1À partir du moment où nous comprenons que les sociétés d’anthropoïdes contemporaines ont des traditions, des représentations mentales et sociales, des aptitudes à planifier et à anticiper et ont une conscience d’elles-mêmes, la possibilité de questionner leur place dans le temps se profile également. À quel régime d’historicité ces sociétés hominoïdes, actuelles et anciennes, répondent-elles ? Ce chapitre explicite quelques jalons et exemples de ces inscriptions sociales dans le temps et soulève la question des communautés et originalités de conduites, transversales à toutes ces espèces ; il s’arrête sur une capacité spécifique des humains (archéologues ou non), celle de décrypter les traces.

La question

2Depuis le xix^e siècle, la préhistoire est définie comme la période de l’humanité antérieure à l’histoire et à l’écriture. Cette césure radicale a distingué les grandes civilisations, associées à la marche du progrès, aux accomplissements politiques, technologiques, économiques ou religieux, des sociétés primitives, simples, traditionnelles ou premières. Nos catégories de pensée sont malheureusement souvent encore empreintes de ces oppositions schématiques entre sociétés chaudes et froides, à histoire, ou hors du temps.

3L’histoire brève des civilisations, entre -10 000 et maintenant, est d’un autre ordre, presque incommensurable avec celle de la période précédente, dès lors qu’on la fait débuter avec les premiers artefacts lithiques il y a plus de 3,5 millions d’années. Mais la préhistoire humaine commence-t-elle avec les premiers outils ? Cette question presque inaudible pour la discipline mérite cependant d’être posée tant le paradigme technique n’est plus le critère discriminant d’humanité, tant il n’est plus un « propre de l’Homme » et ne reflète qu’une fraction limitée des facteurs d’hominisation.

4Mais qu’est-ce à dire ? Que cette immense étendue de temps serait « hors Histoire » ? Bien évidemment pas. Les sociétés de chasseurs-cueilleurs anciennes, comme les contemporaines « sans écriture », ont des histoires orales, des récits aux régimes d’historicité bien différents des nôtres – autrement dit des façons différentes de penser les événements, le monde et le temps… de se penser aussi. Leurs besoins d’échanges, de mobilité, de liens aux ressources naturelles, à la mémoire, sont liés aux cycles de la nature ou du milieu et non à la principale tekhnè et au progrès. Les régimes d’historicité des chasseurs-cueilleurs contrastent donc fortement avec les régimes présentistes d’historicité occidentaux (Hartog 2020), happés par la flèche du progrès, la globalité du monde et les changements technologiques incessants, ceux dans lesquels nous vivons et depuis lesquels nous avons conçu la préhistoire.

5S’interroger ici sur les nouvelles perspectives de la préhistoire, en un moment où l’histoire humaine s’affole sur tout le globe, en ce temps « anthropocénique » où les humains plus que jamais sont les acteurs de leur histoire, une histoire où les humains et la Terre sont emportés ensemble et non séparément, revient à réenchaîner à nouveaux frais l’histoire géologique (subie) et l’histoire humaine (fabriquée). Les deux régimes d’historicité ne sont pas séparés et successifs, mais concomitants ; à nuancer par le fait qu’ils sont désynchronisés dans le sens où le « présent-futur » que nous vivons et expérimentons est induit par des choix passés presque irréversibles (ceux qui ont entraîné le changement climatique). Si ces régimes d’historicité ou de temporalité distincts coexistent bien de nos jours, ont-ils pu, sous d’autres formes, coexister dans le passé préhistorique ? Telle est ma première interrogation.

6À partir du moment où l’on attribue à certaines sociétés animales la capacité d’avoir des traditions ou cultures (Kawaï 1965) et des représentations mentales et sociales, la question d’un rapport d’objectivation, fût-il comportemental ou matériel, avec un « passé-présent-futur » mérite d’être posée. Les lignes qui suivent tentent cette ligne incertaine de crête. Et peu importe l’immensité inconnue de la préhistoire ancienne ou de l’altérité animale. La force de certaines observations ou découvertes rassure. Et ce qui me semble primordial pour la préhistoire ancienne, c’est d’approcher, pas à pas, d’autres façons d’exister, d’autres vécus, si étranges nous paraissent-ils.

