pour le clergé uniate, ces évolutions ont permis d’obtenir après une longue période de flottement des structures diocésaines pleinement indépendantes. En effet, depuis la fin du XVII^e siècle, les diocèses de Mukačevo et de Marča fonctionnaient comme des vicariats apostoliques pour les chrétiens orientaux, sous l’autorité des évêques latins d’Eger et de Zagreb. Sur la demande de Marie-Thérèse, le pape Clément XIV a accepté de procéder en 1771 à l’érection du diocèse uniate de Mukačevo ; six ans plus tard, son successeur Pie VI a fait de même pour le diocèse de Križevci qui a pris la succession de l’ancien diocèse de Marča49. Les deux nouveaux évêchés, qui ont été rattachés à la province ecclésiastique d’Esztergom, créaient ainsi de nouvelles enclaves juridictionnelles dans le paysage religieux.

36Cette rationalisation ecclésiastique, qui allait bien au-delà des simples liens administratifs entre le clergé et la cour, concernait aussi le domaine culturel. La volonté d’unification disciplinaire des Églises catholiques orientales afin de promouvoir une forme d’uniatisme « habsbourgeois » se voit avec la convocation du synode de Vienne en 1773, qui rassemblait les trois entités dites « de rite grec » de la monarchie, de Hongrie, de Croatie et de Transylvanie50. Marie-Thérèse a suivi de près les travaux du synode qui s’est penché sur plusieurs questions liturgiques, l’emploi du Filioque, le statut des saints ruthènes locaux, la réduction du nombre des fêtes religieuses, etc. Si cette première tentative de rapprochement entre plusieurs structures éclatées a permis de préciser et d’adopter des références et des usages communs à l’ensemble des uniates des États des Habsbourg, elle n’a pas été suivie de véritables reconfigurations administratives en ce sens. Il semblerait au contraire que la cour de Vienne et la hiérarchie latine aient préféré maintenir une forme d’autonomie structurelle entre les différents pôles locaux du christianisme oriental, uniate comme orthodoxe, afin d’affirmer d’autant mieux leur dépendance à l’égard du pouvoir séculier.

37Cette stratégie politique attisait la concurrence entre les deux obédiences mais, plus insidieusement, alimentait les tendances centrifuges du clergé uniate local. En effet, celui-ci devait faire face à deux attitudes opposées de la monarchie : l’une dirigée vers la diffusion d’une culture disciplinaire façonnée par les modèles latins et l’autre soucieuse de maintenir les communautés uniates dans des cadres bien distincts par rapport aux populations catholiques latines. Une telle dichotomie, qui entraînait des conséquences sociales et instaurait des hiérarchies plus ou moins informelles entre les sujets, créait inévitablement des frustrations dans les élites uniates. Les documents du synode de Vienne de 1773 donnent un aperçu de cette situation. L’un des points soulevés par les évêques concernait la terminologie employée à l’égard de leurs communautés et des clercs en particulier. Ils demandaient ainsi à remplacer la désignation de Graeci ritus uniti par celle, plus explicite, de Graeci ritus catholici. De même, ils souhaitaient que le mot « pope » (popa) hérité de la terminologie grecque passée en slavon cède la place au terme latin de « curé » (parochus) ou plus simplement de « prêtre » (sacerdos)51. Dans ces détails, apparemment secondaires, se lisait, d’une part, le résultat d’une assimilation quasi achevée des codes normatifs romains par la hiérarchie uniate, qui se considérait comme un membre de plein droit de l’édifice ecclésiastique catholique, et, d’autre part, le ressentiment provoqué par les fréquentes vexations entraînées par les différences rituelles. De tels témoignages épars offrent aussi une explication possible à l’essoufflement de l’uniatisme qui aboutissait à la formation d’Églises intimement liées aux cadres administratifs des États et aux cultures locales particulières (y compris vernaculaires) mais qui, dans le même temps, étaient mises à l’écart dans l’imaginaire politique, confessionnel et social, façonné par les monarchies dont elles relevaient.

