1Les problèmes anthropotechniques constituent aujourd’hui un défi majeur pour nombre de philosophes et de praticiens ressortant à diverses disciplines, que ce soit la médecine, le droit ou encore les sciences sociales et politiques. Tout semble indiquer que ces préoccupations ne vont faire que s’accentuer au fur et à mesure que la technique va se perfectionner. Or l’idée d’une modification éventuelle de l’homme par la technique relève d’une conception qui fait de l’homme un être du possible. Cette option anthropologique n’est toutefois pas neuve. Les philosophes des Lumières, en associant l’homme et la liberté, constituent ainsi le terreau de questionnements que viendront catalyser les progrès techniques.

2L’hypothèse dont part ce livre est que la conception de l’homme à l’époque des Lumières, dont Hegel essaie, après Kant, de donner une formulation systématique nous donne des outils pour nous orienter et nous positionner à l’égard de l’anthropotechnique. Il s’agit dès lors de tirer des perspectives pragmatiques de la philosophie de Hegel, non pas en manipulant frauduleusement le sens de ses textes, mais en montrant comment à partir de sa pensée de l’homme des perspectives qui répondent à nos préoccupations contemporaines peuvent émerger et nous donner un éclairage intéressant sur les défis auxquels nous sommes actuellement confrontés par les progrès de la technique.

1. Contexte de l’anthropologie hégélienne

3L’anthropologie philosophique1 s’institue comme une discipline à part entière à partir du XX^e siècle en Allemagne avec des philosophes comme Scheler, Plessner et Gehlen. Le besoin de l’institution d’une telle discipline tiendrait au fait que la conception traditionnelle de l’homme face à l’émergence des différents savoirs composant les sciences modernes serait devenue problématique2. La spécialisation des disciplines aurait régionalisé la question centrale de l’homme et occulté celle-ci au profit de sa nature physiologique ou de la nature de son moi, suscitant le besoin d’une nouvelle anthropologie3.

4Les philosophes du XX^e siècle n’ouvrent toutefois que de nouvelles voies de réponse à une question de l’homme déjà bien présente. On peut ainsi trouver une place tout à fait centrale au questionnement anthropologique pendant la période des Lumières4. La connaissance du monde accrue pendant la modernité va de pair avec la découverte de nouvelles cultures. Cette découverte d’autres civilisations va conduire Herder à penser un nexus entre l’homme et la culture dont il donne la pleine mesure dans ses Idées pour une philosophie de l’histoire de l’humanité.

5Si Kant reste sceptique par rapport au travail de Herder qu’il traite avec un certain dédain, il prend également le pouls du monde. Sans bouger de Königsberg, il voyage, pourrait-on dire, par procuration5 et donne pendant de nombreuses années des cours de géographie et d’anthropologie, dont le matériau empirique n’est pas négligeable.

6La génération qui suit, avec le récit des voyages d’Alexander von Humboldt, les débuts de la linguistique comparée (Friedrich Schlegel, Wilhelm von Humboldt, Franz Bopp) et un engouement accru pour la Grèce, va rendre la conscience du relativisme culturel dessinée par Herder toujours plus prégnante, mais cette conscience va se faire en essayant de tenir compte des réquisits du kantisme qui était de caractériser l’homme par la liberté de l’agir et de la pensée, le fait de « posséder le Je dans sa représentation6 ».

7Wilhelm von Humboldt va essayer de décrire les diverses façons pour l’homme de décliner l’essence rationnelle de son humanité dans les différentes cultures linguistiques7. Hegel va, quant à lui, tenter d’élever le concept de culture à son essence rationnelle et libre, ce sera le nœud de sa philosophie de l’esprit. Il faut ici faire attention aux termes. Le système de Hegel a pour objet l’esprit et non l’homme isolé8. En tant qu’il porte sur l’esprit, il ne se contente pas d’un examen des facultés et des actions individuelles, il poursuit celle-ci par une analyse des institutions organisant ces actions en un tout éthique et intègre par ailleurs la réflexion de ces institutions dans une vision globale qui recevra son intuition, sa représentation et son concept, respectivement de l’art, de la religion et de la philosophie. La philosophie hégélienne est ainsi spéculative au sens où elle réfléchit les concepts particuliers à l’aune du tout. C’est ainsi que les éléments d’anthropologie que l’on trouve chez Hegel ne prennent pleinement leur sens que si on les prend dans le contexte plus large d’une philosophie de l’esprit, reprenant en elle à la fois la catégoricité logique et l’empreinte contingente de la nature.

8Le moteur de la conception d’un homme se comprenant à partir du monde humain qu’il contribue à constituer est la liberté9. En cela, Hegel s’inscrit dans la continuité de Kant. Si, à ce titre, la conception hégélienne de l’homme a pour but d’établir, selon les prescrits de l’Anthropologie au point de vue pragmatique de Kant, « ce que l’homme, en tant qu’être de libre activité, fait ou peut et doit faire de lui-même10 », elle ne le fait toutefois qu’en reconnaissant l’élément de positivité naturelle et culturelle qui imprègne ses actions.

