1La question de l’origine de la vie est ancienne : de l’Antiquité à l’époque classique se diffusent des théories – génération spontanée1, vitalisme – qui essaient de penser la vie et son origine. On a parfois dit qu’Aristote était déjà une sorte de biologiste lorsqu’il posait l’existence de deux ordres de la nature, dans son traité De l’âme : « Parmi les corps naturels, les uns ont la vie, les autres ne l’ont pas ; la vie telle que je l’entends consiste à se nourrir soi-même, à croître et à dépérir » (II, 1). Pourtant l’enseignement du christianisme a finalement réussi à imposer pendant des siècles une conception religieuse du temps naturel. Au xviii^e siècle, Linné croit encore que le monde est identique à ce qu’il était au moment de sa création par Dieu : la fixité des espèces et l’ordre divin de la nature sont les fondements de son entreprise de classification dans Systema naturae (1735). Mais au tournant des Lumières, se développe une autre idée du temps, propre à la nature et indépendant de l’action divine, ce qui facilitera par la suite la redéfinition du vivant comme processus d’organisation ainsi que sa différenciation par rapport à la matière inerte. L’époque classique avait été dominée par le modèle mécaniste, lié à une revendication de scientificité dans l’étude des phénomènes physiques, ce qui avait conduit Descartes à imaginer des animaux-machines (Discours de la méthode) et Julien Offray de La Mettrie à transplanter ce modèle dans le domaine humain2. Mais dans la seconde moitié du xviii^e siècle, l’utilisation du mécanisme dans le domaine naturel est concurrencée par un renouveau des thèses vitalistes3, tandis que les sciences naturelles, à partir des Époques de la nature de Buffon et surtout des travaux de son disciple Lamarck (Roger 1989 ; Corsi 2000), s’attachent de plus en plus à élucider la logique du temps naturel, son action sur le vivant. Au xix^e siècle elles relativiseront l’importance de la classification des espèces au profit d’une conception plus dynamique des formes qui perdent leur immutabilité (Jacob 1970 ; Barsanti 1992 ; Duris et Gohau 2011).

2Alors que la vie a suscité pendant des siècles des réflexions et des spéculations philosophiques voire religieuses, au tournant du xix^e siècle, le vivant entre tout à fait dans le domaine des sciences. Dans une perspective physiologiste, Bichat refuse le modèle mécaniste et il théorise l’existence de fonctions propres à la vie. Tout en affirmant encore, pour sa part, l’appartenance de l’organisation et de la vie au domaine de la physique, en 1800, Lamarck appelle néanmoins de ses vœux la fondation d’une science particulière – la biologie – qui envisagerait le vivant dans son unité et sa continuité4 malgré les différences d’espèces, la complexité plus ou moins grande des organismes, et leur appartenance à des règnes différents (végétal ou animal).

3Évoquant, dans Les mots et les choses, cette transformation épistémologique, Michel Foucault estime que le xix^e siècle « marque le seuil » (1966 : 13) de la modernité : l’épistémè classique de la représentation et du visible qui a fait son temps cède la place à une nouvelle épistémè qui réinvente la vie comme un phénomène caché dans l’organisation invisible des êtres5. L’invention de la biologie serait l’un des signes les plus évidents de cette rupture épistémologique, et Lamarck, dont l’importance avait été efficacement contestée par Cuvier, puis occultée par le succès de l’évolutionnisme anglais, se trouve ainsi propulsé sur la ligne de faille. Tout en se montrant plus nuancé et attentif aux innovations de la seconde moitié du xviii^e siècle, en 1970, dans La logique du vivant, François Jacob commente à son tour le déplacement de l’intérêt scientifique de la classification vers l’étude de l’organisation interne des êtres. De fait, les transformations ont été plus progressives qu’on ne le dit lorsqu’on imagine le temps discontinu des révolutions épistémologiques. L’approche scientifique du vivant se transforme grâce à une série de théorisations qui s’échelonnent de la seconde moitié du xviii^e siècle au début du xix^e siècle – et Lamarck est bien encore un homme des Lumières. Le changement ne s’explique pas seulement par l’émergence de nouveaux objets d’étude et de nouvelles méthodes dans le cercle clos d’une science spécialisée. À l’époque des Lumières, les frontières entre les règnes animal, végétal et minéral étant floues, l’imaginaire préscientifique et littéraire esquisse des conjectures prétransformistes. Dès le début du xviii^e siècle, Benoît de Maillet imagine, dans une œuvre clandestine, le Telliamed6, une théorie de la Terre anti-fixiste et l’apparition de nouvelles espèces par adaptation au milieu, et dans la seconde moitié du siècle, sans formuler le partage entre animé et inanimé qui sera essentiel pour la fondation de la biologie, les penseurs matérialistes comme Diderot et Sade conçoivent déjà une nature en constante transformation. Les premières failles dans le fixisme se précisent surtout dans les années 1770, lorsque l’étude de la nature, se référant à l’histoire, théorise l’action du temps sur la nature : Buffon emprunte à l’historiographie des méthodes (il veut se fonder lui aussi sur les archives et monuments de la terre, les fossiles et la géologie) ainsi que l’idée d’une temporalité interne et créatrice.

