Un dieu, on le sait intuitivement, n’est pas
un être fictif comme les autres. Car c’en est un
en l’existence duquel des hommes croient, pour le louer,
le prier, le maudire ou lui rendre grâce.
Daniel Dubuisson1

1Il est peu de personnages divinisés autres que les empereurs et membres des familles impériales qui ont suscité autant de représentations figurées sous forme de dieu qu’Antinoos2. Les promesses esthétiques de ces images, qui permettaient de combiner le charme du bel enfant à la grandeur divine3, rendent sans doute pour partie raison de l’intérêt porté au sujet par les artistes ou plutôt leurs commanditaires. Mais le culte d’Antinoos est assurément attesté dans l’empire, notamment dans une vingtaine de cités d’Asie Mineure, tous statuts confondus (colonies romaines, capitales de province4, métropoles), sous l’appellation de theos ou hêrôs Antinoos sur les monnayages5. Avec pour objectif de réfléchir à la façon dont le monde romain hellénophone (grec et micrasiate) a exprimé une figure dont le caractère divin fut porté, sans être imposé, par un empereur romain, l’étude se concentrera sur la documentation issue des cités grecques.

2Pour qui s’intéresse à la représentation du divin et à sa « fabrique6 » à l’époque impériale, Antinoos est une figure précieuse parce que les témoignages de sa « divinisation » ont un terminus post quem bien daté (après sa noyade dans le Nil le 6 août 130 selon J.‑C. Grenier), même s’ils sont finalement banals pour un « divinisé » – avec un culte fondé sur des bases diverses selon les lieux, mais sans institutionnalisation d’un statut divin par l’État romain. À côté de la divinisation des empereurs dont le processus juridique de consecratio est connu et a été souvent étudié7, l’étude de cette figure humaine divinisée fournit un cas d’étude bien daté qui éclaire comment, dans le polythéisme gréco-romain, les hommes construisaient, au moyen de divers langages, l’existence concrète ou symbolique d’une puissance8 qui n’appartient pas – ici plus – au monde phénoménal, bien que les hommes communiquent avec elles pendant le culte ou en fassent une expérience directe – en l’occurrence pour Antinoos en tant que puissance oraculaire en Égypte et ailleurs9.

3Le lexique grec qui qualifie feu « le favori très cher de l’empereur Hadrien10 » et l’invoque peut éclairer deux aspects relatifs à la façon dont les habitants du monde romain oriental ont créé un Antinoos divin après sa noyade. D’abord, à un plan structurel, les désignations du nouveau statut de ce défunt peuvent nous aider à mieux comprendre les fonctionnements de ces systèmes complexes que sont les polythéismes, intimement dépendants des « bricolages » effectués en fonction des circonstances et des cadres socio-institutionnels. En Asie Mineure et dans la Grèce dite historique, la qualité surhumaine qui fut reconnue à Antinoos procède à la fois de décisions prises par Hadrien lui-même11, et d’autres prises par les cités, dont il n’importe pas ici d’apprécier la spontanéité12. Le lexique employé à son endroit varie entre ἥρως et θεός et l’éventuelle signification de cette fluidité nous retiendra. Ensuite, la figure d’Antinoos divinisé en Orient (mais aussi à Rome) alimente le dossier des traductions des terminologies religieuses, qui représentent un aspect très immédiat et obvie des transferts culturels13.

Antinoos n’est pas un diuus romain

4L’intimité d’Hadrien avec le jeune bithynien, esclave ou non et quelle que fût la nature de leurs relations14, suffirait à expliquer des honneurs de type divin offerts de façon privée15. Toutefois, dans les cités de l’empire hellénophone, la documentation épigraphique et numismatique (qui contrebalance les témoignages littéraires en majorité sarcastiques ou franchement polémiques) fait de la divinisation d’Antinoos un fait public et officiel, attesté par des pratiques cultuelles civiques. Selon le droit romain en revanche – pour lequel la reconnaissance d’un statut de diuus passait par une décision sénatoriale (inter diuos relatus est16) – la divinisation d’Antinoos n’a jamais été officielle, contrairement aux diui ou diuae de la famille impériale dont les consecrationes sont largement attestées. Certes, l’auteur de la vie d’Hadrien dans l’Histoire Auguste en emploie le vocabulaire (eum consecrauerunt), mais à titre analogique seulement puisque le processus est mis au compte des Graeci agissant sur ordre de l’empereur17. Dion Cassius toutefois, une fois rapportés la fondation de la cité grecque d’Antinoopolis et l’hommage d’honneurs divins (la consécration de statues / ἀγάλματα qui peuvent parfaitement relever d’initiatives privées), fait état de la première étape du rituel romain de consecratio : la proclamation de l’étoile, qui ouvrait la procédure de divinisation depuis le paradigme du sidus Iulium :