9En fait, les postkantiens essaient de penser, de diverses façons, la liberté mise en avant par Kant en la réconciliant au domaine de la nature. Ainsi, chez Schelling, l’homme représente, dans les Âges du monde, l’unité de l’esprit et de la nature qu’il constitue grâce à l’âme, dont la fonction médiatrice réside dans la production de soi11. Chez Hegel, on a aussi une reprise de la liberté kantienne qui se base sur l’âme naturelle comprise comme « être de l’esprit12 », le monde de l’esprit dans son actuosité processuelle étant ce qui donne à l’homme son orientation : relever le naturel en lui pour en faire le moyen de sa liberté13.

10Il y a donc là comme un approfondissement en termes de concrétude du point de vue pragmatique sous lequel Kant envisage l’anthropologie14. À l’instar de Kant, Hegel reconnaît bien en l’homme une dimension pragmatique et la nécessité d’encadrer cette dimension. Mais, à la différence de Kant, ce qui détermine le possible de l’homme, ce n’est pas la loi morale15, mais la vie éthique et les institutions de la culture que sont l’art, la religion et la philosophie.

11On montrera au fil des chapitres l’intérêt de l’anthropologie hégélienne dans le contexte contemporain : en pensant la dimension pragmatique (bien que ce terme ne soit pas utilisé16) comme caractérisant l’homme, il rend possible l’ouverture de débats éthiques (que peut faire l’homme de lui-même avec la technique ?), et ouvre des pistes susceptibles d’encadrer ces débats, en relativisant les pouvoirs humains à l’aune du monde de l’esprit dans lequel seulement l’homme peut prétendre s’accomplir.

12Quand Hegel présente ce qu’est l’esprit, il le fait en général « en soi et pour soi ». Il ne montre pas comment l’homme en vient à se comprendre comme esprit. Pour éclairer et normer les débats anthropotechniques à partir de la philosophie de Hegel, il nous faut pouvoir montrer comment l’homme se lie au monde de l’esprit. Un travail prudent de reconstruction s’impose ici.

13C’est un fait que Hegel ne s’attarde guère au fondement anthropologique de son système. Hyppolite, à la suite de Kojève, a cru voir dans la Phénoménologie un tel fondement17. Mais il faut ici rappeler que la Phénoménologie ne porte pas sur l’homme, mais sur la conscience, sa perspective est cognitive. Elle ne montre pas comment l’homme se caractérise par un rapport négatif à sa nature, mais comment la prétention à faire valoir son savoir de l’objet pour le vrai est successivement niée18.

14Nous ne cherchons nullement à réduire la philosophie hégélienne de l’esprit à une anthropologie. Kojève qui a opéré une telle réduction pour la Phénoménologie de l’esprit19 n’est pas ici notre modèle20. Nous sommes plus proches d’Eric Weil, dont la démarche dans la Logique de la philosophie consiste à vouloir fonder le discours spéculatif sur l’homme (plus spécifiquement sur la libre décision qu’a celui-ci de s’opposer à la violence en construisant un discours), démarche qui demande une complète réorganisation des catégories hégéliennes, voire l’insertion de nouvelles attitudes figuratives comme la discussion. La démarche d’Eric Weil ne vise pas à dégager les traces d’une anthropologie hégélienne, mais à élaborer une anthropologie qui sous-tende un discours comme celui de Hegel. Nous voudrions toutefois pour notre part réfléchir le fondement anthropologique hégélien à même son discours.

15Une première façon de répondre à cette gageure serait d’opérer une déconstruction du système hégélien à partir de sa genèse. Si Hegel, dans son système de la maturité, présente le développement de l’esprit en soi et pour soi et non comment l’homme intègre cet esprit, ce n’est toutefois que peu à peu qu’une telle perspective s’impose pleinement à lui, de sorte qu’en adoptant une perspective génétique, des ouvertures anthropologiques pourraient être mises au jour, ouvertures que le système aurait par la suite occultées. Ce type de déconstruction présuppose pour chaque occurrence anthropologique de rétablir les contextes séparant les textes de jeunesse et de maturité. On usera dès lors plutôt des développements contextuels où Hegel annote ou développe son discours systématique de la maturité. Il s’agira ainsi de faire apparaître ce qui se comprend dans les plis du système en analysant ses ampliations plutôt que sa genèse, laquelle risque toujours de mêler la contingence d’intérêts, circonscrits dans le temps, aux ouvertures du système21.

16Quant à l’aspect génétique, on notera toutefois que dans sa Propédeutique de Nuremberg, Hegel proposait encore le programme complet d’une anthropologie.

Les rapports humains nécessaires que chaque homme entretient avec lui-même consistent pour lui : a) à se conserver lui-même, l’individu se soumettant la nature physique extérieure et l’adaptant à sa mesure, – b) à assurer l’indépendance de sa nature spirituelle par rapport à sa nature physique, – c) à se soumettre et à se rendre adéquat à son essence spirituelle universelle, ce qui est le rôle de la formation au sens le plus général du terme22.

17Le premier réquisit de ce programme concernait la condition naturelle de l’homme sans vraiment aborder ce qui fait la spécificité d’être homme. Le deuxième touchait à la prise de distance que l’homme peut prendre par rapport à sa nature immédiate, quant au troisième, il concernait l’acquisition de la culture, l’inscription dans le monde de l’esprit.