Le problème

7Comment procéder ? Comment réduire la distance entre eux et nous ? Tout d’abord en posant le plus justement possible tous les éléments du problème. En inversant le paradigme et en reconnaissant notamment que les premières sociétés hominiennes, entre 3,5 et 1 millions d’années, ne sont pas humaines – dans l’acception de la complexe humanité sapienne –, et en nous concentrant davantage sur les caractéristiques comportementales, cognitives, biologiques propres à ces genres et espèces plutôt que de les aligner dans une suite orientée et cumulative (Joulian 2012). L’exploration de la préhistoire des origines implique de prendre la mesure de l’altérité extrême de ces sociétés, non pas une altérité globale, ontologique, celle de l’espèce ou du groupe, mais une altérité phénoménologique, que l’on peut associer au mode d’existence de la communauté, à ses modes d’apparence ou d’expression, et bien sûr aussi relationnelle, car qui dit altérité, dit relation entre au moins deux groupes, espèces, cognitions, socialités, intra ou interspécifiques distinctes. Entendue ainsi, l’altérité sort du registre d’une anthropologie philosophique pour entrer dans une anthropologie comparative, inscrite ici dans le temps long de l’humanité.

8Cet enjeu d’altérité permet de rechercher avec plus d’assurance les spécificités des hominoïdes, ou celles des primates. L’éthologie, la philosophie, la psychologie ou l’anthropologie ont exploré chacune séparément la question de l’altérité, du point de vue comportemental, logique, psychique ou culturel (Dennett 1990 ; Affergan 1997 ; Lenclud 2000), mais jamais ensemble. Or, et c’est le problème que nous adresse la préhistoire des origines, les faits du passé reflètent des réalités composites, mêlées, complexes, globales… en plus d’être érodées par le temps. Cette façon de procéder invite aussi à ne pas perdre de vue la dimension sociale des phénomènes. Car, même si l’unité d’analyse – fondée sur les restes paléontologiques – est celle de l’espèce et de la biologie, ou celle de l’individu, car fondée sur les artefacts et les gestes, il n’en demeure pas moins que la préhistoire est d’abord une science des hommes en société, une sociologie ou une anthropologie du passé si l’on préfère, qui permet de cadrer l’analyse des modes de vie, des vécus, des relations intra ou intergroupes, intra ou interspécifiques.

Quelles données ?

9Ces quelques précautions formulées, de quelles données, de quels faits disposons-nous pour penser la question d’un mode d’historicité non-humain ou pré-humain ? L’historicité étant entendue ici de façon minimale comme la façon propre qu’a une communauté de penser et d’agir dans le présent en prenant en compte son expérience passée et son futur. À vrai dire nous disposons de peu de chose, en dehors de quelques comportements, artefacts, biologies et milieux de vie, que j’emprunte ici aux primates et dont il faut bien sûr rappeler qu’ils ne sont pas les seuls utilisables pour une comparaison. De nombreux autres animaux sociaux et intelligents tels les cétacés, les corvidés ou les éléphantidés amèneraient à penser le rapport au temps de façon plus complexe, mais au prix d’un livre conséquent (Beck 1982 ; Joulian 2012). Ces observations éthologiques de chimpanzés en milieu naturel éclairent toutefois avec intensité. Elles nous invitent à réfléchir, à imaginer, plus qu’à modéliser ou expliquer car trop de paramètres font défaut et toutes les tentatives générales de modélisation ou de scénarisation de l’évolution restent anecdotiques.

10Pour approcher la question du temps dans les sociétés sans langage (dans le sens du langage humain à double articulation) et sans récit ou dans des sociétés sans représentation figurale ou iconique, nous partons avec un sacré handicap ! Certains psychologues de laboratoire ont pensé que l’hypothèse de l’histoire ou de la culture animale ne valait même pas d’être posée (Premack & Premack 1994), mais, dès lors que l’on récuse un deus ex machina ou une vision événementielle ou discontinuiste des phénomènes, avec le langage, la conscience réfléchie ou la culture comme machineries « extirpant » l’humanité de la nature, il convient alors de prendre sérieusement en compte le temps long et les changements opérés sur plusieurs millions d’années au sein des hominoïdes. La sortie d’une vision monophylétique de l’hominisation est désormais largement partagée et implique l’ouverture à de multiples espèces.

Sur quels éléments pouvons-nous nous appuyer pour réfléchir à une historicité « hominoïde » ?