καὶ ἐκείνου ἀνδριάντας ἐν πάσῃ ὡς εἰπεῖν τῇ οἰκουμένῃ, μᾶλλον δὲ ἀγάλματα, ἀνέθηκε. καὶ τέλος ἀστέρα τινὰ αὐτός τε ὁρᾶν ὡς καὶ τοῦ Ἀντινόου ὄντα ἔλεγε, καὶ τῶν συνόντων οἱ μυθολογούντων ἡδέως ἤκουεν ἔκ τε τῆς ψυχῆς τοῦ Ἀντινόου ὄντως τὸν ἀστέρα γεγενῆσθαι καὶ τότε πρῶτον ἀναπεφηνέναι.

Il [Hadrien] lui consacra aussi des statues, ou plus exactement des images divines, pratiquement dans tout le monde habité. Finalement, il déclara qu’il avait vu une étoile qui était celle d’Antinoos, et il écouta volontiers les histoires qui se forgèrent dans son entourage selon lesquelles l’étoile était née de l’âme d’Antinoos et qu’elle était apparue alors pour la première fois18.

5Le fait n’est pas attesté par ailleurs, sinon dans une notation laconique de l’Almageste de Ptolémée et dans la tardive Souda19. Une émission monétaire de Nicopolis en Épire – la ville-trophée qu’Auguste fonda pour commémorer sa victoire à Actium20 –, qui figure le buste d’Antinoos au droit, légendé ΑΝΤΙΝΟΟΝ ΘΕΟΝ21, pourrait immortaliser une catastérisation du fait de l’étoile à huit branches frappée au revers au milieu d’un croissant de lune (fig. 1)22. Mais le motif est fréquent dans les champs des monnayages d’époque romaine23 et n’invite donc pas à surinterpréter ces étoiles gravées sur quelques revers comme une allusion littérale à une consecratio d’Antinoos.

Fig. 1 : Monnaie de Nicopolis (Épire), règne d’Hadrien.

6Dans le même registre astral, un revers d’Ancyre, légendé au droit ΘΕΟΣ ΑΝΤΙΝΟΟΣ, figure un personnage avec un croissant de lune derrière les épaules24. L’image met davantage Antinoos en relation avec un dieu masculin anatolien de type Mên qu’avec une allusion à une reconnaissance astrale de diuus romain. De fait, Dion Cassius ne fait pas suivre l’information relative à l’étoile d’une mesure juridique, mais insinue plutôt des propos flatteurs pour l’empereur ou destinés à apaiser son chagrin, ce que, plus d’un siècle plus tard, l’empereur Julien traitera dans ses Césars de « radotages (τοῦ λήρου) » et de « bavardages (τῆς φλυαρίας) ». Passant en revue le cortège des diui depuis le premier, il fait dire sans compassion à Silène qui voit entrer Hadrien :

Chercherait-il ici son Antinoos ? Qu’on lui dise que ce garçon n’est pas chez nous25.

7Antinoos n’est donc pas diuus aux yeux du droit romain et pour les communautés romaines seules concernées par ce droit. Mais la place de son buste au droit des monnaies (la face où figuraient l’empereur ou des membres de sa famille) dans de nombreuses cités grecques et aussi dans des colonies romaines (Corinthe et Ancyre)26 ne pouvait qu’entretenir auprès des populations l’ambiguïté avec la domus diuina27. À Antinoopolis en Égypte, son nom figurait d’ailleurs au côté de ceux des membres de la domus Augusta dans les appellations des tribus de la cité. La volonté d’Hadrien, facilement relayée par des personnels d’empire de haut rang et par les cités pressées de plaire à l’empereur, explique qu’Antinoos ait été traité comme – ἐνομίσθη εἶναι disent avec la même formule Pausanias puis Origène28 – un membre de la domus Augusta dont la divinisation était devenue chose courante.

Transfert de la notion de diuus dans les pays grecs

8La notion romaine de diuus avait un équivalent dans les conceptions grecques. Dion Cassius y conduit dans le passage bien connu où il rapporte en 29 avant notre ère le fondement normatif, dans la province d’Asie, de ce que les Modernes ont appelé le « culte impérial »29. L’historien donne la terminologie grecque choisie par la chancellerie augustéenne pour traduire le statut de diuus reconnu à César, une terminologie à laquelle on a généralement prêté moins d’attention qu’à la distinction établie entre Romains et pérégrins (autrement dit les Grecs) :

Καῖσαρ δὲ […] καὶ τεμένη τῇ τε Ῥώμῃ καὶ τῷ πατρὶ τῷ Καίσαρι, ἥρωα αὐτὸν Ἰούλιον ὀνομάσας, ἔν τε Ἐφέσῳ καὶ ἐν Νικαίᾳ γενέσθαι ἐφῆκεν·

César (i.e. Auguste) […] permit d’ériger à Éphèse et à Nicée des enceintes sacrées en l’honneur de Rome et de son père César qu’il nomma héros Jules30.