18Ce programme ne sera jamais explicitement rempli. Hegel passe directement dans sa Propédeutique au rapport familial, suggérant d’emblée l’inanité de vouloir considérer l’homme abstraitement, alors que celui-ci ne se constitue que sur la base d’un fond éthique, dont la famille est la prime institution. Il reste que si concrètement l’homme ne se comprend qu’à travers le prisme du monde de l’esprit, rien n’interdit de considérer la logique par laquelle l’homme singulier s’inscrit dans ce monde. Or en prenant l’esprit pour sujet, Hegel s’interdit de traiter du rapport que chaque homme entretient avec « son essence spirituelle universelle » et se prive, ce faisant, des moyens de donner suite dans son Encyclopédie des sciences philosophiques au programme esquissé à Nuremberg. Il reconnaît lui-même qu’il n’y a pas place dans ses développements encyclopédiques pour ce qui concerne l’acquisition de l’esprit pour les sujets singuliers.

De la progression qui est ici à considérer, il faut différencier et exclure ce qui est culture et éducation. Ce domaine ne se réfère qu’aux sujets singuliers comme tels, pour que l’esprit atteigne en eux à l’existence. Dans la perspective philosophique de l’esprit comme tel, c’est lui-même qui est considéré comme se formant et s’éduquant dans son concept, et ses extériorisations comme les moments de l’acte par lequel il se produit lui-même pour devenir lui-même, par lequel il se rassemble avec lui-même et sans lequel il n’est pas encore un esprit effectif23.

19L’acquisition de l’esprit par l’homme n’est pas le sujet de Hegel, car il considère que l’homme présuppose autant l’esprit qu’il ne le pose. Si dans ses écrits d’Iéna, Hegel montrait comment l’homme en venait à l’esprit à travers des processus de reconnaissance de plus en plus intégratifs, il comprend dès sa Phénoménologie et sa réflexion sur Antigone que l’homme légifère moins l’esprit (loi de Créon) qu’il n’est légiféré par l’esprit (lois éthico-symboliques). Il s’attache alors dans ses écrits ultérieurs à décrire directement les institutions de l’esprit – la famille, la société civile et l’État – qui organisent la réciprocité du singulier et de l’universel.

20Il reste que si Hegel prend pour sujet l’esprit plutôt que l’homme, son Encyclopédie comprend néanmoins un chapitre intitulé « Anthropologie ». Comment comprendre celle-ci ? Il faut être prudent et reconnaître que celle-ci ne constitue chez Hegel aucunement le terminus ad quem d’une étude sur l’homme, mais seulement son terminus a quo. L’anthropologie ne nous restitue encore que l’homme dans son extériorité24. À ce titre, elle constitue la condition humaine, mais non le principe d’une compréhension de l’homme par lui-même. Elle expose le remaniement (Umbildung) par l’homme de ses déterminations naturelles, mais pas encore sa formation (Bildung) d’homme en tant qu’homme25, elle ne peut valoir pour une description de ce que serait la compréhension pragmatique de l’homme dans le cadre d’une philosophie de l’esprit. En fait, l’objet de l’anthropologie hégélienne, cette partie qui ouvre la philosophie de l’esprit depuis l’édition de 1827 de l’Encyclopédie n’est pas l’homme comme le voudrait pourtant l’étymologie, mais « l’âme » ou « l’esprit-nature » (Naturgeist26). Par là, ce que Hegel vise dans la partie de son système intitulée « Anthropologie », c’est moins la nature de l’homme que ce qui constitue le naturel en l’homme27. L’homme pour lui n’est pas confiné à une nature première, il a bien plutôt à se réaliser dans le champ de l’esprit.

21Il semble dès lors qu’il y a ce que Odo Marquard appelle une « Degradierung der Anthropologie28 » chez Hegel. L’anthropologie serait ravalée à un moment rudimentaire du système. Hegel écrit ainsi dans la Science de la logique :

À l’anthropologie ne doit se trouver abandonnée que la région sombre où l’esprit se tient sous des influences, ainsi que l’on disait jadis, sidérales et terrestres, où il vit, comme esprit-nature, en sympathie avec la nature, s’aperçoit des changements dans des rêves et des pressentiments, est immanent au cerveau, au cœur, aux ganglions, au foie29.

22L’anthropologie entendue en ce sens ne signe aucunement la fin de l’homme. Au niveau théorique, l’homme est d’abord une âme (Anthropologie), ensuite une conscience (Phénoménologie) et enfin une intelligence (Psychologie), ce qui présuppose des processus d’idéalisation, de représentation, de mémorisation, etc.30. Au niveau pratique, il est une volonté libre et, au niveau absolu, il est une intelligence et une volonté qui se conçoit dans l’universel (art, religion, philosophie). L’homme est donc ce qui reflète le chemin de l’esprit pour peu qu’il dépasse son insularité et s’inscrive dans une communauté se réfléchissant sous les préceptes d’une raison universelle. L’étude de l’homme court ainsi sur tout le développement de la philosophie de l’esprit. L’anthropologie en tant que telle n’est que la base de l’homme. Cette base doit se compléter par la phénoménologie et les autres moments du système.

