Les hiérophantes marqueurs des « mystères » ? Le cas de l’Artémis éphésienne
p. 49-74
Résumés
L’examen de la très riche épigraphie d’Éphèse démontre que la fonction de hiérophante dans les groupes courétiques qui pratiquaient les « mystères » de la déesse Artémis est tardive (iie siècle) et que sa primauté ne s’est affirmée que progressivement. En suivant l’évolution de cette fonction pas à pas, l’auteure conclut qu’elle s’inscrit dans le mouvement de hiérarchisation des élites au sein des sociétés civiques – en recourant à un titre prestigieux –, et qu’elle ne trahit pas de forme rituelle qui correspondrait à l’ajout d’un dévoilement pendant l’expérience mystérique. Ce dossier oblige à relativiser le recours systématique à une matrice éleusinienne dès qu’il est question de mystères à l’époque romaine. Il invite à examiner prudemment et, au cas par cas, la composante « mystérique » lorsqu’elle n’est postulée qu’à partir de titres d’agents rituels en – phantês.
The very rich epigraphic evidence from Ephesus demonstrates that the function of hierophant within the groups of Couretes who performed the “mysteries” of the goddess Artemis is a late one (second century). Moreover the primacy of hierophants within these groups was a progressive process. The paper follows of the function closely along two centuries. It concludes that the evolution reflects the trend towards hierarchization within the social elites – appealing to a prestigious title –, and not the addition of a ritual function focused on a moment of “revelation” during the mysteric performance. This case study pleads for caution with systematic call for an Eleusinian model as soon as mysteries are on stage in the Roman period. It invites for analyzing carefully “mysteric” features when they are envisioned but after the title of ritual agents in – phantês.
Entrées d’index
Mots-clés : Éphèse, Artémis éphésienne, mystères, courète, hiérophante, hiérourgue
Keywords : Ephesos, Artemis Ephesia, mysteries, courete, hierophant, hierourgoi
Texte intégral
1Parmi les savoirs considérés comme acquis dans la reconstruction moderne des « cultes à mystères » du monde classique, grec puis romain, on trouve, non sans fondement, le titre de ἱεροφάντης et son existence parmi les personnels cultuels de l’Artémis éphésienne qui pratiquaient ses μυστήρια1. À Éleusis, le hiérophante était l’agent rituel en chef qui officiait lors des mystères (à côté du dadouque), notamment lors du rituel nocturne de l’initiation dans le telestêrion2. Or le modèle éleusinien a souvent servi de paradigme pour tous les mystères antiques, chez les auteurs anciens d’abord3, puis dans l’historiographie4. Quant aux mystères de la déesse éphésienne5, bien qu’ils ne soient pas évoqués dans les ouvrages généraux sur les mystères6, ils étaient notoirement connus dans l’Antiquité, et τὰ μυστήρια τῆς θεοῦ se lit souvent dans les inscriptions d’époque romaine7. À défaut d’informations sur le contenu de leurs cérémonies, les desservants cultuels de la confrérie courétique qui agissaient lors des mystères, dont le hiérophante, en sont connus8. Depuis Charles Picard en 1922, deux savants surtout les ont analysés de près. Dieter Knibbe a publié les inscriptions courétiques et en a fixé une chronologie (absolue et relative), que Guy M. Rogers suit pour l’essentiel dans sa somme récente sur les mystères d’Artémis9. L’épigraphiste autrichien datait les premières listes du règne de Tibère, ce que P. Scherrer vient de remettre en question pour la première moitié du ier siècle (fig. 2)10. Retarder la date des premières listes au règne de Claude n’affecte pas la question de la hiérophantie qui m’occupe ici, puisqu’elle apparaît dans la dernière décennie du ier siècle.
2Les savants ont généralement pris les mystères éleusiniens comme modèle du déroulement des mystères d’Éphèse, notamment du fait des titres de hiérophante et hiérokêrux11 et d’une attention, insuffisante à mon sens, aux conséquences de la chronologie sur les enseignements à en tirer pour le contenu des « mystères » pratiqués par les courètes éphésiens. Outre les difficultés que pose l’application du modèle éleusinien à tout « culte à mystères » de l’Antiquité classique12, pour Éphèse assurément, il semble impossible d’arguer de l’existence d’un hiérophante pour apposer une reconstruction de forme initiatique éleusinienne sur les mystères d’Artémis. En effet, alors que les μυστήρια de l’Éphésienne et que des mustai, sont attestés dès les ive-iiie siècles avant notre ère, la fonction hiérophantique n’apparaît pas avant Domitien dans la documentation publiée (ce qu’ont bien noté pourtant les études précédentes13), et sa stabilisation à la tête des agents rituels courétiques a pris un bon demi-siècle (jusqu’au milieu du iie siècle). La fonction est donc tardive et son émergence fait partie intégrante d’un mouvement de spécialisation rituelle au sein des courètes dont il est le dernier avatar. Sa primauté dans la corporation ne s’est établie que lentement et progressivement, au détriment de la fonction de hieroskopos, attestée dès le début de notre ère et prééminente jusqu’au milieu du iie siècle. Longtemps donc le rituel courétique a mis au premier plan des activités sacrificielles (et divinatoires), sans séquence de “révélation”. Ceci est conforme au récit de Strabon, notre plus ancienne source littéraire sur le sujet : τινας μυστικὰς θυσίας ἐπιτελεῖ (le collège des courètes « accomplit certains sacrifices mystiques »)14.
3L’organigramme du groupe courétique à partir du ier siècle peut donc nous aider à approcher le contenu des « mystères ». En suivant la chronologie établie par Dieter Knibbe, modifiée par P. Scherrer pour les listes les plus anciennes (fig. 1 et 2)15, avant même l’émergence de la fonction de hiérophante, on remarque une diversification et spécialisation des fonctions rituelles, ainsi que leur hiérarchisation avec la constitution d’un sous-groupe de ἱερουργοί16 (qui lui-même se hiérarchise) rassemblant les courètes chargés d’une action rituelle particulière (voir les tableaux sous réserve de lacunes pour quelques inscriptions). L’historien est alors incité à s’interroger sur la nécessité d’un agent rituel « qui montre/découvre/révèle » – les phasmata du Phèdre de Platon17 – dans les mystères, donc sur l’importance de cette fonction initiatrice dans ces rituels. C’est donc une réflexion plus générale sur le « hiérophante » comme marqueur des cultes à mystères et sur les realia « mystériques » dans les « mystères » de l’Artémis éphésienne qui est ouverte, sans modèle culturel a priori. La démonstration est nécessairement technique, puisqu’elle tente de débusquer de façon indirecte, au travers des fonctions rituelles, des indices sur des réalités cultuelles que les Anciens ont volontairement tues.
Large acception du terme de hiérophante à Éphèse
4Le terme ἱεροφάντης18 est généralement considéré comme un marqueur de rituel mystérique de type éleusinien, donc avec révélation19. La construction même du mot : celui qui rend visibles les hiera20, qui les découvre et les explique, a contribué à installer tous les titres d’agents cultuels construits sur phainô dans un champ mystérique de type initiatique21. Dans un contexte éleusinien22, le hiérophante était l’agent rituel de premier rang qui initiait aux mystères des Deux déesses en découvrant les objets sacrés lors de la « nuit mystique »23. Hors contexte éleusinien explicite, l’examen indique que le titre n’impliquait pas systématiquement cette réalité rituelle ; il pouvait désigner de façon extensive celui qui enseigne les rites et le culte24. Il n’est donc pas surprenant que ἱεροφάντης ait pu traduire en grec la prêtrise romaine de pontifex25. À Éphèse même, à la fin du iie siècle ou au tout début du iiie siècle, lorsque les fêtes étaient toujours plus fastueuses, le « hiérophante public » servait de savant garant de la conformité des cérémonies religieuses en guidant et instruisant le prytane (le plus haut magistrat, éponyme, de la cité) – περιηγουμένου καὶ διδάσκοντος αὐτὸν τοῦ δημοτελοῦς ἱεροφάντου – pour les offrandes qu’il devait faire brûler sur les autels selon la coutume (νόμιμόν ἐστιν)26. Le niveau de son statut se jauge à l’importance des parts de sacrifices qui lui revenaient. Sa science du rituel lors des actes traditionnels du culte effectués par le prytane (péans, sacrifices, processions, fêtes nocturnes et vœux au sénat et au peuple romain et au peuple des Éphésiens, l. 13-15) est récompensée au moment du partage « de tout animal sacrificié aux dieux (παντὸς ἱερείου τοῦ τυθέντος τοῖς θεοῖς) » : διὰ τὴν ἐνπειρίαν καὶ τὸ μέγεθος αὐτοῦ τῆς ὑπαιρεσίας (« pour son expérience et l’importance de son service »)27, il reçoit la tête, la langue et la peau.