38En effet, si l’on observe l’évolution chronologique de ces phénomènes sur les trois siècles de la période moderne, on peut être surpris par l’abandon progressif des dynamiques unionistes par la diplomatie ecclésiastique romaine. Cela d’autant plus que les Églises slaves rattachées à Rome entre le XVI^e et le XVIII^e siècle connaissaient vers la fin de la période une organisation renforcée et témoignaient même d’une plus grande cohérence culturelle avec l’affirmation locale des différentes variantes de ce que Bernard Heyberger désigne sous le terme de « catholicisme oriental52 ». De fait, cet essoufflement ne caractérisait pas la vie interne des différentes Églises uniates, mais l’évolution générale du contexte ecclésiologique. À partir de la seconde moitié du XVIII^e siècle et jusqu’au pontificat de Léon XIII, Rome a diminué ses efforts et ses tentatives d’étendre le modèle uniate à d’autres Églises territoriales, alors que le monde orthodoxe a, au contraire, connu au XIX^e siècle une véritable déferlante de revendications autocéphales de la part des différentes Églises locales. Comment expliquer cette alternance historique ?

39Le premier aspect renvoie à l’un des défis majeurs de l’histoire de l’uniatisme, qui a toujours été confronté au problème de la coexistence avec des communautés orthodoxes, suite à des Unions restées partielles, y compris à l’intérieur même des États. Cette situation posait la question de la définition des limites précises des communautés des fidèles. De fait, malgré leur éloignement progressif, orthodoxes et uniates étaient issus des mêmes traditions ecclésiastiques locales et continuaient à partager un héritage commun qui rendait complexe toute démarche en vue d’une légitimation exclusive. Encore dans les années 1630, les métropolites uniates et orthodoxes de Kiev affirmaient ainsi réciproquement la proximité entre leurs institutions respectives et se montraient disposés à réunifier l’Église ruthène divisée à l’intérieur d’un patriarcat de Kiev indépendant, qui reconnaîtrait à la fois l’autorité de Rome et de Constantinople53.

40Certes, au cours du XVIII^e siècle, les nouvelles modifications des frontières des États, mais également la politique religieuse des souverains catholiques en Pologne-Lituanie et dans la monarchie des Habsbourg, ont fortement réduit le nombre d’orthodoxes présents à l’intérieur des juridictions uniates54. Toutefois, malgré cette évolution démographique qui leur était favorable, les Églises orientales catholiques ont échoué à devenir des institutions reconnues par l’ensemble des chrétiens orientaux des États dont elles dépendaient. De cette manière, la hiérarchie uniate, qui construisait son identité politique sur l’affirmation de son loyalisme envers les souverains catholiques, était généralement perçue comme un représentant du pouvoir en place. Cette attitude l’empêchait donc d’incarner ou de rallier ouvertement les revendications politiques et sociales des communautés slaves orientales et de s’imposer comme la principale institution communautaire face aux orthodoxes.

41Contrairement au territoire des Habsbourg où le rite et l’obédience définissaient des cadres administratifs précis, ce processus semblait plus avancé en Pologne-Lituanie, après le ralliement à l’Union des diocèses orthodoxes de Przemyśl (1691), L’viv (1700) et Luc’k (1702)55. Sur ce territoire, la reconfiguration des imaginaires confessionnels amenée par les guerres avec les voisins orientaux présentait les structures uniates, fortes de près de 9 500 paroisses vers 177056, comme une Église locale face aux orthodoxes de plus en plus suspectés de connivence avec la Russie ou l’Hetmanat cosaque. Toutefois, l’éclatement puis la disparition de la monarchie polono-lituanienne en 1795 n’ont pas permis à ces transformations d’aboutir. De ce fait, le statut politique des clergés uniates a toujours été réduit à une position « d’entre-deux », entre la difficulté d’apparaître comme une Église « nationale » face à la religion dominante et l’impossibilité de devenir une Église officielle dans des États où le rite oriental restait circonscrit à une position de minorité dans le sens juridique du terme.

42Enfin, les contraintes structurelles entraînaient également des processus culturels dont les effets étaient tout aussi considérables. Ce problème renvoyait moins à la « latinisation » dénoncée par la controverse orthodoxe qu’à l’émergence d’une identité originale, produit complexe d’influences réciproques et d’adaptations entre les modèles latins et les traditions orientales, dans leurs versions locales propres à l’espace slave. La normalisation institutionnelle et juridique imposée par Rome n’était certainement pas le monolithe qui apparaît dans certaines visions historiographiques trop schématiques. Les archives de la Propagande et du Saint-Office montrent que les décisions étaient précédées d’une négociation certes inégale mais réelle, qui aboutissait souvent à des ajustements relatifs aux différents cas particuliers57. Cette communication créait une interface efficace qui permettait aux clergés uniates d’adapter à leur profit la culture juridique occidentale mais aussi un ensemble d’outils et de savoirs administratifs, puisés dans les échanges avec la Curie romaine ou avec les institutions séculières des gouvernements princiers avec lesquels ils entretenaient des rapports réguliers. De tels contacts alimentaient à leur tour des pratiques modelées sur les usages communs des élites locales, parfaitement visibles dans le domaine linguistique. Dans l’Église uniate ruthène de la seconde moitié du XVII^e siècle, aux côtés de la diffusion du latin, le polonais est apparu déjà comme la langue dominante non seulement de la documentation administrative, y compris pour les visites pastorales ou les registres judiciaires, mais aussi dans les sermons ou la correspondance entre clercs58. Par conséquent, avec l’achèvement de leur construction institutionnelle, les Églises uniates ont dû se défaire de certains éléments constitutifs de leurs anciens héritages culturels. Si ces transformations ont été l’un des facteurs de la croissance des effectifs, elles ont rendu l’uniatisme moins fonctionnel pour l’expression et la promotion des autonomies locales.