23Dégager une compréhension de l’homme dans le cadre d’un esprit pris pour sujet implique donc de ne pas se contenter de ce que Hegel appelle anthropologie, puisque dans celle-ci nous n’avons encore qu’une compréhension du naturel en l’homme. L’anthropogenèse31 s’inscrit en filigrane du parcours de l’esprit, dont la logique constitue la structure. Le philosophe allemand écrit ainsi dans la préface à son ultime édition de la Science de la logique que « le logique » est « la nature caractéristique » de l’homme32. À ce titre, l’anthropologie qui fait d’une nature présumée la logique de l’homme ne doit absolument pas être absolutisée. Elle n’est toutefois pas purement rejetée. Comme l’écrit Hegel, le logique n’est pas simplement opposé au naturel, il est ce qui traverse ce naturel et lui confère une signification spirituelle.

Mais si l’on dispose la nature en général, entendue comme ce qui est physique, en face du spirituel, il faudrait dire alors que la logique est plutôt le supranaturel qui s’introduit dans tout comportement naturel de l’homme, dans son sentir, intuitionner, désirer, besoin, pulsion et le fait advenir par là en somme à quelque chose d’humain, même si seulement de façon formelle, à des représentations et des fins33.

24L’anthropologie, comme lieu du naturel en l’homme est ainsi un accès à l’esprit à partir du naturel. Mais dans la mesure où l’esprit est un procès et non une substance objectivée, cet accès doit se rejouer pour toutes les articulations de l’esprit. Au niveau subjectif, sur lequel nous nous focaliserons, il nous faut compléter le devenir effectif de l’âme dans l’esprit par les transitions à l’esprit qui se jouent en marge du système encyclopédique. Il y a ainsi l’accès de la conscience à l’esprit que l’on retrouve thématisé dans la version phénoménologique du système et le passage de la lettre à l’esprit qui est le ressort de l’intelligence hégélienne, laquelle est soutenue dans les écrits pédagogiques par le passage d’un esprit à un autre. En d’autres termes, il s’agira dès lors pour nous de voir comment le monde de l’esprit s’origine dans l’esprit-nature qu’est l’homme. Ce sera l’objet du premier chapitre. Il s’agira ensuite de voir comment l’homme prend conscience de lui-même et rend sa liberté effective en s’opposant à l’ineffectif qu’est la mort et, enfin, de montrer dans l’éducation comment la liberté se cultive, comment elle se développe.

25Notre démarche, qui reconstruit l’homme à travers les différentes strates de l’accès théorique à l’esprit, celui du naturel à l’esprit, celui de la conscience à l’esprit et celui de la lettre à l’esprit, plutôt que par un commentaire littéral de l’anthropologie hégélienne, se justifie dans la mesure où il ne suffit pas seulement d’accéder au monde de l’esprit, mais qu’il s’agit de s’y maintenir comme conscience et de le façonner à partir de son intelligence.

Remarque sur la négativité

26Avant de clôturer cette contextualisation de l’anthropologie hégélienne, il importe de situer notre démarche vis-à-vis de l’idée de négativité qui est au centre de l’anthropologisation de Hegel par Kojève. La négativité chez Hegel est liée à la pensée moderne issue du monde chrétien, dans la mesure où celui-ci oppose le spirituel à la nature. Contrairement aux Grecs qui pensaient l’homme sur fond de nature en l’inscrivant dans un cosmos, la philosophie issue du christianisme déprécie la nature et le corps et tend à en différencier radicalement l’homme. L’homme moderne n’est pas circonscrit dans une essence prédéfinie, il est comme l’écrit Pic de la Mirandole un être qui a à se faire34. L’homme ne se définit qu’en niant son donné, qu’en le transfigurant. Comme l’écrit Hegel, « l’homme, en tant qu’esprit, n’est pas un [être] immédiat, mais essentiellement un [être] qui a fait retour à lui-même. Ce mouvement de la médiation constitue donc le moment essentiel de la nature spirituelle. C’est ainsi que l’homme devient indépendant et libre. Son activité consiste à sortir de l’immédiateté, à nier celle-ci et à revenir par là à soi35 ». Cette idée de négativité qui consiste à nier la prétention d’une détermination contingente à valoir pour l’absolu est ce qui caractérise la conception hégélienne de la liberté. En ce sens, Hegel conceptualise l’idée de liberté à l’œuvre dans l’humanisme chrétien et que le protestantisme aurait réfléchi36. Comme l’écrit Kojève, « l’Homme que Hegel a en vue n’est pas celui qu’ont cru apercevoir les Grecs et qu’ils ont légué à la postérité philosophique. Ce prétendu Homme de la tradition antique est en fait un être purement naturel (= identique), qui n’a ni liberté (= Négativité), ni histoire, ni individualité proprement dite37 ».