5Ce règlement cultuel est le seul document qui informe sur les activités rituelles du hiérophante d’Éphèse. Il constitue une belle preuve de l’ascension achevée de la fonction hiérophantique au sein des courètes, qui prit près d’un siècle. Toutefois, sa supervision lors des honneurs que le prytane rendait « à tous les dieux » ne préjuge pas de l’activité rituelle du hiérophante au sein du groupe courétique lors des « mystères »28. Elle indique que les courètes, qui recevaient également des parts de sacrifice (l. 18-25), intervenaient aussi dans des rituels de forme habituelle assumés par les prytanes qui pratiquaient les mystères29 et les sacrifices pour le salut de la communauté civique : τῆς πρυτάνεως [εὐτυχῶς ἐκτελεσάσης τὰ μυ]στήρια καὶ τὰς θυσίας ἐπὶ τῇ τοῦ κ[οινοῦ ἡμῶν σωτηρίᾳ] (sous le règne de Caracalla et Géta)30. L’expression μυστήρια καὶ θυσίαι n’est pas propre à Éphèse, et elle est presque syntagmatique à en juger par une prêtresse d’Artémis à Thyatire en Lydie : Ulpia Marcella ἐπιτελέσασαν τὰ τῆς θεοῦ μυστήρια καὶ τὰς θυσίας λαμπρῶς καὶ πολυδαπάνως31. Il est difficile en revanche de déterminer la relation entre les mystères pratiqués par les courètes sous la supervision du prytane auquel ils étaient attachés (voir infra) et les cultes des dieux civiques et des empereurs que le prytane assurait dans le Prytaneion32.
6L’acception large du terme de hiérophante invite donc à regarder de plus près les inscriptions gravées notamment au Prytaneion, qui déroulent les desservants courétiques d’Artémis à partir de la première moitié du ier siècle de notre ère33. Ces listes ne les relient pas explicitement aux μυστήρια34, à la différence des inscriptions honorant des prytanes ou des prêtresses d’Artémis et leurs qualités dans l’accomplissement des mystères. Ce n’est donc que 1. le rôle, bien connu dans la tradition culturelle, des courètes dans ces cérémonies de la déesse, différentes du culte traditionnel, 2. le témoignage de Strabon, 3. voire l’existence d’un hiérophante, qui invitent à faire le lien. On suivra sur deux siècles l’évolution des fonctions rituelles – avec l’émergence et l’ascension du hiérophante au faîte des fonctions rituelles courétiques au iie siècle, en même temps que les experts courétiques appartiennent à des échelons sociaux plus élevés (fig. 1-3) ; et on soutiendra que cette évolution résulte davantage des compétitions sociopolitiques au sein des élites civiques, soucieuses peut-être d’utiliser l’aura de l’agent éleusinien pour asseoir une primauté, que d’un changement rituel qui aurait introduit une activité initiatrice, un dévoilement donnant accès à une connaissance réservée35, postulée sur la base d’un hiérophante identifiant toute cérémonie mystérique. Cette évolution, qu’on peut constater à Éphèse grâce à une documentation unique, s’inscrit dans un mouvement de hiérarchisation des élites – aristocratisation ou oligarchisation –, avérée depuis la fin de l’époque hellénistique36 et qui n’a fait que se confirmer sous l’Empire, a fortiori dans le siège du gouverneur de la province d’Asie37.
Les agents courétiques spécialisés jusqu’à Domitien
7Les courètes, chargés de la forme mystérique du culte d’Artémis éphésienne, apparaissent épigraphiquement au ive-iiie siècle avant notre ère, au moment de la refondation de la ville par Lysimaque38. Les mystères d’Artémis, ou une séquence rituelle de son culte (?), étaient pratiqués par ce collège (τῶν Κουρήτων ἀρχεῖον)39 au jour anniversaire de la déesse, le 6 Thargelion (mai-juin), donc en dehors du mois d’Artémision qui fut déclaré « sacré » au iie siècle40. Si les « mystères » rejouaient le mythe – ce qui est plausible d’après les agents rituels connus –, le collège se livrait à Ortygie à des danses (armées peut-être41) hautes en musique, en se modelant sur « les courètes qui, du bruit de leurs armes entrechoquées, étourdirent Héra, dépistant ses soupçons jaloux, et protégèrent ainsi le secret de l’accouchement de Léto » selon le mythe de la naissance d’Apollon et Artémis tel que le rapporte Strabon sous Auguste42. Pour les courètes historiques, le géographe signale seulement que le collège « se réunit pour des sumposia et accomplit des sacrifices mystiques »/μυστικαί parce qu’ils étaient accomplis pendant les fêtes « mystériques » offertes à la déesse43. L’ambassade éphésienne qui défendit devant Tibère la candidature d’Éphèse à la néocorie confirme le rôle que la tradition de la naissance miraculeuse des jumeaux jouait dans l’image identitaire de la cité à laquelle il fournit un mythe de fondation glorieux (sans doute depuis sa refondation)44. Exceptées ces notations, nous ignorons à peu près tout, hélas, du contenu des activités mystériques, et jusqu’au(x ?) lieu(x ?) de leur célébration, alors même que la topographie d’Éphèse est bien connue archéologiquement et épigraphiquement45. À suivre Strabon, l’évocation de la naissance des jumeaux de Léto – les « mystères » ? – se faisait à Ortygie, lieu revendiqué par Éphèse de l’événement mythique46. Dans la ville, l’autel monumentalisé d’Artémis au Triodos, d’où partait la voie vers Ortygie, indique que les courètes devaient s’y rendre en procession47 – ce que pourrait confirmer la fonction de salpiktês (joueur de trompette), certes tardivement attestée (iie siècle). Mais d’autres indices, comme les processions civiques menées par le prytane et une fonction de [πρω]τοκούρη̣[ς καὶ] ἀγωνοθέτ[ης]48 laissent aussi penser que les courètes devaient avoir leur place dans des cérémonies non mystériques, au théâtre notamment, passage obligé pour toutes les festivités ou rassemblements à l’époque impériale49. La visibilité des courètes dépassait donc les moments mystériques, réservés (?), et explique qu’ils aient pleinement participé aux compétitions sociales.