9La distinction lexicale entre deus et diuus avait donc, sous Auguste, un équivalent en grec, même si le statut juridique de diuus ne valait qu’au regard du droit romain : les divinisés, comparables aux héros grecs, recevaient des honneurs égaux à ceux des dieux (isotheoi)31. L’équivalence était nouvelle pour les Romains, si l’on en juge par un épisode, antérieur de cinquante ans, de confrontation entre conceptions grecque et romaine32 et surtout d’utilisation politique des différences. En 73 avant notre ère (ou peu avant), lors d’un différend fiscal entre les habitants d’Oropos (à la limite de l’Attique) et les publicains romains, la divinité d’Amphiaraos, la puissance oraculaire locale, reconnue par « le jugement de la Grèce (fama Graeciae) », ne le fut pas par le Sénat33. Les publicains et leurs influents réseaux n’eurent pas besoin de diligenter une enquête théologique même superficielle sur le statut divin du hêrôs, « niant que des immortels aient été à un moment des hommes (negabant immortalis esse ullos qui aliquando homines fuissent)34 ». Pourtant, le débat théologique sur les hiérarchies ontologiques entre puissances supérieures n’était pas nouveau à Rome. Lors de sa venue dans l’Vrbs en 156/155 avant notre ère, déjà à l’occasion d’un conflit relatif au sac d’Oropos35, l’Académicien Carnéade avait défrayé la chronique par des propos sceptiques sur la nature des dieux. Cicéron s’en est fait l’écho dans son traité Sur la nature des dieux :

Si di sunt, suntne etiam Nymphae deae ? Si Nymphae, Panisci etiam et Satyri; hi autem non sunt; ne Nymphae quidem igitur. At earum templa sunt publice uota et dedicata. Ne ceteri quidem ergo di, quorum templa sunt dedicata.

Si les dieux existent, est-ce que les Nymphes sont des déesses ? Et si les Nymphes sont des déesses, est-ce que Pan et les Satyres sont aussi des dieux ? Mais ceux-ci ne le sont pas. Donc les Nymphes ne le sont pas non plus. Et pourtant ils ont des temples qui ont été voués et dédiés publiquement. Donc, ils ne le sont pas non plus tous les autres dont les temples sont dédiés36.

10Trois siècles plus tard, en monde grec, Lucien de Samosate, dans sa farce sur l’Assemblée des dieux, épingle les mêmes figures, parmi bien d’autres, mais le sophiste, pourtant impertinent, se garde de toucher aux personnes de la maison impériale37.

Antinoos, θεός ou ἥρως

11Pour Antinoos, la documentation épigraphique ne donne qu’implicitement et vaguement, au travers de l’appellation (θεός ou ἥρως), la nature du statut surnaturel qui lui fut attribué, sinon dans un texte poétique provenant de l’Attique. C’est à ma connaissance un unicum exégétique. L’inscription célèbre une démonstration chorégique donnée devant « tout le peuple des Cécropides » à l’occasion d’une teletê (?) dans le culte d’Antinoos.

[ὅτ]ε Διογέ[νης ἐχορήγει],
ἐν θυμ[έλαισι δ’] ἅπας πεί[ρατ’ ἔδειξε τέχνης]
ἠ[μ]ιθέου [τελετῆι] θεοειδέος Ἀ[ντιν]όο[ιο]38.

Lorsque Diogenès était chorège, dans les représentations, il a fait montre de toutes les excellences de l’art pour les [cérémonies/mystères] d’Antinoos demi-dieu semblable à un dieu.

12Malgré des restitutions mal assurées (sont-ce des « cérémonies » ou des « mystères » ?), la ligne 3 insiste sur sa nature de demi-dieu (ἡ[μ]ίθεος) semblable à un dieu (θεοειδής). Dans le contexte poétique du texte, la formule invitait à agréger Antinoos aux héros mythologiques qui peuplaient le quatrième genos créé par Zeus d’après Hésiode, « race divine des héros que l’on nomme demi-dieux (ἀνδρῶν ἡρώων θεῖον γένος, οἳ καλέονται ἡμίθεοι)39 ». L’exégèse que fournit le vers donne une définition du ἥρως qui rejoint celle de Dion Cassius lorsqu’il rapporte les sanctuaires du divin Jules :

μεταλλάξασι μέντοι κἀνταῦθα τοῖς ὀρθῶς αὐταρχήσασιν ἄλλαι τε ἰσόθεοι τιμαὶ δίδονται καὶ δὴ καὶ ἡρῷα ποιεῖται.