27La négation ne s’oppose toutefois pas unilatéralement au positif chez Hegel. Elle garde un rapport dialectique à ce qu’elle nie. On pourrait ainsi dire à l’instar de Gagnepain que la culture est « résistance de l’homme à lui-même38 ». La négation intervient en fait à différents niveaux chez Hegel et peut revêtir différentes significations. Elle peut être pour l’homme le simple acte abstrait de nier son donné39, comme elle peut être le fait de dénier à son donné toute prétention absolue et de le former selon la raison. On peut très bien définir l’homme en disant qu’il n’est pas un éléphant. Mais par là, on n’apprend rien sur ce qu’il est. On appréhende l’homme d’une façon qui ne fait pas droit à sa spécificité, l’homme n’étant pas seulement opposé à quelque chose qui lui est autre, mais ce qui s’oppose à son autre40. Il s’agit pour l’homme de s’opposer à une entité contradictoire et non seulement d’être opposé à une qualité contraire41. Il faut donc comprendre qu’une définition négative de l’homme42 ne se réduit pas chez Hegel au simple constat du fait que l’homme soit opposé à d’autres choses. Il faut remonter de cette vision externe et montrer que la négativité touche à l’essence de l’homme, car l’opposition n’est pas seulement observée, mais produite par l’homme43.

28Cette façon que l’homme a de dénier à sa nature la prétention à valoir pour une définition de lui-même, Hegel l’appelle la négation déterminée. Elle ne nie pas l’homme en son entier, mais seulement en sa particularité immédiate, l’homme supporte dès lors cette négation qui est comme une dénégation de son naturel44. Elle est un moyen d’activer le sujet qui habite sa substance en déterminant la sphère indifférente de son donné. La négation déterminée n’est toutefois pas la fin du processus d’effectuation de l’homme. Pour que l’homme réalise pleinement l’identité à soi dans la négation de sa nature immédiate, il faut que la négation déterminée soit niée et que l’homme fasse dans la négation de sa substance indéterminée un retour à lui en tant que sujet posant ses déterminations, c’est ce que Hegel appelle la négation de la négation ou la négation absolue. L’enjeu de celle-ci est de retrouver le positif de la concrétude au sein même de la négation.

29On verra que cette négativité qui tout en niant conserve ce à quoi elle s’oppose est à l’œuvre dans l’anthropologie hégélienne et explique que la théorie modale qui nous conduit de l’âme comme possible à l’âme effective ne soit pas le passage unilatéral du possible dans le nécessaire, mais une réflexion circulaire qui accomplit l’âme comme possible. Le concept hégélien de spéculatif (retrouver le positif dans le négatif) permet d’accéder à un niveau dynamique d’explication. Les différentes déterminations aléthiques ne se nient pas platement les unes dans les autres, mais prennent place dans un procès de négation de la négation qui fait des catégories aléthiques les moments co-constitutifs d’un procès d’identification du possible à l’effectif. On voit que l’on s’éloigne ici de la négativité telle que mise en œuvre chez Kojève, qui gomme l’importance de la positivité. Si l’homme œuvre comme négativité, il le fait sur la base d’une positivité originaire (présupposée dans la Phénoménologie et explicitée dans l’Anthropologie) et fait de la négativité le moyen d’une singularité concrète. Par ailleurs, Kojève tend à commenter cette négativité en s’écartant du texte et en y insérant des pensées qui n’y sont pas, comme l’idée existentialiste de projet45 qui semble faire de la négativité une fuite en avant alors que celle-ci est plutôt un retour sur soi qui fait de l’homme une singularité concrète, un être dont le possible est devenu effectif.

2. Contexte d’une réflexion sur la technique chez Hegel

30Si le contexte hégélien de la réflexion sur l’homme doit être reconstitué, le nôtre doit également être pris en compte. Ce n’est qu’à ce titre que nous introduirons un dialogue fécond avec la philosophie de Hegel et non une vaine redite de sa pensée46. Nous sommes à une époque où le questionnement sur ce qui touche à l’homme revêt une profondeur nouvelle. Si les discussions sur ce qu’est l’homme ont déjà une longue histoire derrière elles, elles prennent aujourd’hui une connotation inédite dans la mesure où les sciences offrent désormais la possibilité théorique d’intervenir dans la génétique humaine. À ce propos, nous pensons à l’instar de Luc Ferry et de Jean Didier Vincent que :

Les formidables découvertes accomplies par les sciences de la vie ces dernières années ne doivent laisser personne indifférent. Ces progrès inouïs bouleversent à tel point nos représentations du monde que la plupart des questions traditionnelles de la métaphysique s’en trouvent affectées. Le constat s’impose plus que jamais : aucune philosophie un tant soit peu sérieuse ne saurait désormais s’enfermer plus longtemps dans une tour d’ivoire en prétendant ignorer les résultats des sciences positives47.

31C’est en se confrontant au problème ainsi qu’au changement de plus en plus rapide de ce qui constitue la condition humaine – évolution pour laquelle Michel Serres a forgé le terme d’« hominescence48 », que notre livre se propose d’esquisser un cadre normatif aux débats contemporains sur l’homme. Au-delà de la seule reconstitution de la logique de l’anthropogenèse hégélienne, de son inscription dans le monde de l’esprit qui l’encadre, il s’agit aussi de la confronter à des enjeux actuels concernant l’anthropotechnique.