8Vers le milieu du ier siècle (d’après le nombre de Ti Claudii dans les listes courétiques) – donc après les changements civiques et urbanistiques augustéens qui ont modifié le paysage urbain, notamment l’« agora civique » ou « agora du haut » (Staatsmarkt)50, et après la reconstruction du Prytaneion à la suite du tremblement de terre de 2351 –, on voit se distinguer, au sein de la confrérie, des titulaires de fonctions rituellement spécialisées. Les courètes sont alors passés sous la direction du prytane depuis Auguste52. L’organigramme fonctionnel et hiérarchique du personnel des mystères est donc d’époque romaine, assurément pour le sous-groupe des hiérourgues53. Les courètes s’enorgueillissent d’abord des titres de κουρῆτες εὐσεβεῖς54. Il ne faut sans doute pas surinterpréter « mystériquement » cette qualité, même si elle peut faire écho aux mystae pii/μύστης εὐσεβής de Samothrace55. Dans le contexte de publicité civique donnée à ces inscriptions, gravées bien en évidence sur les murs, architraves et colonnes du Prytaneion56, l’épithète évoque surtout une des qualités les plus fréquemment avancées par les membres des élites civiques. L’une des prêtresses d’Artémis par exemple « [— ἱέρειαν τῆς Ἀρτέ]μιδος a assumé la prêtrise pieusement et avec apparat (ἱερατεύσασαν εὐσεβῶς καὶ κοσμίως), a renouvelé tous les mystères de la déesse (ἀνανεωσαμένην πάντα τὰ μυστήρια τῆς θεοῦ) et les a rétablis dans leur forme ancestrale (καταστήσασαν τῷ ἀρχαίῳ ἔθει) »57, ce qui est une expression de la rhétorique publique pour définir sa/la piété. D’ailleurs, les « courètes pieux » s’affichent bientôt aussi comme φιλοσέβαστοι58, selon un mouvement général chez ces élites grecques qui négociaient leurs places avec le pouvoir romain59. Au sein du collège s’opère une première spécialisation des tâches de façon d’abord peu perceptible et non concertée60, mais les fonctions spécialisées sont déjà citées en fin de liste jusqu’à ce que le hiérophante ne sorte du sous-groupe sous le règne de Commode61. Les deux premières fonctions spécialisées attestées (cf. fig. 1) sont celles de σπονδαύλης et de ἱεροκῆρυξ62. La première désigne l’agent qui jouait de la flûte pendant les libations et inscrit donc les « mystères » dans un ritualisme sacrificiel qui renvoie aux sacrifices de Strabon à Ortygie accomplis lors des mystères63. Le héraut sacré était le courète chargé d’annoncer la fête (ou des séquences spécifiques au cours de cette fête ?), comme à Éleusis ou dans d’autres cités grecques. Alors que le σπονδαύλης apparaît individualisé en fin de liste dès sa création, la fonction de ἱεροκῆρυξ est d’abord accolée aux noms de courètes en forme de précision : Lucius Granius Capito ὁ καὶ ἱεροκῆρυξ, dans une liste où Gaius Agileius Seuerus, autre citoyen romain, est pour sa part ὁ καὶ ὑμνῳδός64. On semble assister en direct aux premiers pas de la spécialisation des fonctions, car, après Tiberius Claudius Apollonius, courète hymnode au milieu du siècle65, la fonction n’apparaît plus dans les listes courétiques alors qu’elle est bien attestée à Éphèse66. Il en va de même pour l’éphémère et obscur ἁλοφόρος (porteur de sel ?)67. Les hymnodes avaient leur propre association auprès de la déesse ([τ]ὸ προσφιλέ[στ]ατον τ[ῇ] ἁγιωτάτῃ [θ]εῷ Ἀρτέμιδι συνέδριον [τ]ῶν ὑμνῳδῶν [κ]αὶ θεολόγων [κ]αὶ θεσμῳδῶν)68, et l’absence d’hymnodes chez les courètes permet de penser que l’éloge chanté ne faisait pas partie du rituel des « mystères » proprement dits. Des deux premiers courètes « ὁ καί », seule demeure régulièrement la fonction de ἱεροκῆρυξ qui va rejoindre le sous-groupe des spécialistes en fin de liste. Artémis avait parallèlement son propre héraut sacré69. Certains de ces titulaires ne devaient pas se cantonner dans ces activités d’annonce et de scansion du déroulé cérémoniel des « mystères », toute prestigieuses fussent-elles si l’on se réfère à Éleusis70 : la boulê et le peuple ont honoré Gaius Iulius Lupus, de la tribu Fabia, un héraut sacré d’Artémis (ἱεροκήρυκα γενόμενον τῆς Ἀρτέμιδος), d’avoir été le premier de tous les hérauts à avoir assumé la gymnasiarchie aux six jours anniversaires de la déesse – donc à celui de sa naissance – et surtout d’avoir τὰ λοι̣[π]ὰ δὲ μυστήρ̣[ια] [τῆ]ς̣ θεοῦ [ἀξίως] [ἐπιτελέσαντα ---] (accompli le reste [?] des mystères de la déesse dignement)71. Une telle capacité évergétique pose le statut de ἱεροκῆρυξ dans l’échelle sociale.
9Sous le règne de Néron, deux autres agents rituels spécialisés viennent compléter le dispositif en fin de liste, après le groupe des six courètes sans tâche rituelle spécifique et généralement de statut social plus élevé : un ἱεροσκόπος72 et un ἱερός (ou ἀκροβάτης73) ἐπὶ θυμιάτρου. À nouveau le profil des fonctions se laisse deviner dans le titre. Le premier devait s’occuper de l’examen des signes lus dans les victimes sacrifiées74 et le second se livrer à des jeux dansés ou gymniques auprès d’un encensoir, dans la tradition des chorégraphies auxquelles se livraient les courètes75. Platon en avait donné une idée dans ce qu’il appelait métaphoriquement « les cérémonies sophistiques » (τῶν ἱερῶν τῶν σοφιστικῶν) : « Ils font exactement comme dans l’initiation des Corybantes (οἱ ἐν τῇ τελετῇ τῶν Κορυβάντων), quand on organise la cérémonie de l’intronisation autour du futur initié (ὅταν τὴν θρόνωσιν ποιῶσιν περὶ τοῦτον ὃν ἂν μέλλωσι τελεῖν). On procède alors à des rondes et à des jeux (καὶ γὰρ ἐκεῖ χορεία τίς ἐστι καὶ παιδιά), comme tu dois le savoir si tu as reçu l’initiation (εἰ ἄρα καὶ τετέλεσαι) »76. L’ordre des quatre fonctions est rapidement stabilisé avec le hieroskopos toujours en tête (voir tableau 3)77. L’ensemble dessine des actes de culte traditionnels, avec pour seule spécificité courétique la danse autour du thumiatêrion. Il n’évoque pas de contenu « mystérique » au sens initiatique du terme, mais des compétences liées aux besoins du rassemblement festif (hierokêrux), à des sacrifices (hieroskopos), à la musique (spondaulês, rejoint au iie siècle par un joueur de trompette) et à des danses (epi thumiatrou)78, avec peut-être des hymnes (l’épisodique humnôdos). Dans une liste dramatiquement mutilée du iie-iiie siècle sont citées deux fonctions non mentionnées ailleurs : un ἀρωμ[ατοφόρος] et un μελ[ῳδός] – donc à nouveau en lien avec les libations de parfums et la poésie chantée –, ainsi qu’un καλαθηφόρος, une fonction connue chez les desservants du culte à l’Artémision79. Cette fonction, qui aurait une tonalité bien éleusinienne – le kalathos était la corbeille qui contenait les objets sacrés –, n’a pourtant pas fait partie des desservants courétiques, hormis cette exception difficile à contextualiser.
10Pendant tout le ier siècle donc, et alors même que l’organisation des cérémonies, sans doute toujours plus fastueuses et sophistiquées, demande de spécialiser des agents du culte80, les mystères d’Artémis se sont déroulés sans hiérophante et le format cultuel ne présente pas de dimension de « révélation » à des initiés81. Tout ce qu’on peut noter est une différence de statut social entre courètes et agents spécialisés, qui va s’atténuer.