43Les différents exemples abordés dans le dossier montrent que pour les Églises orthodoxes placées sous l’autorité de souverains catholiques ou musulmans, les situations d’autocéphalie tout comme les projets unionistes provenaient bien moins d’une réflexion sur la nature des liens avec l’autorité ecclésiastique supérieure que de la volonté d’instaurer un rapport local favorable avec le pouvoir politique non orthodoxe. Malgré leurs objectifs proches, chacune des deux formes ecclésiologiques conservait ses spécificités. Les indépendances juridictionnelles instaurées dans les structures serbes de cette période, à la fois dans l’espace ottoman et habsbourgeois, étaient des concessions des autorités politiques qui, sous la forme de privilèges et de décrets administratifs, définissaient le territoire et les prérogatives des hiérarques et des Églises placées sous leur contrôle, sans requérir la validation des structures ecclésiastiques extérieures. Dans le cas des Unions ecclésiastiques, l’approche se trouvait inversée puisque, en pratique, la reconnaissance par Rome d’un statut canonique précis constituait la condition préalable pour pouvoir jouir d’un nouveau type de lien avec les structures séculières de l’État et pour renégocier localement divers droits et privilèges auprès du souverain. De ce fait, les Unions post-tridentines présentaient deux volets assez distincts. Le premier célébrait l’unité dogmatique à l’échelle de la catholicité, à travers le retour à la communion avec l’Église romaine et la reconnaissance de l’autorité du pape. Le second visait à consolider la spécificité des traditions ecclésiastiques particulières, leur garantissant localement une large autonomie dans le domaine spirituel et leur offrant des garanties politiques pour l’exercice de leur autorité temporelle. Les deux démarches rompaient avec les usages médiévaux car, pour les orthodoxes comme pour les uniates, la totalité ou la majeure partie des négociations et des ajustements étaient menés avec les autorités d’un autre rite ou d’une autre religion.

44Si ces modèles institutionnels faisaient appel à certains héritages anciens, l’objectif était précisément d’assurer l’efficacité de telles constructions dans les cadres contemporains. Cela ressort tout particulièrement dans la monarchie autrichienne, où les souverains n’hésitaient pas à intervenir directement dans l’ensemble des compétences des hiérarchies ecclésiastiques orientales, reprenant implicitement les pratiques des princes orthodoxes médiévaux. Toutefois, et parallèlement, les structures mises en place par la cour de Vienne maintenaient un contrôle administratif et territorial étroit des structures orientales, au désavantage des clergés uniates.

45En effet, malgré leur statut juridique avantageux, les ecclésiastiques unis à Rome restaient répartis localement entre plusieurs entités éclatées avec une emprise spatiale inégale, dont la position était marginale par rapport à l’Église latine habsbourgeoise. Dans le même temps, les réformes disciplinaires, lancées par les représentants romains et habsbourgeois, et menées avec succès, plaçaient les uniates parmi les autres élites de la monarchie et rendaient délicate leur intervention comme représentants des chrétiens orientaux souvent hostiles envers la politique impériale et ses agents59.

46Considérés sur la longue durée, uniatisme et autocéphalie montrent à l’époque moderne des aspirations communes et même des contaminations réciproques face aux défis rencontrés par les clergés slaves orientaux. C’est pourquoi l’étude croisée de ces deux phénomènes permet non seulement de saisir de manière plus fine la construction du catholicisme post-tridentin mais aussi de mieux comprendre la redéfinition des appartenances locales dans les communautés orthodoxes, qui trouvèrent leur pleine expression dans les mouvements nationaux du XIX^e siècle.