32Notre livre introduit certes aux thèmes anthropologiques hégéliens (ou, plus généralement, à ce que Hegel appelle « esprit subjectif » : l’anthropologie, la phénoménologie et la psychologie) et permet de trancher certains malentendus comme celui de l’interprétation foucaldienne de la folie chez Hegel, mais il n’a pas seulement pour but de restituer une image plus ou moins informée de la pensée du philosophe allemand, il entend aussi penser avec Hegel. C’est pourquoi chacun des thèmes étudiés est à chaque fois rapporté à l’horizon actuel de notre questionnement sur l’homme. Les trois notions auxquelles nous allons nous attacher plus spécifiquement – raison, mort et éducation – ne sont donc pas seulement les moments d’une introduction à la conception de l’anthropogenèse chez Hegel, elles ouvrent aussi à des réflexions contemporaines, Hegel ne se limitant pas à un usage d’antiquaire, mais appelant l’exercice d’une raison vivante.

33Ainsi nous voudrions montrer comment l’anthropogenèse hégélienne peut être reliée à des questions concernant la technique. Plus précisément, une fois achevée notre reconstruction de ce qu’est l’homme dans le cadre de la philosophie hégélienne de l’esprit, nous examinerons, dans une certaine postérité d’Ernst Kapp, les rapports de l’anthropogenèse hégélienne dont le moteur est la négativité (le fait de nier sa nature immédiate – particulière – dans une nature indéfinie – universelle – et de nier celle-ci en se déterminant positivement comme singularité) à la mécanisation de l’organique. Plus précisément, il s’agit in fine de faire apparaître les réquisits auxquels le désir transhumaniste d’une anthropotechnique doit répondre, sous peine d’aliéner la liberté humaine en lui fermant les possibles ouverts par la technique. À ces réquisits liés à l’anthropogenèse, s’ajoutent, plus généralement, d’autres exigences liées à l’économie de la liberté dans le système, qu’on évoquera également dans nos conclusions.

34Pour circonscrire le champ de nos conclusions, il importe toutefois de définir au préalable le champ de l’interrogation hégélienne sur la technique. Chez Hegel, il y a une critique de la mécanique (Newton – ou plutôt le courant qui est issu de la pensée de celui-ci – étant visé49) et une valorisation de l’organique50. Celle-ci n’est toutefois pas un simple avatar de l’anticartésianisme des romantiques. En ce sens, le potentiel critique de la philosophie hégélienne dépasse peut-être ce qu’en fait Kapp, le premier à élaborer une « philosophie de la technique », puisque Hegel lie la critique de la mécanique à sa logique des modalités aléthiques.

35La mécanique est chez Hegel un facteur de contingence51 que se doit de relever la logique de l’organique pour en faire un moment du développement nécessaire de la liberté. La mécanique ne détermine le possible qu’est l’homme qu’en le posant dans un rapport d’indifférence face à ses choix. Elle est donc insuffisante à réaliser l’essence effective de l’homme. Comprenons ici toutefois que la contingence de la mécanique est moins supprimée par la nécessité organique de la liberté que décidée en celle-ci. La décision joue chez Hegel un rôle décisif52 que la technique ne peut remplir sans nous mettre hors jeu.

36La technique – entendue ici comme moyen mécanique – de produire des choses n’accomplit pas chez Hegel la logique de la nécessité organique, mais elle peut interagir avec celle-ci. Le rôle de l’habitude dans l’appropriation du corps et de la mémoire mécanique dans l’appropriation du langage de la pensée est chez Hegel un exemple éloquent du fait qu’il n’oppose pas l’essence de la technique à celle de l’homme53. L’homme, créature hybride, nature et esprit, entretient un rapport mécanique à sa substance naturelle, qui lui permet de donner corps à ses décisions. Mais si la technique mécanise le naturel en l’homme, elle ne doit pas mécaniser l’esprit pour Hegel. Si le vivant est « capable54 » de relation mécanique ou chimique, il lui faut, quand il y va de l’esprit, convertir l’aspect extérieur de la technique en faisant en sorte que « le procès mécanique passe (…) dans le procès intérieur par lequel l’individu s’approprie l’objet, de telle sorte qu’il lui ôte sa disposition propre, fait de lui son moyen et lui donne pour substance sa subjectivité55 ». L’esprit, chez Hegel, peut se mourir de l’habitude de vivre. L’instrument peut se retourner contre son créateur en devenant vecteur de sa propre instrumentalisation. La mécanisation chez Hegel ne se joue qu’au niveau de l’en-soi de l’homme (le corps) ou de l’en-soi de la pensée (la mémoire). Pour l’esprit, elle rend possible les choses, mais elle ne les réalise que selon une nécessité extérieure.

37Une mécanisation de l’homme entendue comme amélioration technique de son corps n’est pas a priori à rejeter d’un point de vue hégélien. Mais si l’anthropogenèse devait se transformer en anthropotechnique, si la génétique devait entièrement se substituer au caractère générique de l’esprit, cela signifierait dans la perspective hégélienne que l’on absolutiserait la contingence, le donné, la factualité. À vouloir spiritualiser la nature, on naturaliserait l’esprit. Dans cette perspective, la technique serait moins une essentialité qu’un convertisseur modal et plus précisément, dans le cas qui nous intéresse, un vecteur de contingence.