Hiérourgues et hiérophante à partir de Domitien
11La dernière décennie du ier siècle, marquée par des changements urbanistiques à partir de Domitien82, constitue un premier tournant dans l’organisation des courètes spécialistes (voir fig. 3). Les tâtonnements avant la fixation du nouvel ordre ne laissent que deviner des rivalités d’illustration derrière des listes de titulaires de fonctions. Dans les années 60-90 (?), un certain Lysimaque Mundicius (fils de ?) Lucius83, est ἁγνεάρχης διὰ βίου, cité parmi les courètes non spécialisés. Sur la base de la terminologie, on peut inférer une fonction de chargé de la pureté rituelle nécessaire pour s’approcher de, et manipuler les (?), sacra/ἱερά84. Cette fonction pourtant viagère ne réapparaît plus avant le premier quart du iie siècle, mais elle est clairement liée à la hiérophantie. En effet, lorsque ce même Mundicius réapparaît sur une liste de la dernière décennie du ier siècle, avec P. Cornelius Ariston citoyen romain comme hieroskopos tête de liste des fonctions expertes, son nom est rajouté en marge du bloc des quatre experts : Μουνδίκιος ἱεροφάντης85. Il est inscrit comme hiérophante et ne rappelle pas son hagnéarchie viagère, comme si le nouveau titre rendait un son plus prestigieux. Sur la liste suivante, Μου[νδί]κιος ἱεροφάντης βου(λευτής) a pris la tête du groupe des quatre, à la place du ἱεροσκόπος qui a disparu86. Mais, dans la liste qui suit, la hiéroscopie a retrouvé sa première place et son titulaire inscrit désormais sa formule onomastique complète de citoyen romain : Π(όπλιος) Κορνήλιος Ἀρίστων, et plus seulement son cognomen d’origine grecque87. Le hiérophante Mundicius se retrouve donc en seconde position, un ordre qui va perdurer jusqu’au milieu du iie siècle (voir fig. 3)88. P. Cornelius Ariston, bouleute, occupe la hiéroscopie jusqu’au milieu du iie siècle (sans qu’elle soit spécifiée comme fonction διὰ βίου) ; parallèlement, Mundicius, bouleute, est hiérophante jusqu’en 105-120, lorsque son fils lui succède et qu’il réapparaît alors, après lui, sous son titre d’ἁγνεάρχης διὰ βίου, en troisième position donc sur deux listes seulement, le temps d’assurer sa succession89. L’apparition de la fonction de hiérophante ne constitue donc pas une rupture comme l’analyse G. M. Rogers (« a break »), mais plutôt une immixtion. Non seulement elle est progressive, mais son existence ne met pas de facto au premier plan une forme initiatique prééminente dans les cérémonies, qui serait convoyée par le titre de la fonction.
12Une autre modification est intervenue parallèlement dans les années 90 : l’individualisation du groupe des experts – désormais cinq avec le hiérophante (six pour les deux listes avec un hagnéarque) – sous le titre de ἱερουργοί, les agents qui font les hiera90. Le terme n’a pas de connotation mystérique particulière. À Amorgos au iiie siècle avant notre ère, ce sont ceux qui sont chargés des sacrifices et de la pompê, et à Ancyre en 102 de notre ère ils font partie des agents cultuels lors des honneurs rendus à l’empereur91. À la différence des courètes non spécialisés qui ouvrent les listes – en grande majorité citoyens romains92 et de plus en plus liés à la famille du prytane en exercice à partir du iie siècle de notre ère (ils en sont les père, fils, petit-fils, frère, neveu, ou plus vaguement suggnenês93) –, et si, pour les hiérourgues aussi, les fonctions se conservent longtemps (sont-elles viagères ?) dans les mêmes familles (fig. 3)94, globalement ces derniers appartiennent à des niveaux sociaux moins élevés95, à l’exclusion des hieroskopos et hiérophante (hagnéarque). Or c’est précisément entre eux que s’est jouée la compétition qui a conservé la préséance rituelle aux sacrifices, devant une éventuelle fonction de révélation. On devine un jeu de pouvoir similaire avec le hierosalpiktês, lorsqu’il (ré)apparaît sous cette dénomination plus prestigieuse dans le deuxième quart du iie siècle96, en même temps que la fonction est désormais assurée par un citoyen romain, qui reste dernier de liste97.
13L’individualisation des hiérourgues comme sous-groupe dans les listes courétiques ne doit pas inciter à les séparer trop des courètes. En effet, des courètes se disent hérauts sacrés98, et l’hebdomocourète (lorsqu’il existe) est cité soit à la fin des courètes soit à la fin des hiérourgues99. D. Knibbe les mettait en « distinktive Opposition »100 et en faisait un groupe de techniciens, voire de statut servile sur la base des nomenclatures sans patronyme101. Mais on a noté que la formule onomastique choisie pouvait avoir d’autres ressorts : Ariston hieroskopos, sans patronyme dans les inscriptions les plus anciennes, n’inscrit ses tria nomina que lorsqu’il veut garder son rang face à Mundicius. Certes, jusqu’à la fin du règne d’Hadrien environ (fig. 3), à la différence des deux premiers hiérourgues (le hieroskopos et le hiérophante), les autres appartiennent à des couches sociales moins élevées que les courètes, et ils sont pérégrins. Mais à partir du milieu du iie siècle, un faisceau d’indices révèle des profils mieux assis : citoyenneté romaine, appartenance à la boulê, liens familiaux avec le prytane. Dans le même mouvement, leurs titres sont glorifiés : tous les hiérourgues se prévalent d’une qualité sacrée – sur le modèle des hiero-skopoi, -kêrukes, -phantai existants (fig. 3 : hieros epi thumiatrou, hieros spondaulês, hierosalpiktês102). Le collège courétique lui-même devient τὸ ἱερώτατον συνέδριον τῶν Κουρήτων103. L’inflation terminologique touche donc autant les titres des anciennes institutions et fonctions spécialisées que celles qui se sont rajoutées. Dans une « tradition ancestrale » (νόμου πατρίου) de la fin du iie siècle – tout début du iiie siècle, le hierokêrux (τῷ ἱεροκήρυκι), l’aulète (αὐλητῇ, i.e. le spondaulês ?), le joueur de trompette (σαλπικτῇ), le deuxième hiérophante (ἱεροφάντῃ δευτέρῳ, l’hagnéarque ?), le hieroskopos (τῷ ἱεροσκόπῳ) et le septième courète (ἑβδομοκούρητι) reçoivent des paniers remplis (σπυρίδας, lat. sportula) pour leurs actions (κατὰ προέλευσιν)104. Les hiérourgues ont donc eux aussi participé du mouvement de hiérarchisation des élites qui a porté l’un d’entre eux, le hiérophante, à une position prééminente, favorisé qu’il était par un titre évocateur d’une relation privilégiée aux dieux.
L’ascension du hiérophante
14Tant que P. Cornelius Ariston fut en charge de la hiéroscopie, il est resté à la tête des hiérourgues, ce qui mettait en avant les sacrifices dans le rituel. À la faveur de son remplacement par Tiberius Claudius Pythion, citoyen romain et bouleute également mais nouveau venu chez les courètes, Mundicius fils, hiérophante qui avait été porté par son père, prend la tête des agents hiérourgiques (fig. 3)105. Sous Commode enfin intervient la dernière réorganisation qui affine la hiérarchisation, sous la prytanie de L. Octauius Metrodorianus106 :
ἁγνεάρχαι καὶ ἱεροφάνται·
10 Λ(ούκιος) Ὀκτάβιος
Μητροδωριανὸς
ὑὸς πρυτάνεως βου(λευτής)·
Λυσίμαχος τετρά-
κις Μουνδίκιος·
15 ἱερουργοί·
Δίων Διογνήτου τοῦ
Μόσχου δὶς Διόγνητος·
ἱεροσκόπος·
Ἐπικράτης Ἐπικράτους·
20 ἱεροκῆρυξ·
Ὀνήσιμος ἐπὶ θυμιά-
τρου σὺν καὶ ὑῷ Ἀρτέμω-
νι ψηφίσματι·
Μητρόδωρος σπονδαύλης·
25 Πό(πλιος) Αἴλιος Σύνφορος ἱερο-
σαλπικτὴς ὀλυνπιονείκης·
καὶ κούρης Ἰθαγένης τρίς.