Cependant, lorsqu’ils ont quitté la vie, ceux qui ont bien régné sont gratifiés d’autres honneurs qui les égalent aux dieux (ἰσόθεοι), et on leur élève des sanctuaires (ἡρῷα)40.

13Le mot choisi comme équivalent grec de la notion romaine correspond bien à la conception de la nature divine des diui, qui viennent en second après les dieux bien que les honneurs qu’ils reçoivent soient identiques. Dans la hiérarchie divine, depuis Les Lois de Platon, les héros fermaient le ban des puissances supérieures selon une taxinomie rendue complexe par la catégorie intermédiaire des daimones (ici à couleur philosophique)41. Globalement et en fonction des panthéons propres à chaque cité, l’ordre se retrouvait dans les pratiques cultuelles civiques, par exemple dans un décret du dêmos de Colophon pour la construction de murs en 311/306 avant notre ère : à la suite des deux grands frères, Zeus et Poséidon, sont honorées les divinités poliades, puis la totalité des puissances supérieures des deux genres, et, pour finir, les héros (καὶ τοῖς ἥρωσιν)42.

14D’après la documentation conservée, la terminologie augustéenne rapportée par Dion Cassius ne fut guère appliquée. Dès le début du Principat, dans les titulatures impériales traduites en grec comme dans les documents grecs civiques, l’empereur divinisé (mais l’empereur vivant aussi déjà) est θεός (ce que sera Antinoos) ou θεῖος (traduction littérale de diuus)43, ce qu’Antinoos n’est jamais – preuve que la confusion avec une divinisation officielle n’exista pas. Les Grecs se sentaient libres de leurs formules quand ils désignaient les empereurs, même dans des inscriptions bilingues44. Si θεοῦ υἱός traduit généralement le diui filius latin – Auguste, par exemple, est Αὐτοκράτωρ Καῖσαρ θεοῦ υἱὸς θεὸς Σεβαστός à Ilion45 –, à Amastris dans le Pont, sur une inscription bilingue, « le grand prêtre d’Auguste dieu céleste (ὁ τοῦ ἐπουρανίου θεοῦ Σ<ε>βαστοῦ ἀρχ[ιερεύς]) » est moins hyperboliquement en latin diui Aug(usti) perpetuus sacerdos46. Comme l’a dit excellemment S. Price après A.D. Nock47, « there were no institutional procedures nor established criteria controlling the predication of theos of the emperor48 ». L’appellation theos s’est répandue d’autant plus facilement que les empereurs furent assimilés à des divinités du panthéon grec (en majorité Zeus, Dionysos et Hélios pour les hommes, Héra, Aphrodite et Déméter pour les femmes49), assimilations dont a aussi bénéficié Antinoos50. La variation entre hêrôs et theos que nous rencontrons pour désigner Antinoos ne permet donc pas de juger, à elle seule, de son statut divin post mortem.

15La divinisation publique d’Antinoos par une vingtaine de cités d’Asie mineure, grecques et romaines, s’est appuyée sur la conjonction de trois facteurs : le désir et les actes propres de l’empereur – auxquels les cités étaient particulièrement attentives dans le contexte d’émulation bien connu –, les relais de plusieurs personnages titulaires de hautes charges impériales (en Grèce, en Asie Mineure et à Chypre), et la tradition d’héroïsation ou de divinisation qui immortalisait aussi bien des quiddam que des individus exceptionnels, comme Apollonios de Tyane à peu près à la même époque51. Conformément aux réalités d’un système ritualiste, c’est par le « fait accompli » de son culte que s’est exprimée et répandue la représentation d’Antinoos comme puissance supérieure, à l’instar du sage-devin Épiménide de Crète, dont Diogène Laërce écrivait que « certains disent que les Crétois lui offrent des sacrifices comme à un dieu (αὐτῷ θύουσιν ὡς θεῷ)52 ». Les honneurs rendus aux « héros » ne différant pas de ceux rendus aux dieux – comme l’avait déjà soutenu A.D. Nock53 et comme en convainc définitivement l’étude de G. Ekroth54 –, la variation d’appellation du nouveau dieu d’une cité à l’autre procéda donc plutôt des place et rôle qui furent attribués à la jeune figure divine dans chaque panthéon local. La chose est explicite à Mantinée d’Arcadie, métropole de sa cité de naissance, où il est ἐπιχώριος θεός, dieu topique55. Cependant, les éventuels ressorts qui ont présidé à ces choix risquent d’être d’autant plus obscurcis que, pour l’importante documentation numismatique, on doit compter avec le fait que c’est un média de communication, dans une ambiance de « cour » auprès de l'empereur, et que circulaient des cartons monétaires et des graveurs.