• Des artefacts, des assemblages matériels dont on peut saisir les inscriptions dans des programmes d’actions aux temporalités brèves ou longues, répétitives ou non. Le choix des matériaux, des duretés, des formes, poids, implique souvent, dès lors que les contraintes physiques sont importantes, des transports (cassage des noix), des fabrications (les tiges à pêcher les fourmis) mais également la création d’assemblages, des « kits », associant différents outils enrôlés séquentiellement pour exécuter une tâche (la collecte du miel par exemple) et nécessitant des anticipations et ordonnancements particuliers.
• Des usages et perceptions des ressources naturelles qui permettent de saisir les intentions par des conduites particulières, telles les façons de revisiter certains arbres fruitiers sur des durées de plusieurs années, et qui montrent des sensibilités à la phénologie des arbres. De même, la gestion différentielle, selon les communautés, de certaines espèces de noix permet de comprendre des rapports originaux à la consommation, immédiats pour les uns, différés de plusieurs mois pour les autres, par exemple pour la noix Detarium senegalense en Sierra Leone ou en Côte d’Ivoire.
• Des expressions non utilitaires de signes dont on observe maintenant un certain nombre d’occurrences, depuis les comportements particuliers de toilettage (hand clasp) (McGrew 2004) jusqu’à la manipulation de plumes de pintades dans des activités de séduction ou des conduites collectives autour de cadavres, dont un fut maintenu comme un « objet vivant » au sein du groupe sur une période de plus de deux mois (Dittmar & Joulian 2013). Quelles étaient les intentions, les émotions sous-tendant une si longue conservation du corps desséché au milieu du groupe ? Nul ne peut vraiment le dire, mais la dimension temporelle est vécue par l’ensemble du groupe qui voit le passage d’un sujet vivant à un quasi-objet puis à un objet. L’expérience du corps mort est poussée très loin par cette communauté mais les intentions et significations chimpanzières nous échappent bien sûr.

Sur quels supports et opérateurs s’appuyer ?

• Les systèmes mnésiques (individuels et collectifs) qui sont ici, faute de supports langagiers ou iconiques, ceux-là mêmes de la mémoire des uns et des autres, de leur fréquentation quotidienne et répétée du territoire. La carte et le territoire sont presque analogues, mais joués selon des perceptions et perspectives multiples selon que les déplacements se font au sol ou dans les arbres, en groupe ou en solitaire, en sous-groupes féminins ou masculins, en quête de fruits, en chasse, ou en patrouille.
• Dans le monde animal, les systèmes de communication sont pour leur plus grande part référentiels et comportementaux (et donc associés à une situation et à un référent ou objet « cible »). Chez les chimpanzés, ils sont parfois aussi sonores et vocalisés ou tambourinés et témoignent d’une déconnexion entre le signifiant et le signifié. Cette capacité au codage autorise l’émission d’un message abstrait, par exemple d’une invite tambourinée sur un contrefort d’arbre à se déplacer dans une direction particulière, donc dans un espace-temps découplé d’une temporalité immédiate, « hors de la vue ».
• Enfin, les modalités de transmission des façons de faire, des adultes aux plus jeunes, constituent des lieux privilégiés où observer les indices d’une temporalité chimpanzière dont on remarque qu’elle ressemble beaucoup, tout au moins à propos des savoir-faire pratiques, à celle des humains (par observation, par imitation, par jeu, par encouragement, par démonstration, par répétition) (Joulian et al. 2021).

11Les chimpanzés témoignent donc de modes d’existence originaux où la fonctionnalité et l’optimisation des comportements dominent mais à partir desquels on voit émerger discrètement des phénomènes d’une autre nature ; sémiotiques et non fonctionnels, dirons-nous. Leur mode d’existence est en prise avec le milieu, non pas en dépendance, mais en « affordance », en relation intelligente.

12Au final, ces différents éléments, supports et opérateurs ne sont possibles que parce qu’il y a dans ces sociétés animales des capacités d’anticipation qui vont parfois jusqu’à plusieurs jours, mois ou années suivant les activités, mais aussi parce qu’il y a des usages collectifs et partagés stables ; ce que nous appelons des traditions techniques, qui illustrent clairement par leur pérennité sur plusieurs centaines d’années, voire milliers d’années, ces temporalités matérielles et comportementales (Mercader et al. 2007). Les formes d’objets et les styles techniques informent et identifient le groupe. Constituent-ils pour autant des marqueurs ? Nul ne peut avancer sûrement cette hypothèse mais la question nous amène à une autre, plus discriminante dans l’histoire humaine, celle des signes.

Lire les traces ?

13Les activités humaines ou non humaines, selon les contextes environnementaux, laissent des traces. D’une certaine façon, tous les artefacts sont aussi des traces, des expressions tridimensionnelles des mouvements, des gestes et intentions qui peuvent offrir matière à curiosité, à réflexion, dès que l’individu qui interroge est doté de capacités réflexives, apte à former des méta-représentations ou des inférences causales (Whiten 2000).