Les hagnéarches et hiérophantes Lucius Octavius Mêtrodôrianus fils du prytane, bouleute ; Lysimaque 4ème du nom Mundicius.
Les hiérourgues : Dion fils de Diognète fils de Moschos le jeune Diognète, hieroskopos ; Epikratês fils d’Epikratês, hierokêrux ; Onêsimos epi thumiatrou avec aussi son fils Artemôn par décret ; Mêtrodôros spondaulês ; Publius Aelius Sunphorus hierosalpiktês olunpionikês ; et le courète Ithagenês 3ème du nom.
15La hiérophantie et l’hagnéarchie (qui réapparaît) sont entièrement couplées. Elles sortent du groupe hiérourgique et disposent d’une rubrique propre entre les courètes non spécialisés et les praticiens, sans que cela ne soit systématique107. L’individualisation est prestigieuse, mais elle contribue à éloigner le hiérophante d’une responsabilité rituelle spécifique lors des mystères, en lien avec une possible séquence de révélation. L’ascension est définitive lorsque, au début du iiie siècle, « le hiérophante et l’hagnéarque de la cité des Éphésiens » patronnent une liste de prêtres108. On peut parier sans risque que le premier agent de la promotion fut, dans les années 150-160, L. Octauius Metrodorianus, fils du prytane en exercice et bouleute, qui, grâce à la situation de son père chef du collège, prit le pas dans la double fonction sur Mundicius, pourtant héritier de quatrième génération de la hiérophantie (fig. 1 et 3)109. On peut douter d’avoir affaire en permanence à une « fonction double »110. Aux ier-iie siècles, il semblerait plutôt que leur association ou distinction dépendait de la conjoncture, comme on l’a vu entre les Mundicii père (1) et fils (2)111. Plus tard des inscriptions les signalent séparément112, et deux listes signalent deux hiérophantes113. Rien ne permet d’avancer non plus que des nécessités rituelles mystériques, impliquant une révélation, furent à l’origine des modifications de l’Ordnung – ou bien il faudrait admettre que l’éventuelle séquence de révélation portée par le hiérophante aurait connu plusieurs vicissitudes. Nous assistons plutôt à l’expression de compétitions civiques internes, au service desquelles on a convoqué une terminologie fonctionnelle capable d’évoquer une mémoire mystérique grecque valorisante, dans une cité qui honorait Déméter et Corè depuis sa refondation. En 83-84, le gouverneur Lucius Mestrius Florus reçut une requête relative aux μυστήρια καὶ θυσίαι en l’honneur de Déméter Karpophoros et Thesmophoros « qui ont été conservés depuis de nombreuses années par les rois [Lysimaque ?], les empereurs et les gouverneurs successifs (ἀπὸ πλείστων ἐτῶν συντετηρημένα ἀπὸ βασιλέων καὶ Σεβαστῶν καὶ τῶν κατ’ ἐνιαυτὸν ἀνθυπάτων) », et Déméter Karpophoros avait un sanctuaire dans le Prytaneion, sans qu’on lui connaisse de hiérophante114.
16Ce parcours, aride mais nécessaire, au long des fonctions rituelles courétiques et de leurs évolutions aux ier et iie siècles a plus spécialement pisté la fonction de hiérophante. De façon surprenante pour qui a en tête le modèle dominant, éleusinien, des mystères, celle-ci ne s’est révélée que tardivement. Elle a émergé progressivement à la fin d’un processus de spécialisation des agents rituels et constitution d’un sous-groupe de techniciens rituels dans le collège courétique. Le moment charnière qui se dégage sous le règne de Domitien correspond à de grandes modifications urbanistiques et politiques dans la cité – dont la deuxième néocorie115 –, mais pas rituelles. Rien n’indique alors une nécessité cultuelle pour une nouvelle fonction, ce qui empêche d’utiliser les informations éleusiniennes comme modèle. Non seulement le hiérophante fut le dernier agent rituel spécialisé, mais sa préséance, malgré un titre au référent prestigieux, ne s’est affirmée que lentement comme le fruit de jeux de pouvoir au sein de familles de l’élite éphésienne, dont on sait qu’ils n’ont fait que s’accentuer sous l’Empire. Un titre de fonction oriente vers un champ rituel lorsqu’il est explicite techniquement : c’est le cas de presque tous les hiérourgues au sein du collège courétique (hieroskopos, hierokêrux, spondaulês, epi thumiatrou, salpiktês). Pour le hiérophante, la transparence du titre est moins immédiate car l’acception du terme est large. Dans les listes courétiques, comme dans le reste de la documentation éphésienne, aucune information ne précise son activité rituelle, ni ne justifie d’importer un modèle mystérique de type éleusinien116, d’autant que les mystères de Déméter étaient pratiqués à Éphèse sans qu’on ait trace d’un hiérophante117. Il semblerait donc que les hiérophantes d’Éphèse peuvent alimenter des conclusions établies à partir d’autres dossiers : ils témoignent de l’inflation de la terminologie mystérique au iie siècle de notre ère et ne permettent ni d’inférer une dimension initiatique dans les « mystères »118, ni d’en faire systématiquement des agents marqueurs des « mystères ».
Fig. 1 : Tableau représentant le personnel cultuel par ordre chronologique d’apparition jusqu’à la fin du iie siècle
Fig. 2 : Tableau représentant le personnel cultuel par ordre chronologique d’apparition jusqu’à la fin du ier siècle d’après les propositions de Scherrer 2015, p. 796
Fig. 3 : Tableau représentant le personnel cultuel par rang de citation dans les ἱερουργοί
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Notes de bas de page
1 Je remercie Ségolène Demougin pour sa lecture d’épigraphiste experte, Pierre Ellinger pour sa relecture attentive et Stella Georgoudi pour son assistance toujours généreuse. Je reste seule responsable de ce texte.
2 Cf. le classique Foucard 1914, p. 168-191 ; pour une synthèse plus récente, Burkert 2004, p. 92-96. Pour les personnels cultuels, Clinton 1974, p. 10-47 et Clinton 2008, II, p. 15-16.
3 Par ex. Lucien, Alexandre ou le faux prophète 38 : τελετήν τε γάρ τινα συνίσταται καὶ δᾳδουχίας καὶ ἱεροφαντίας [...] ὥσπερ Ἀθήνησι τοιαύτη (« il établit une sorte d’initiation, avec dadouquies et hiérophanties […] sur le modèle de celle d’Athènes »).
4 Dernièrement Bremmer 2014, p. 138 : « the prototypical Eleusinian Mysteries ».
5 Le culte de l’Éphésienne n’était pas uniquement mystérique, ni à Éphèse (cf. la confrérie des neopoioi attachée à l’Artémision et les festivités prévues dans la donation de C. Vibius Salutaris, IvE 27, Rogers 1991 ; pour le personnel sacerdotal à l’Artemision, Bremmer 2008), ni dans les cités où elle fut importée (cf. à Massilia, Strabon IV, 1, 4 [179C] : τὸ δὲ Ἐφέσιον τῆς Ἀρτέμιδός ἐστι νεὼς τῆς Ἐφεσίας).
6 Cf. trois synthèses récentes : Burkert [1987] 1992, p. 16 avec la n. 16 ; Bowden 2010 (qui évoque aussi les Corybantes/courètes, p. 17) ; et Bremmer 2014 (qui évoque pourtant les courètes p. 49). Car ces ouvrages suivent pour l’essentiel la liste des « religions à mystères » établie par F. Cumont dans ses Religions orientales, Cumont [1906] 2006, p. XXXIX-LXIV.
7 Par ex. IvE 1060, 7 ; 1069, 5-6 ; 3059, 4, etc. Pour un tableau général d’Éphèse, désormais dépassé, Oster 1990, p. 1661-1728.