16Le neos theos, ainsi qu’il est invoqué à Bithynium-Claudiopolis56, fut honoré par des fondations de temples, en Anatolie et en Grèce57, et ses prêtres sont connus en Bithynie comme en Grèce continentale et dans le koinon d’Achaie. Plusieurs sont d’onomastique romaine (Veturius à Mantinée58 et Hostilius Marcellus à Corinthe59) ou Grecs romanisés (Titus Flavius Aristotimus à Delphes60) ; mais à Athènes Dionysios est grec61. Beaucoup sont de hauts notables (sénateurs, gouverneur, orateur) connus d’Hadrien62. Antinoos fut également honoré par des jeux – de nombreux Antinoeia, dont ceux d’Éleusis63, souvent couplés avec des jeux en l’honneur de membres de la famille impériale64 –, et par des « mystères » selon la terminologie religieuse en vogue à l’époque65.

17Le culte consacrait le statut divin d’Antinoos sans obliger à préciser de prédicat, comme Hostilius Marcellus à Corinthe ou Dionysios à Athènes qui sont simplement « prêtre d’Antinoos66 ». Sur les monnaies, ce statut est généralement inscrit hêrôs, quelquefois theos. Les variations ne semblent toutefois pas suivre les types de supports, qui sont tous publics, et les spécificités locales n’épuisent pas l’explication, puisque les deux prédicats peuvent être employés par la même cité. Enfin, les variations de prédicat ne trahissent pas non plus une évolution chronologique du lexique du divin, dont celui appliqué à Antinoos rendrait éventuellement compte : l’essentiel des attestations date des années 130, juste après la mort d’Antinoos, mais les occurrences plus tardives, principalement sévériennes, ne laissent pas percevoir de tendances différentes. Il est donc raisonnable de penser que les discours philosophiques sur les qualités respectives de theos, daimôn et hêrôs, qui relèvent de la spéculation et se sont intensifiés avec la théologisation de la pensée médio- et néoplatonicienne67, n’ont pas eu d’impact sur les pratiques de dénomination, précisément parce que celles-ci ne variaient pas en fonction de la définition théologique des êtres supérieurs.

Antinoos θεός : courtiser l’empereur et/ou glorifier une cité ?

18Le prédicat theos ne se rencontre que rarement dans les formules épigraphiques. Au vu des cités dans lesquelles on le lit, on peut imaginer pour certaines un écho d’une influence impériale indirecte68. À Ancyre, où la figure du revers au croissant de lune s’inscrit dans la tradition anatolienne du dieu masculin de type Mên69, l’emploi du prédicat divin pourrait trahir le souci de la colonie romaine de suivre au plus près les sentiments et les actes d’Hadrien. La chose est plausible pour d’autres cités également. Antinoos est theos à Nicopolis d’Épire70. Si cette cité grecque n’a pas développé de liens privilégiés avec Hadrien, elle est dans un fort réseau avec Bithynium, Mantinée, et l’institution impériale. Nicopolis doit sa fondation à la victoire d’Actium, qui était également honorée par un temple à Mantinée71 où Antinoos était theos du fait du statut métropolitain de la cité auprès de Bithynium, sa cité de naissance. Dans cette cité du Pont, où Antinoos est assurément theos, les concours en l’honneur d’Hadrien et d’Antinoos étaient égaux en dignité aux Actia de Nicopolis. Enfin, une inscription de Tomis sur la Mer Noire honore T. Flavius Poseidonius, pontarque de l’hexapole, grand-prêtre du culte impérial du koinon, qui fut « premier agonothète du dieu Antinoos72 ». Dans cette région éloignée des terres natale ou mythologique d’Antinoos, la charge religieuse de l’agonothète l’inscrit dans un contexte de relation forte avec le système impérial. L’hypothèse de courtiser l’empereur en privilégiant le prédicat theos est donc plausible. Même une exception pourrait n’être qu’apparente une fois contextualisée : en 136-137, une inscription latine très lacunaire de Mésie supérieure semble indiquer que des colons d’un municipe minier ont dédié quelque chose « à Antinoos hêrôs » sur l’ordre d’Hadrien et de son César Aelius Verus73. Or la Mésie connaissait bien celui que l’historiographie a appelé le Cavalier / Héros thrace, et le prédicat de hêrôs était plus courant que theos pour nommer le dieu local, souvent kurios74.