14Dans son séminaire des années 1980 à la Sorbonne, l’archéozoologue François Poplin évoquait la chasse in absentia et la façon dont les chasseurs se servaient des capacités sensorielles aiguës des chiens pour détecter et suivre la piste de l’animal. Dans les cas les plus difficiles, l’alliance des chiens flairant et des hommes inférant était le seul moyen de surmonter les stratégies de dissimulation ou de fuite. Les capacités de décryptage des signes marquaient selon lui un avantage adaptatif majeur. De mon côté, éthologique, je remarquais que si les animaux se cachent, restent cois, aux aguets, ils ne dissimulent pas leurs traces, elles n’existent pas en tant que telles pour eux. Alors que rien n’est plus évident pour nous humains qu’un petit assemblage de cailloux et de coquillages pour débusquer un poulpe logé au plus profond d’une anfractuosité rocheuse.

15Lire une trace, comme se dissimuler, implique une projection, un changement de perspective, une mise à la place de l’autre, dans une séquence temporelle finalisée. Plus globalement, comment les traces (empreintes de pas, tiges ployées, poils accrochés à des épines, excréments, arbres frottés) peuvent-elles devenir indices, voire ensuite, signes ? Cette capacité à la lecture, à la sémiose, est tellement inhérente à nos capacités sapiennes qu’il est bien difficile de s’en départir. Mais qu’en est-il des Homo erectus, des Homo habilis, des Australopithèques, ou des primates actuels ? Existe-t-il des animaux capables de lire des traces, d’interpréter les signes – des empreintes orientées par exemple – alors même que la piste est refroidie, sans indication complémentaire, sonore ou olfactive ? Lorsque l’empreinte n’est plus que forme et réduite et à son signifiant abstrait (un animal spécifique), qui peut la décrypter ? Existe-t-il des non-humains qui reconnaissent, non seulement l’animal, mais aussi ses intentions, son comportement ?

16Dès lors que les chimpanzés ou autres anthropoïdes sont reconnus comme ayant une conscience réfléchie, une théorie de l’esprit (theory of mind), c’est-à-dire une capacité d’attribuer des intentions ou des émotions à autrui, sont-ils aussi capables d’inférence causale à propos d’êtres ou d’objets hors de vue ? En dehors du moment de l’action ?

17Pour cela il faudrait envisager qu’ils soient aptes à former un cadre de pensée et d’action hors référent. Car lire les traces implique de catégoriser, de faire des rapprochements, de mentalement comparer et d’interpréter ; en fait, toutes sortes d’opérations cognitives dont les anthropoïdes témoignent à des degrés plus ou moins accomplis. En revanche, les signes dans le milieu peuvent nous aider à comprendre différents niveaux de complexité :

18Une présence directe, une trace de pas, des herbes ployées (souvent associées à des odeurs, des phéromones, des sons, des objets, des excréments).

19Des événements de consommation alimentaire, des traces de violences (une attaque de léopard, d’autres chimpanzés), d’accidents naturels (éboulements, inondations, chablis).

20Des significations qui émergent par contraste, par une artificialité de positionnement, notamment quand des artefacts sont présents en des lieux inhabituels : abandonnés sur un rocher-enclume, accumulés de façon excessive et non fonctionnelle (Joulian à paraître), ou fichés dans une termitière et propres à être utilisés et réutilisés.

21Des signes lisibles sur l’objet transformé (une branche coupée, réduite, écorcée), une pierre de forme particulière, qui entre dans un type (un morphotype) et qui la distingue des objets courants.

22Si ces capacités à interpréter des signes artificiels dans un milieu sont ténues chez les chimpanzés, elles témoignent, comme de nombreuses autres conduites d’exploration, d’une inscription des comportements hors du seul présent auquel on assigne habituellement les non-humains. Leur historicité est difficile à distinguer car elle est en phase avec celle de la forêt ou de la savane, avec celle des rythmes saisonniers des végétaux et des autres animaux.

23Mais si nous sortons de ces conduites liées au milieu et posons la question de l’historicité par rapport aux contextes sociaux dans lesquels les événements adaptatifs et évolutifs baignent aussi, alors les temporalités changent de nature. Elles deviennent relationnelles, politiques, psychologiques et répondent à d’autres rythmes, également inscrits dans la mémoire générationnelle du groupe. Chez les chimpanzés d’aujourd’hui, ou chez les hominidés du passé, ces différents régimes sociaux et matériels coexistent ou coexistaient. Ils nous invitent à la complexification des sujets et des approches, à l’exploration de la pluralité des historicités non langagières plutôt qu’à un ajustement des altérités dans un temps préfabriqué.

FIg. 1

Fig. 2