38Le rôle de convertisseur modal que joue la technique peut toutefois se décliner de différentes façons. Avant que d’être vectrice de contingence, la technique est ainsi vectrice de potentialisation. Penser la technique, c’est dès lors moins penser un « être » comme le fait Heidegger56 qu’une « energeia ». Bruno Latour parle ainsi contre Heidegger de la technique en termes de médiations multiples57. Cela n’est pas faux en tant qu’il y a une démultiplication du possible par rapport à l’être. Mais plutôt que de s’arrêter sur les différentes figures du possible de la technique, notre but est davantage de montrer comment, une fois appliqué à l’homme, le possible de la technique peut modifier le rapport modal que celui-ci entretient avec lui-même. La technique ouvre en fait l’homme à de nouvelles façons de se rapporter à soi, à de nouvelles modalités de se concevoir. On peut ainsi se demander quelle modalité véhiculerait l’anthropotechnique. Transmettrait-elle les contingences de la mode ? les possibilités de la science ? des aptitudes devenues nécessaires ? des moyens de rendre impossible la pensée critique ?

39En fait, tous ces différents cas de figure (et bien d’autres) sont possibles. Dans le cadre d’une application à l’homme, la technique peut apparaître comme favorisant le possible. L’homme s’applique des techniques en vue de répondre à certaines fins. L’homme chercherait à se réaliser et se réaliserait en instrumentalisant son corps, on a là un schéma qui a toujours déjà existé dans la culture. L’importance de l’habitude58 dans l’appropriation du corps, dans la mesure où elle est formatée par l’exercice, ce que l’on pourrait appeler les « techniques de soi59 », prend bel et bien place dans une espèce d’anthropotechnique d’avant la technoscience. Ce schéma reste un peu naïf dans le cadre des techniques contemporaines qui ne sont plus des pratiques qu’un sujet s’applique, mais qui sont hypostasiées dans des outils applicables à d’autres. En bref, l’homme qui applique la technique n’est pas nécessairement l’homme à qui elle s’adresse. Dans ce cas de figure, la technique peut se révéler alors le facteur d’une nécessité extérieure, d’un déterminisme. L’homme est alors le produit d’intérêts extérieurs. Cela n’épuise toutefois pas toutes les modalités auxquelles l’homme peut se confronter sous l’action de la technique. On peut ainsi imaginer le cas d’un homme utilisant la technique sans savoir ce qu’il va en résulter. La technique l’expose alors à l’aléatoire, au contingent. Enfin, l’homme peut instrumentaliser sa propre fin. La technique est alors le vecteur de son impossibilité.

40Dans la mesure où la technique expose l’homme aux différentes modalités aléthiques, il nous semble intéressant d’étudier ce que ces différentes modalités signifient pour l’homme et comment elles émergent au cours de son anthropogenèse. C’est ainsi parce que la technique a une signification modale qu’elle requiert dans le cadre de l’anthropotechnique une pensée de l’anthropogenèse en termes de modalités. On verra alors que le possible apparaît exemplairement dans l’appropriation du corps par l’âme, le contingent dans le rapport à la mort et le nécessaire dans l’éducation. Quant à l’impossible, il hante comme détermination négative tout le procès de l’anthropogenèse. Cela nous permettra de revenir dans nos conclusions sur le problème de la technique en étant à même d’élaborer un cadre normatif concernant ses conséquences modales sur l’homme et la façon dont il se conçoit.

3. Modus operandi et base philologique

41Martial Guéroult critiquait la manie de vouloir se substituer à la pensée de l’auteur étudié. Pour lui, il s’agissait de restituer selon l’ordre des raisons le système analysé. Il entendait dès lors, comme technologue des systèmes, mettre à jour les structures démonstratives de sens développées par les auteurs, dont il se faisait l’historien60.

42Avant d’étudier, au terme de nos développements, la technique chez Hegel et, plus spécifiquement, ses éventuels apports eu égard aux débats sur l’anthropotechnique, il s’agira dès lors pour nous d’être le technologue de son système. Être technologue d’un système peut toutefois se décliner de différentes façons. Dans le cas qui nous intéresse, il s’agira de mettre à jour les jalons de ce qui constitue le sens de la théorie hégélienne de l’anthropogenèse : le processus d’idéalisation préfigurant la raison à même la corporéité vivante (Leib), la conscience de la mort et l’éducation. Mais, ce en quoi nous nous distinguons de Guéroult est que nous étudierons ces structures de sens selon l’ordre d’une raison dialectique, qui s’avère en se confrontant à son extérieur, à son autre.

43Par là, l’enjeu ne sera pas seulement de comprendre la conception hégélienne de ce qu’est l’homme, il sera de nous comprendre dans les termes de sa théorie. Traduire Hegel devant nos préoccupations n’a donc pas seulement pour but un peu vain de le prolonger au-delà de son temps ou des limites de son système, mais de contribuer à traduire sous un autre angle notre façon de poser les problèmes. L’enjeu de notre technique dialectique de reconstruction est de faire apparaître la contingence de nos conceptions et de susciter une transformation modale de notre façon de voir les choses.