19À Bithynium-Claudiopolis – Bithynieis-Hadrianoi depuis Hadrien –, la cité-patrie Η ΠΑΤΡΙΣ honore sur son monnayage ΑΝΤΙΝΟΟΝ ΘΕΟΝ, invoqué aussi, on l’a vu, comme neos theos Antinoos dans un vœu privé75 (fig. 2).

Fig. 2 : Monnaie de Bithynium-Claudiopolis.

20L’emploi de theos pourrait être une manière d’illustrer plus spécialement l’enfant du pays, bien qu’il ne soit pas exclusif même dans sa cité maternelle. Une fois héroïsé, Antinoos rejoignait le panthéon poliade76, comme à Mantinée, la métropole de Bithynium, où il était « dieu indigène (epichôrios) » – ce qui est un trait constitutif de la définition du héros même lorsqu’il vient d’ailleurs77. À ce titre, il y reçoit un portique à exèdres offert à la ville et à lui-même (τῷ ἐπιχωρίῳ θεῷ Ἀντινόῳ) par les héritiers d’un membre d’une des plus grandes familles du Péloponnèse, C. Iulius Euryclès Herculanus, sénateur apparenté à Hérode Atticus et grand-prêtre des empereurs sous Trajan78. L’élévation d’Antinoos lui ouvrait l’accès à divers cercles divins, comme à Rome où il est « σύνθρονος des dieux qui sont en Égypte79 ». Mais surtout, il est crédité de pouvoirs du fait de son propre passage de l’humanité à la divinité. À Mantinée, dans une inscription publique composée de deux distiques, son parcours devient celui d’Isochrusos, un enfant (comme lui) de Mantinée (comme lui par Bithynium), mort jeune (comme lui), qu’il a ravi et élevé au rang de σύνθρονος des immortels (comme lui) – une fonction psychopompe qui constitue un élément supplémentaire de rapprochement avec Hermès, sous les traits duquel il a été représenté en fonction de berger (fig. 2)80. L’enfant reçoit (comme lui) une statue « par décret de la patrie », peut-être dans le sanctuaire du nouveau dieu lui même81. On retrouve une expression de ce rôle bienveillant à Rome, où il est invoqué comme intercesseur par ses prières, bienheureux et dispensateur de vie (ἀρητῆρα̣ / θέμεσθα | / σεῦ, μάκαρ, ἐς βιοτὴν πρέσβυν / ὑποσχόμενον)82.

Fluidité terminologique pour désigner des puissances divines

21Même si l’emploi, rare, de theos s’explique contextuellement – une conjonction de ressorts locaux ou régionaux et d’un environnement impérial –, la fluidité terminologique entre theos et hêrôs est avant tout cohérente avec la pratique grecque de désignation des figures supérieures qui n’appartenaient pas au panthéon « panhellénique » culturel – « not of national or universal significance83 » – et qui étaient des « consecrati in formam deorum84 ». Dans la tradition grecque, la distinction entre les « étoffes des divinités » comme l’écrivait joliment L. Gernet, c’est-à-dire entre héros et dieux, était flottante. Des grands, dont le statut servait la raillerie d’un Lucien par exemple – Héraclès, Asclépios ou Dionysos85 –, oscillent entre les deux dénominations, sans renvoyer ni à « des exemplaires affaiblis d’une divinité », ni à une « notion qui peut se ramener à celle d’un individu défunt86 ». Aussi, sur les monnaies de Kymè en Éolide, la figure masculine assise et barbue du revers est-elle diversement interprétée : Zeus ou Dionysos, ou bien Homère ou Hésiode (dont la mère de l’un et le père de l’autre étaient liés à la cité), voire l’historien Éphore87. La variation ne portait pas pour autant sur des formes cultuelles spécifiques, on l’a dit, et la fluidité terminologique entre theos et hêrôs, quand ils ne sont pas conjugués, n’empêchait pas de les distinguer. Une inscription lycienne établit que le maître de la maisonnée devra offrir, selon un calendrier annuel fixé, des sacrifices pour trois membres de la famille μνήμης [ἕ]νεκεν ἥρωι. Le règlement prévoit la pénalité encourue en cas de négligence : « s’il ne sacrifie pas, qu’il soit jugé coupable par les dieux et les héros ([ἁ]μαρτωλὸς ἔστω θεοῖς καὶ ἥρωσι) » (lignes 12-14)88, c’est-à-dire à la fois les puissances divines et les morts de la famille, suivant une formule d’appel à la justice courante dans les imprécations funéraires89.