8 D’où Rogers 2012, p. 330 n. 154 : « the Ephesian epigraphical evidence is quite rich, especially with respect to the kinds of rituals that were performed at the mysteries ». Je ne m’intéresse pas dans cette étude au rôle des courètes dans le passage de classe d’âge (voir Graf 1999, p. 258-261) et dans l’inscription des citoyens sur les listes civiques (voir dernièrement Scherrer 2015, p. 797-802).
9 Les seules datations absolues (par le prytane) pour le ier siècle sont IvE 1012 et 1021, voir D. Knibbe, FiE IX/1/1, p. 93-95. D. Knibbe a constitué des groupes chronologiques et établi des tableaux des titulaires des fonctions courétiques, très utiles et inspirants : IvE IV p. 56-57 (« Chronologische Ordnung der Kuretentexte nach dem Kultpersonal »), développé dans FiE IX/1/1, p. 80-83 (« Übersicht über die personnelle und funktionnelle Zusammensetzung der Kultdienerkatalog der Kuretenlisten B 1 – B 45 »). Ces tableaux sont visuellement trompeurs car ils mettent au premier rang les deux fonctions arrivées le plus tardivement. Rogers 2012 les reprend pour l’essentiel : son Appendix 4, p. 311 (Chart of Mysteries and change), est pareillement trompeur lorsque, pour la période 98-161, il met au premier rang le hiérophante (« Secrets revealed ») alors que l’interversion avec le hieroskopos ne se produit qu’en 150-165, voir fig. 2.
10 Scherrer 2015, sur la base du nombre élevé de citoyens romains chez les courètes, de leurs patronymes (les Claudii, cf. IvE IV, 1001-1002 & 1008-1009), et de l’inscription des courètes dans une chiliastye et une tribu/phulê. Picard 1922, p. 667, avait déjà souligné l’importance des règnes de Claude et Néron pour Éphèse.
11 Voir Rogers 2012, p. 148-149 (« the most detailed parallel », p. 148) et p. 183 (sur les spéculations sur des révélations mystériques à partir d’une interprétation du décor des statues d’Artémis découvertes dans le prytanée). Cf. déjà chez Picard 1922, qui demeure un ouvrage de référence malgré une documentation et des modèles herméneutiques dépassés (pour les agents cultuels, il ne disposait que de 30 listes dans le répertoire de Poerner 1913, p. 285-293). Graf 1999 utilise, p. 256, les termes de hiérophante et hiérokêrux, et, sans fonder l’argument, il lit chez Strabon une inspiration d’« eine eleusinische Norm », p. 257. Voir infra n. 42 pour le texte de Strabon.
12 Cf. dans ce volume la contribution d’A.-F. Jaccottet. Cf. aussi les mystères de Zeus Panamaros à Stratonicée de Carie, Belayche 2013, p. 36-39.
13 FiE IX/1/1, « gruppe III », p. 86-87, situe avec raison la réorganisation du culte sous Domitien ; il est suivi par Rogers 2012, qui note pourtant (p. 175) que le hiérophante fut longtemps second derrière le hieroskopos. Que G.M. Rogers n’ait pas tiré d’enseignements de la chronologie fine du hiérophante tient sans doute à sa lecture (déjà exposée dans Rogers 1991) qui analyse les évolutions de l’Éphèse des ier-iie siècles sous l’angle de l’adaptation à la romanisation (Rogers 2012, p. 119-121) et qui applique un modèle éleusinien aux mystères.
14 Strabon, Géographie XIV, 1 20. Cf. FiE IX/1/1, p. 70-73. Selon Rogers 2012, p. 103-104, l’information de Strabon daterait du tout début du pouvoir d’Auguste (30-29 avant notre ère).
15 Scherrer 2015, p. 797, estime que, avec les modifications de datation qu’il propose, « the sequence of cult attendants as compiled by Knibbe is now in some disorder ». En réalité la comparaison des tableaux 1 et 2 montre que le désordre est faible du fait du maintien des agents cultuels dans leurs fonctions. Les modifications n’affectent pas non plus au fond la démonstration pour les hiérophantes dont l’apparition est plus tardive (fin du ier siècle).
16 Le πρωτοκούρης attesté à partir de la fin du iie siècle ne fait pas partie des hiérourgues, IvE 1042A. D’autres agents rituels qui peuvent être inscrits occasionnellement parmi ceux-ci (akrobatês, hieroneikês, hierokêrux) ne sont que liés au temple de la déesse.
17 Platon, Phèdre 250c : φάσματα μυούμενοί τε καὶ ἐποπτεύοντες ἐν αὐγῇ καθαρᾷ (« et nous étions initiés aux apparitions et nous les contemplions au sein d’une pure lumière »).
18 Voir RE VIII 2 (1913), s. v. col. 1581-1583 (Stengel).
19 Pour Éphèse par ex. Rogers 2012, p. 176 : « the essential job of the hierophant was to disclose the secrets of Artemis to initiates during the celebration of the mysteries ».
20 Voir Plutarque, Alcibiade 22 (le hiérophante δεικνύει τὰ ἱερά).
21 Voir Graf 2003, p. 248. Un θεοφάντης à Smyrne, dans un règlement pour des mystes de Dionysos, ISmyrna 728. Mais le LSJ, s.v. Σεβαστο-φαντέω/-φάντης, traduit plus largement par « flamen Augusti » ou « priest of Augustus ». Pour sebastophantês dans les mystères impériaux, voir J. N. Bremmer dans ce volume.
22 Pollux, Onomasticon I, 35 : ἱεροφάνται, δᾳδοῦχοι, κήρυκες […] καὶ ὅσα τοιαῦτα, ἴδια τῶν Ἀττικῶν. Sur ce texte, voir F. Massa dans ce volume.
23 Voir Lysias, Contre Andocide 51 : οὗτος γὰρ ἐνδὺς στολὴν μιμούμενος τὰ ἱερὰ ἐπεδείκνυε τοῖς ἀμυήτοις καὶ εἶπε τῇ φωνῇ τὰ ἀπόρρητα [« cet homme revêtu du costume (du hiérophante) a montré les objets sacrés à des non-initiés et sa bouche a prononcé les paroles qu’il est défendu de répéter »] et Andocide, De Mysteriis 31 : μεμύησθε καὶ ἑοράκατε τοῖν θεοῖν τὰ ἱερά (« vous avez été initiés et vous avez vu les objets sacrés des Deux Déesses »). Cf. aussi à Géla en Sicile, Hérodote VII, 153.
24 Sans parler des acceptions métaphoriques tardives, cf. Proclus pour qui le philosophe « doit être universellement le hiérophante du monde entier », Marinus, Proclus ou sur le bonheur XIX, 29-30.
25 Denys d’Halicarnasse II, 73 et Plutarque, Numa IX. Voir Van Haeperen 2004, p. 149-163.
26 IvE. I, 10, 10-13 (trouvée au théâtre) = LSS 121 ; cf. FiE IX/1/1 p. 76.
27 IvE Ia, 10, 20-22.
28 Rogers 2012, p. 363 n. 1, souligne avec raison : « the direct relevance of the inscription to the role of the Kouretes at the mysteries is slight ».
29 Pour IvE 1069, 5-6 : Marcus Aurelius Agathopous, prytane, ἐτελείωσε τὰ μυστήρια avec toute sa familia (τῆς εὐσεβοῦς ὑπηρεσίας), on doit comprendre qu’il a été initié.
30 IvE IV, 1077, l. 5-7 certes restituée. Les « épimélètes des mystères (ἐπι[μεληθέντων τῶ]ν μυστηρ̣[ίων]) », M. Aurelius ? et Iulius Faustus, de IvE IV, 1600, l. 10-11, sont plus obscurs. Le titre se rencontre plutôt dans les associations dionysiaques, cf. IvE 1595, 9-12 (= Jaccottet 2003, II, p. 237-238 n° 140) et 275, 10 (= Ibid., p. 232-233 n° 136).