4En retour, l’histoire de la nature stimule le développement d’une philosophie de l’histoire : Herder développe une pensée organiciste dans ses Idées pour une philosophie de l’histoire de l’humanité (1784- 1791), dont la traduction par l’historien Quinet (1834) assure largement la diffusion en France. Bien plus qu’une métaphore, l’idée d’organisation devient un modèle de pensée, qui permet à la fois de rationaliser l’histoire de la nature et l’histoire de l’humanité, et qui permet donc aussi d’expliquer la vie des collectivités sociales, les transformations du droit, de l’art, des langues (Schlanger 1971 ; Séginger 2011)7.

5Objet d’étude de disciplines nouvelles (biologie, biochimie, génétique), le vivant devient donc aussi un véritable a priori de la connaissance : il conditionne une nouvelle forme d’appréhension des êtres et, par analogie, une nouvelle manière d’appréhender les réalités humaines, historiques, sociologiques, juridiques ou linguistiques. En France, le culte révolutionnaire de la raison et l’exigence d’une relève laïque de la religion favorisent la promotion d’un naturalisme épistémologique, qui s’impose dans le domaine des sciences humaines : on s’efforce de comprendre l’histoire du genre humain en mettant au jour des déterminismes qui peuvent expliquer avec la régularité des lois naturelles son évolution historique et sociale. L’étude du vivant fournit des théories, des représentations, des images qui essaiment vers d’autres disciplines (philosophie, histoire, politique, sociologie), et alimentent l’imaginaire culturel ainsi que la littérature.

6Notre perspective n’étant ni celle de l’histoire ou de la philosophie des sciences, ni celle de l’épistémologie de la biologie, qui ont déjà produit de nombreux travaux (Canguilhem 1952 ; Jacob 1970 ; Mayr 1982 ; Piaget 1967 ; Morange 2011…), nous avons centré nos réflexions sur les phénomènes de transferts et de reconfiguration culturelle et idéologique des savoirs du vivant en choisissant une autre approche. Nous nous interrogeons sur la formation et le succès de certains savoirs du vivant : quelle est la part de l’imaginaire et de l’esthétique dans l’émergence de nouvelles hypothèses ? Dans quelle mesure la narrativité, la plasticité initiale de ces savoirs ou leur puissance de rationalisation ont-elles joué un rôle dans leur diffusion ? Quelles sont les modalités de transfert et de reconfiguration des savoirs biologiques, et en particulier le rôle joué par la littérature ?