22Antinoos, que sa beauté légendaire et sa vie prématurément interrompue disposaient à un portrait romantique, devenu un mort doué de puissance comme à Mantinée ou à Rome, n’a pas échappé à la plasticité de la définition. Son statut héroïque rejoint la multitude, croissante depuis l’époque hellénistique, de défunts héroïsés de tous âges, de conditions diverses depuis l’être cher90 jusqu’à l’évergète célébré publiquement91, et évidemment les monarques hellénistiques92. Il n’y a pas à désinvestir de sa charge religieuse la terminologie héroïque appliquée aux défunts, si l’on songe à des parallèles offerts par des terrains africains contemporains93. Les Anciens, individus ou familles, a fortiori les cités, construisaient des panthéons spécifiques dans lesquels les défunts de la famille cohabitaient avec des puissances divines à la catégorie reconnue, les theoi katachthonioi94. Ils se confondaient même souvent avec elles, à lire les dédicaces ἥρωσιν χθονίοις / καταχθονίοις – si banales que la formule était abrégée en Η Χ sur le modèle du DM latin (Dis manibus) –, ou d’autres au/à la « theos / thea hêrôs95 ». La consécration θεοῖς ἥρωσι n’est toutefois pas fréquente, même si elle existe déjà chez Pindare pour Héraclès96. Le syntagme a pu se diffuser à l’époque impériale par mimétisme avec le formulaire latin : dans une inscription euménienne bilingue du début du i^er siècle avant notre ère, où le latin semble la langue d’origine du commanditaire même s’il est un affranchi, la formule grecque θεοῖς ἥρωσι ἱερ[όν] traduit la formule latine qui suit : [d]eis manibu[s] / sacrum97. Antinoos n’a pas échappé à la figuration commune du theos hêrôs chevauchant sur un cheval (fig. 3)98, bien que le syntagme ne lui soit pas appliqué d’après mon dépouillement.

Fig. 3 : Monnaie de Cyzique (règne d’Hadrien).

Un héros parmi d’autres glorifications civiques

23Très majoritairement, Antinoos est hêrôs – parfois agathos99 – dans de nombreuses cités en Asie, Syrie et Égypte100. Le processus de construction de la figure divine y est assez uniforme et banal : il investit les traditions locales en adossant le nouveau héros aux figures fondatrices ou identitaires locales, héros ou dieux. C’est le principe qui a présidé à l’appellation du « très grand dieu Osirantinoos101 » et à la dénomination de la tribu d’Osirantinoios à Antinoopolis102 – avec dans les deux cas une construction du nom par crase qui avait déjà donné celui de Sarapis lui-même (Osirapis)103 –, à une époque (les règnes d’Hadrien et d’Antonin) où, en Orient, les cités (ré)activent des mythes de fondation pour illustrer leurs identités, tant dans leurs monnayages que par la voix des rhéteurs104. Antinoos est associé à une (ou des) traits locaux identitaires : à Smyrne à une proue de navire105, à Tarse où il prête ses traits au dieu-fleuve Kydnos106, et à Olympie à ceux de l’Alphée, sans qu’il faille imaginer d’allusion à sa noyade.

24À Bithynium-Claudiopolis, sa cité, il devient un héros local, qualifié également de theos dans certaines émissions comme on l’a noté107. Comme la cité – et Hadrien aussi selon Pausanias – rapportaient sa création à des Arcadiens venus de Mantinée108, et que l’Arcadie était réputée pour être le lieu de la naissance d’Hermès et de son exploit du vol du troupeau des dieux, ses monétaires (comme ceux de sa voisine Tium109) ont enfourché la glorieuse tradition. Antinoos apparaît sur les revers en Hermès, protecteur des troupeaux et tenant le pedum (fig. 2)110. Il participe ainsi des bienfaits qu’on pouvait attendre de ces figures d’une nature campagnarde et forestière. De son côté et grâce à Hadrien, Mantinée venait de retrouver son nom originel (après sa transformation en Antigoneia)111. Là où l’empereur lui-même avait initié le culte d’Antinoos, les Mantinéens lui consacrèrent des agalmata dans le gymnase décoré de merveilleuses peintures de l’adolescent en Dionysos112. Un tel lien avec l’Arcadie n’a pu que renforcer son assimilation avec le dieu Pan113. À Éphèse, c’est le héros Androclos d’Athènes, qui avait tué un sanglier sur le lieu où il fonda la cité, qui sert de figure-support à l’entrée d’Antinoos ΗΡΩΣ dans le panthéon local (fig. 4)114.