31 TAM V 2, 995. Pour Éphèse et les témoignages datant de la refondation de la cité, Rogers 2012, p. 75-83.
32 Voir FiE IX/1/1, p. 101-105 et Graf 2003, p. 249-250.
33 Les pierres ont pu être déplacées par les remplois tardifs, cf. par ex. IvE IV, 1001 dans les Bains de Varius/Scholastikia.
34 Cependant Graf 2003, p. 252, considère que le participle parfait τοῖς κεκουρητευκόσιν dans IvE I, 47, 7, « designates someone who not only has performed the rite but who has been transformed into a new and lasting state of being through his initiation ». On peut le suivre s’il faut comprendre un « nouvel état d’être social ». Picard 1922, p. 299, reconnaissait l’atteinte d’une perfection dans le remerciement de Fauonia Flacilla, IvE IV, 1060, 4-5 (ὅτι ὁλοκληροῦσάν με), mais il s’adresse à une série de divinités (dont Déméter et Corè), mais pas à Artémis.
35 Cf. supra p. XXX l’introduction du dossier pour les caractéristiques attribuées aux « cultes à mystères ».
36 Cf. à Athènes la transformation de l’éphébie devenue « une institution au service des élites athéniennes » et « un milieu extrêmement fermé », Perrin-Saminadayar 2007, p. 63-101 ; voir aussi Hamon 2007, p. 79-100 et Van der Vliet 2011, p. 155-184.
37 Voir Kirbihler 2003.
38 IvE VII, 4102, 6 ; voir aussi V, 1449 (en 302 avant notre ère). Sous Commode, un décret de la gérousie rappelle les mustêria kai thusiai pratiqués depuis la refondation de la cité, IvE I, 26, 3.
39 Pour le sens d’ἀρχεῖον comme collège et archive civique, Rogers 2012 p. 108.
40 Cf. IvE 24, A 6-16 (en 162/164) ; cf. Rogers 2012, p. 222-224. Picard 1922, p. 324, considère que les mystères ont alors changé de date. Cela est douteux à en juger par le scandale, et la réprobation, causés par Démétrios Poliorcète lorsqu’il bouscula le calendrier des mystères éleusiniens pour pouvoir être initié, Plutarque, Vie de Demetrios 27. D’autre part une inscription atteste que la déesse avait « 6 jours anniversaires » (infra n. 71).
41 Ce n’est pas indispensable, cf. infra n. 78.
42 Strabon, Géographie XIV, 1 20 [639-640] (trad. Picard 1922, p. 278). L’histoire est évidemment un doublet de la naissance de Zeus, par ex. Ovide, Fastes IV, 207-212. Rogers 2012, p. 109-115, établit un parallèle fort entre le nouvel ordre olympien sorti de Zeus et le nouvel ordre romain instauré par Auguste.
43 Selon Strabon, XIV, 1, 20 [640], les neoi se réunissaient aussi lors de la panégyrie d’Ortygie et rivalisaient de banquets, cf. Rogers 2012, p. 104-107.
44 Tacite, Annales III, 61, 1, cf. Rogers 2012, p. 140-143. Pour le rôle de Lysimaque, ibid. p. 81-82.
45 Voir Scherrer 2001, p. 57-93. Pour une revue analytique des sources textuelles surtout (malgré le titre), cf. Murphy-O’Connor 2008.
46 Plusieurs cités (Délos, Syracuse) réclamaient la gloire du lieu par suite du toponyme ; cf. aussi Athénée, Deipnosophistes I, 31d : Ἀλκίφρων δ´ ὁ Μαιάνδριος περὶ τὴν Ἐφεσίαν φησὶν εἶναι ὀρείαν κώμην τὴν πρότερον μὲν καλουμένην Λητοῦς (« Alciphron de Méandre dit qu’il y a dans la région d’Éphèse un bourg sur la montagne, appelé autrefois “bourg de Léto” »). Le site d’Ortygie sur le mont Solmissos montre l’existence de bâtiments (les constructions de Lysimaque, IvE I, 26, 4 ? et les « nombreux temples » signalés par Strabon ?), mais il n’a pas fait l’objet de fouilles systématiques, voir Oster 1990, p. 1706-1713 et surtout Rogers 2012, p. 36-38 et carte 2.
47 Voir Knibbe 1999, p. 450 et Rogers 2012, p. 135-139, 169-170 et 199-202.
48 IvE 974, 4-5, en 213 de notre ère.
49 Voir Luc-Actes 19, 24-40 (l’émeute des orfèvres). C’était un epiphanestatos topos et un grand nombre de listes courétiques étaient gravées sur ses murs. Sur l’importance des jeux lors des Artemisia, Picard 1922, p. 336-345. Voir désormais Lehner 2004 (non vidi).
50 Le temple du Diuus Iulius a pu être intercalé entre le prytanée et le bouleutérion (cf. Gros 1996), mais son existence a été remise en question, cf. Herz 2003.
51 Scherrer 2015, p. 796.
52 Cf. IvE IV, 1061 (début du iiie siècle) : […] τῆς θεοῦ ἐν τῷ πρυτανείῳ· οἵδε ἐκουρήτευσαν. Cf. Rogers 2012, p. 119-121.
53 IvE IV, 1017, l. 8, dans la dernière décennie du ier siècle.
54 IvE IV 1001, 2-3.
55 Fraser 1960, 28a et 36 (mystae pii) ; IG XII 8, 188 (μύσ[τ]ης εὐσεβὴς καὶ ἐ[π]όπτ[ης]).
56 Voir Rogers 2012, p. 123-128 avec photos.
57 IvE 3059, 1-6 ; voir aussi 1060, 7 : Fauonia Flaccilla prytane, gymnasiarque et grande prêtresse (du culte impérial) « a accompli chaque année tous les mystères (τὸν ἐνιαυτὸν ἐκτελέσασαν τὰ μυστήρια πάντα) ». Cf. Rogers 2012, p. 134-135.
58 À partir de Néron (?), IvE IV, 1008, assurément de Domitien (en 92-93), IV, 1012.
59 Pour des contextes religieux, Belayche 2013-2014.
60 D. Knibbe, FiE IX/1/1, p. 85, tout en estimant p. 86, qu’il faut établir une « distinktive Opposition » entre courètes et hiérourgues. Or le hierokêrux jusqu’à Néron est citoyen romain, cf. infra tableau 3.
61 Sauf exception, elles ne se retrouvent que dans les listes courétiques, donc liées aux mystères et aux cultes assurés par le prytane. On remarque le même phénomène à Stratonicée de Carie : les épimélètes des mystères et les mystagogues sont généralement mentionnés en dernier dans les inscriptions, après les autres agents rituels, IStratonikeia 676, 7-9 ; 705, 17-19 ; 311, 43-46 (Aur. Iason IV, mystagogue en tant que neveu du prêtre, qui deviendra prêtre de Zeus Panamaros [Ibid. 313], la mention est même séparée visuellement) ; 312, 14, et 310, 50-54).
62 Voir Rogers 2012, p. 130-131.
63 Cf. supra n. 42.
64 IvE IV, 1002, 5 et 7. Cf. ὁ καὶ κῆρυξ (Skymnos fils de Menophilos), IV 1004.
65 IvE IV, 1004, 5.
66 Par ex. IvE 1600, 5, sous Commode.
67 IvE IV, 1010, 5. Picard 1922, p. 312-316, le met en relation avec les fêtes d’Artémis à Daitis.
68 IvE 645, 1-7 (sous Marc Aurèle). Ils bénéficiaient de distributions d’argent au jour anniversaire de la déesse depuis la fondation de Caius Vibius Salutaris en 104, IvE. 27, 267, cf. Rogers 1991. Sur les hymnodes, Belayche 2013, p. 31-34.
69 Rogers 1999, p. 243 n. 21.
70 À Éleusis, sur décision de Septime Sévère, le ἱεροκῆρυξ reçoit la même double part de sacrifice que le hiérophante, IG II2, 1092 ; cf. Clinton 1974, p. 76-82.