44Le problème de la technique qui est l’objet auquel nous confronterons dans nos conclusions l’anthropogenèse chez Hegel est, comme on le voit, à l’œuvre dès l’instanciation de notre interprétation. La technique comme vecteur de transformation est ce qui nous introduit à une approche modale non seulement des substances mais aussi des problèmes. Notre démarche, à ce titre, n’est pas neutre. Il ne s’agit pas pour nous d’épeler un moment du système, mais d’en libérer des figurations à même de jouer un rôle dans les débats contemporains. À ce titre, notre étude pour iconoclaste qu’elle puisse paraître à la vieille orthodoxie, n’est pas pour autant une « lecture non métaphysique » au sens que Jean-François Kervégan donne à ce terme61, nous entendons en effet moins nous détacher de certains éléments d’un optimisme désuet (pour conserver de ses analyses un potentiel valable), qu’amplifier l’aspect anthropologique de son système en tenant compte de la trame logique de sa pensée.

45On peut toutefois se dire qu’amplifier la part anthropologique du système hégélien pour répondre à des problèmes pratiques propres à notre temps n’est qu’une façon de meubler la pauvreté de notre questionnement sur l’homme opérée à partir de Hegel. On glisserait d’une pensée méditative sur Hegel à une visée technique de son système, visant à penser comment et pour quelles fins il peut nous être utile62. Quel besoin y aurait-il en effet du point de vue de la pensée de compléter un travail visant à définir ce qu’est l’homme par des développements relevant du champ des débats contemporains ?

46À ce type de critique, il nous faut rétorquer que ces développements répondent à un besoin de la chose qui nous occupe. L’homme n’est pas un objet comme un autre. Il ne s’agit dès lors pas seulement de confronter l’homme à un definiendum ou de contribuer à alimenter la tradition d’un humanisme. Derrière le substrat d’une définition de l’homme, il faut retrouver le definiens. Il faut glisser de la méditation sur l’homme au definiens, la prise de position quant à la question de l’homme. Or cette prise de position, ce definiens, c’est à partir de notre moi qu’il faut l’expérimenter, sous peine d’en faire un definiendum. Il faut réarticuler le contenu de la méditation hégélienne sur l’homme en fonction de notre objectivité présente. Il s’agit de faire de la philosophie de Hegel, non l’objet d’une historicisation, mais le moteur d’une réflexion hic et nunc sur l’homme. On fait ainsi droit à la dimension subjective de l’anthropologie, discipline qui implique son sujet. Plutôt que de faire un pas en arrière comme Heidegger pour éviter le substrat métaphysique d’une définition de l’homme63, il s’agit de prolonger dans le cadre d’un définir contemporain les éléments de définitions anthropologiques chez Hegel pour en délivrer le potentiel définitoire qui concerne l’homme en tant qu’il est le sujet de ce definiendum et non seulement son objet.

47Le definiendum hégélien n’a d’ailleurs rien d’un simple substrat objectif. Ce qui caractérise l’âme en tant qu’être de l’esprit, c’est son idéalité.

L’idéalité, qui constitue la qualité de l’esprit, est quelque chose de tel qu’en elle toute qualité comme telle se relève (sich aufhebt) ; elle est ce qui est sans qualité – et la finitude de l’esprit est pour cette raison à saisir comme ce qui seulement tombe dans un mode de réalité qui lui est inadéquat, puisque, dans l’idéalité de toutes les bornes, l’esprit est le concept venu à l’existence, libre, infini64.

48Hegel entend donc moins définir l’homme dans son être spirituel le plus immédiat par un donné que par sa disposition à dénier à toute qualité le privilège de le définir. Cette idéalité de l’âme devenue effective s’accomplit comme négativité de la conscience qui dans les objets qu’elle s’oppose aspire à revenir chez soi en suivant une logicité qui lui échappe. Pour Hegel, chaque homme a ainsi une métaphysique naturelle. Mais à l’instar du bourgeois gentilhomme de Molière, qui parle en prose sans le savoir, il ne sait pas qu’il met en œuvre des déterminations métaphysiques65. Remonter des représentations bien connues, au concept autodéterminant de l’homme en soi tel est l’objet de l’humanisme hégélien qui porte moins sur un definiendum comme le pense Heidegger que sur le definiens d’un definiendum.

49C’est d’ailleurs là un legs de la Bildung humaniste qui a moins pour but de véhiculer une image objectivée de l’homme que de former l’homme (et son pouvoir définitoire) par la culture. Le fruit de la Bildung humaniste n’est pas pour Hegel l’acquisition d’un contenu, mais d’une forme à même d’informer tout contenu. Il s’agit dès lors pour nous non seulement de voir comment l’humanisme hégélien s’accomplit en une Bildung, mais de faire de la méditation hégélienne de l’homme une Bildung à même d’informer notre présent.

50Nous prendrons pour base de notre reconstruction l’ensemble des textes hégéliens. Étant donné notre sujet, certains textes seront toutefois plus présents que d’autres. Pour le chapitre sur la raison, la section « anthropologie » de l’Encyclopédie dans sa mouture de 1830 sera notre base que nous compléterons par l’édition critique des leçons sur l’esprit subjectif nouvellement établie par Christoph Johannes Bauer. Pour ce qui est du chapitre sur la mort, nous attacherons une grande importance à la Phénoménologie de l’esprit. Enfin, pour ce qui est du chapitre sur l’éducation, ce seront les écrits pédagogiques de Nuremberg et la correspondance de Hegel qui seront essentiellement compulsés. Nous accorderons alors une attention particulière aux débats sur les réformes de la pédagogie menées par son ami et contemporain, Niethammer.