7Nous avons choisi de centrer notre volume sur une période qui débute à la fin du xviii^e siècle avec les premiers débats sur les formes naturelles entre Bernardin de Saint-Pierre et Goethe et qui couvre les années de la formation de la biologie évolutive, où se multiplient les transferts de savoirs. Les nombreuses considérations sur la morphogenèse des formes naturelles et des formes artistiques depuis Goethe8 (Thompson 1917 ; Cohn 1999 ; Petitot 2004 ; Class 2012) et Valéry9 (Dahan-Gaida 2011), les implications religieuses et politiques (Pichot 1995 et 2008 ; Tort 2011) expliquent l’importance de la diffusion des savoirs du vivant vers la littérature mais aussi les arts dès le xix^e siècle. Nous avons voulu poursuivre l’investigation jusqu’à l’époque contemporaine et prendre en compte des changements de paradigmes (transformation, évolution, mutation). Or, malgré ces changements, malgré le renouvellement des connaissances et la technicité croissante des sciences de la vie, les savoirs du vivant conservent leur pouvoir de fascination et ils sont encore à l’origine d’interrogations ou d’extrapolations dont la portée dépasse les limites de la science. Impliqués dans de nouvelles considérations philosophiques – sur le transhumanisme par exemple – ou esthétiques – avec l’invention du bio-art –, ils continuent à susciter des adaptations dans le domaine littéraire ou artistique. Ils sont aussi parfois à l’origine de croyances sociales et ils peuvent alimenter des idéologies (Tort 2011 ; Pichot 2000). Ce n’est bien sûr pas un souci d’exhaustivité qui a présidé au choix des articles mais le désir d’évaluer – à partir d’exemples représentatifs – la nature et l’impact des transferts, les modalités des réécritures ou des adaptations de ces savoirs dans la littérature et parfois les arts (architecture et musique en particulier) ou les discours sociaux. Si les articles sur la littérature sont nombreux parce qu’elle prend facilement en écharpe les autres disciplines et qu’elle peut orchestrer des interrogations diverses (religieuses, politiques, philosophiques…), nous n’avons pas hésité dans certains cas à étudier directement telle ou telle interprétation artistique, tel ou tel discours social, par exemple sur la criminalité au xix^e siècle ou sur la nature reptilienne du cerveau dans les discours sociaux du xx^e siècle.

8Plus que toutes autres, les sciences du vivant ont été impliquées dans la circulation des savoirs, probablement parce qu’elles abordent des questions qui ont été longtemps du ressort des mythes et de la religion et qui sont depuis la fin du xviii^e siècle au centre des interrogations de l’homme moderne dès lors que la vie laïcisée a été livrée à ses investigations, et qu’il est devenu lui-même l’objet de nouvelles sciences légitimant volontiers leur positivité en référence aux sciences de la nature (Blanckaert 2000 et 2004). Parfois, en réaction à l’évolutionnisme darwinien, des voix se sont élevées au nom d’une spécificité morale, contre la réduction du savoir de l’homme à un savoir de la nature vivante. D’autres fois, à l’inverse, les savoirs du vivant sont mis à contribution par ceux qui cherchent une nouvelle voie pour sauver la spiritualité et la morale du naufrage des croyances chrétiennes : c’est le cas, par exemple, des poétesses de la période victorienne qui trouvent dans l’infiniment petit des réponses aux questions soulevées par la théorie darwinienne d’une évolution sans direction, ou de Strindberg lorsqu’il tente une synthèse originale entre la biologie et l’occultisme.

9La transformation du paradigme de l’évolution, supplanté par celui de mutation à l’orée du xx^e siècle, les recherches sur l’ADN et le programme génétique, le passage de l’infiniment petit à l’échelle nanométrique ont encore ouvert dans le réel une nouvelle dimension, faisant apparaître aussi le mystère d’une temporalité moins linéaire, tandis que sur le plan culturel, les civilisations extra-occidentales révèlent de nouvelles conceptions de l’unité et du temps, qui relient le corps et l’esprit. Ainsi Gaspar Lorand, qui se dit spiritualiste athée, peut-il évoquer la possibilité d’une « nouvelle alliance » : il veut concilier le Tch’an extrême-oriental, Spinoza, Démocrite, Lucrèce et Diderot avec la biochimie moléculaire. Contre la doxa structuraliste, il prétend de surcroît faire une expérience de vie en réécrivant les savoirs du vivant. Il semblerait que ce soit là l’un des objectifs de l’écriture du vivant dans la littérature contemporaine, qui – sans complexe d’infériorité – voit bien où est sa mission et ce qui fait sa force. Le genre romanesque s’empare des propositions du transhumanisme pour poser à nouveaux frais la question du bonheur, entre l’inné et l’acquis, ou la question des manipulations génétiques qui pourraient l’assurer ; il interroge la volonté que nous avons de maîtriser le vivant, en faisant surtout apparaître la nécessité pour tout citoyen de s’ouvrir aux enjeux de la science et la nécessité, pour tout scientifique, de s’ouvrir aux questions de la société. On voit comment la littérature permet de réorchestrer les découvertes scientifiques, de leur redonner chair dans une réflexion sur l’existence humaine, évitant ainsi que ne se crée un fossé entre science et vie.