71 Knibbe et al. 1989 , n° 6 p. 171. La famille doit détenir la cité romaine depuis César, Auguste ou Caligula.
72 Graf 1999, p. 255, identifie bien « zwei Phasen », mais il écrase la chronologie de la « zweite Phase » (p. 256) en joignant hieroskopos et hierophantês.
73 IvE IV, 1025.
74 Pour l’importance des sacrifices dans des cultes mystériques, outre les porcs à Éleusis, cf. les mystères (hoi tetelesmenoi) d’Artémis Phylakê à Larissa (Béotie), Decourt, Tziaphalias 2015. Pour des sacrifices particuliers à Artémis sans mystères, cf. à l’Artémis d’Éphèse à Messène (Pausanias IV, 31, 9) ou à Scillonte (Xénophon, Anabase V, 3, 4-13) ; en Messénie également des holocaustes au temple d’une Artémis Ilithyie près duquel se trouvait un « megaron des courètes », Pausanias IV, 33, 1.
75 Cf. Strabon, Géographie X, 3 [462-474] (l’« excursus » sur les courètes, cf. Jeanmaire 1939, p. 593-616, et Belayche 2017 à paraître).
76 Platon, Euthydème 277de. Voir aussi Picard 1922, p. 255-257.
77 Voir Rogers 1999, p. 247 n. 40 : « the important office of the ἱεροσκόπος, which is featured prominently in the list of Curetes ». Mais il l’oublie, cf. infra n. 88.
78 Voir Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane IV, 2 : les Éphésiens « étaient passionnés pour les danseurs et s’adonnaient aux pantomimes, la ville était pleine de flûtistes ». À Éleusis, un prêtre était ἐπὶ βωμῷ, IG II 2, 1092, 32.
79 IvE IV, 1076 et 1072 (avec une ὑποκαλαθηφόρος) ; cf. Rogers 2012, p. 137. L’inscription est trop lacunaire et isolée pour qu’on puisse parler d’« evidence for a change », Rogers 2012, p. 237.
80 FiE IX/1/1, p. 79 et 84-85 (groupes I et II). Rogers 2012, p. 183, fait avec raison le lien avec « an increase in cultic ‘business’ ».
81 Rogers 2012, p. 161 : « no conclusive evidence that initiation rituals of a secret character took place during the celebrations until nearly the end of the first century A.D. »
82 Cf. Scherrer 2008.
83 FiE IX/1/1, p. 100 n. 185, imagine qu’il pourrait être le fils d’un affranchi d’un L. Mundicius. La formule onomastique est plus que surprenante pour un citoyen romain.
84 Voir Rudhardt 1992 [1958], p. 40-41. Les mystes aussi en sont gratifiés, IvE 213, 6-7 (en 83-84) : ὑπὸ μυστῶν μετὰ πολλῆς ἁγνείας. Un prytane, Hieron Aristogiton, est aussi ἁγνός, IvE VI, 2033.
85 IvE IV, 1015, 6-8 = FiE IX/1/1, B 15 et pl. VIII.
86 IvE IV, 1016, 11 = FiE IX/1/1, B 16 et pl. VIII.
87 Le raisonnement demeure si l’on considère en groupe les inscriptions IvE IV 1016-1021 (= groupe IIIa de D. Knibbe, FiE IX/1/1, p. 86).
88 FiE IX/1/1, p. 86-87 (« Gruppe III »), et Rogers 1999, p. 247, ont bien noté la nouveauté de la fin du ier siècle, mais sans porter attention aux variations et en antidatant d’un demi-siècle la prééminence du hiérophante.
89 IvE IV, 1028 et 1029.
90 Chantraine 1968-1980, s.v.
91 Respectivement IG XII 7, 241, 5-6 et IGR III, 162 et II 64.
92 Voir FiE IX/1/1, p. 99.
93 Par ex. IvE IV, 1013, 3-5 (fin du ier siècle) et 1026, 5-8 (1er quart du iie siècle) ; pour suggenês 1040 (2e moitié du iie siècle) ; cf. Rogers 1999, p. 248-249. Le même phénomène est attesté à Stratonicée de Carie pour les mystères de Zeus Panamaros : Demetrios fils de Myonidès (2e moitié du iie siècle ?), frère du prêtre, assure à la fois la mystagogie et la néocorie (IStratonikeia 259 et 674) ; les sunmustai de IStratonikeia 845 sont les pères du couple de prêtres, et le sunmustês de 846 est leur fils.
94 Voir IvE 1044, 19-24.
95 La seule inscription où tous les hiérourgues sont bouleutes est IvE IV, 1028 : ἱερουργοί βου(λευταί).
96 Le titre se fixe progressivement : Parhasios est selon les inscriptions salpiktês ou hieros salpiktês, cf. tableau 3.
97 IvE IV, 1034.
98 IvE IV, 1075, 2-4 : τῶν Κουρήτων ἱεροκηρύκων.
99 Respectivement IvE IV, 1042, 11 et 1043, 31 (le même personnage) ; en IvE I, 10, 24, il est cité parmi les hiérourgues qui reçoivent les paniers du sacrifice. Pour le nombre de courètes (6 puis 9), FiE IX/1/1, p. 96-100.
100 FiE IX/1.1, p. 86. Rogers 2012, p. 152-153, semble le suivre, tout en étant troublé par les cas de Capiton et d’Ariston au ier siècle.
101 FiE IX/1/1, p. 113 n. 277 et p. 116-118 passim (index des noms grecs avec prosopographie).
102 Ces derniers sont de surcroît « ὀλυνπιονείκης » dans certaines listes à partir de IvE IV, 1034.
103 IvE IV, 1075, 1-3.
104 IvE I, 10, 22-25.
105 IvE IV, 1036, 15-16.
106 IvE IV, 1043. Les mêmes spécialistes sous un autre prytane, T(itus) Pu(blius) Vedius Marcellus, Knibbe 1983.
107 Sous le règne de Commode, les noms de deux hiérophantes sont lus parmi les hiérourgues (IvE III, 974, 20-24) ou bien parmi les courètes (IV, 1054 : Verius Flavianus, l. 39, et Diogenès Doras fils de Diophante, l. 52).
108 IvE IV, 1600, 7-9 : ἱερεῖς οἱ ὑπογε]γραμμένοι ὑπὸ [— ἱεροφάντου] καὶ ἁγνεάρχου [— τῆς Ἐφ]εσίων [π]όλεως.
109 IvE IV, 1043 et 1044. En IvE IV, 1045, 8, un Mundicius de 5e génération.
110 Cf. D. Knibbe, FiE IX/1/1, p. 87 : « Doppelfunktion ».
111 Cf. supra n. 89.
112 Cf. IvE IV, 1600, l. 33, 52 et 54.
113 Cf. IvE IV, 1038, qui assure la transmission de la fonction entre les Lysimachi Mundicii 3 et 4, et au iiie siècle (?), I, 10, l. 23 (ἱεροφάντῃ δευτέρῳ).
114 Respectivement IvE II, 213 et I, 10, 28-29. Cf. aussi IV, 1060, 2-3 (Déméter et Corè).
115 Friesen 1993. Pour les programmes urbanistiques de Domitien à Hadrien, voir Scherrer 2008.
116 Voir Rogers 2012, p. 161, confronté aux caractéristiques des cultes à mystères de W. Burkert : « At no time over this period do we know whether any of these initiation ceremonies were voluntary and personal » ; et p. 162.
117 Voir Rogers 2012, p. 293-295.
118 La formule, unique, dans l’appel du prytane Ploutarchos à Hestia Boulaia et Artémis Ephesia, pour lui et sa famille : σώζετε … (IvE IV, 1065) peut s’interpréter comme une prière ὑπὲρ σωτηρίας, cf. supra n. 30.
Auteur
EPHE – PSL Research University Paris, ANHIMA – UMR 8210
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