Fig. 4 : Monnaie d’Éphèse, sous Hadrien.

Fig. 5 : Monnaie de Delphes, sous Hadrien.

25À Delphes (fig. 5) comme à Mallos en Cilicie, il est ΑΝΤΙΝΟΟΣ ΗΡΩΣ ΠΡΟΠΥΛΑΙΟΣ115, puissance postée devant les portes de la cité, et dont la dimension apollinienne et oraculaire est exprimée par le trépied au serpent au revers. À Tarse, il est neos Pythios, nouveau Pythien, honoré du trépied également116, sur la base des pouvoirs oraculaires qu’on lui reconnaissait et qui semblent avoir fondé sa réputation divine en Égypte ; mais il y est aussi ΝΕΟΣ ΙΑΚΧΟΣ, donc relié aux mystères d’Eleusis figurés par la ciste, devenue un marqueur des « mystères » (fig. 6)117.

Fig. 6 : Tarse, règne d’Hadrien.

26De façon également attendue pour une figure surnaturelle, le champ de compétence qu’on attribua à l’adolescent devenu dieu118 détermina aussi sa désignation et pesa sur ses figurations. À Athènes sous Antonin, Héracleidès fils de Sôtelès est ἱερεὺς Ἀντινόου ἐφήβου119. Le jeune dieu qui patronne à Éleusis aussi des cérémonies éphébiques avait décidément sa place au gymnase, comme on l’a vu à Mantinée. Il est sans surprise fréquemment assimilé à Dionysos comme jeune dieu triomphant120, accompagné au revers d’une monnaie par une panthère femelle, patte avant levée, tenant un thyrse, ou encore un bélier avec caducée121. Il prend donc place dans les associations théâtrales : à Athènes il a un prêtre Ἀντινόου χορείου ἐκ τεχνειτῶν, et à Rome une association d’artistes dionysiaques offre la statue d’un « bel Antinoos » désigné comme νέον θεὸν Ἑρμάωνα122. Il fut aussi assimilé à Adonis, par exemple dans un hymne adressé à une Muse que lui a offert le légat de la province de Chypre qui l’avait peut-être rencontré lors du passage d’Hadrien dans l’île123. Le jeune homme pouvait être appareillé à tout dieu jeune ou patronnant la jeunesse, a fortiori avec une figure comme Adonis, modèle proche-oriental du dieu jeune annuellement ressuscité.

27On ne s’attardera pas davantage sur ces assimilations avec des divinités existantes qui ont déjà été répertoriées124. Si certaines s’appuient aussi sur des ancrages locaux – Hermès et Pan en Arcadie, Apollon à Delphes, etc. –, la désignation comme theos ou hêrôs est sans rapport avec la nature des figures divines auxquelles il fut assimilé.

28Au terme de ce parcours au long des fabrications locales de la divinité d’Antinoos en lien avec ses désignations, l’image qui se dégage diverge peu des autres constructions de figures surnaturelles. N’auraient été sa beauté, flatteuse pour les artistes (mais était-elle si incomparable ?), et surtout en tout cas l’intérêt qu’Hadrien porta au personnage dans sa vie, puis dans le culte qu’il lui voua après sa mort, ce nouveau dieu n’aurait sans doute pas fait autant d’adeptes. Antinoos devint immortel dans les actes religieux de nombreuses cités d’Orient (sous Hadrien puis sous les Sévères), plus que pour des particuliers auprès desquels son culte n’est guère attesté. Mais, la terminologie grecque pour le désigner – hêrôs plus souvent que theos – révèle peu de choses sur son ontologie ou sur la place qu’il occupa dans les mondes divins locaux, du moins au regard d’une vision romaine pour laquelle le pouvoir central attribuait des statuts différenciés aux puissances supérieures de la religion publique. L’autonomie des communautés locales dans le monde romain, qu’elles fussent grecques ou romaines, leur permit de continuer de décider de leurs patrons supérieurs, et leurs choix ne furent pas guidés par des considérations uniquement théologiques. Pour Antinoos, ces choix témoignent d’une alchimie qui mêlait conception théologique – en tant qu’ἡμίθεος θεοειδής il est considéré comme un nouvel immortel, donc doué de puissance –, sentiment de l’identité culturelle – il est rattaché à des traditions locales divines et héroïques plus ou moins directes –, et intérêts politiques – son immortalité fut orchestrée à divers niveaux de pouvoir125. Mais qu’il fût honoré comme dieu ou héros, et bien qu'il fût assimilé à des divinités et héros fondateurs, Antinoos ne fut pas gratifié des épiclèses attestées dans le culte des empereurs, telles que sôtêr, epiphanês ou ktistês.