Machiavel ou l’abandon moderne de la pensée la plus haute1

1La pensée moderne est directement mise en cause dans la situation de crise qui est la nôtre : les raisons de la crise sont pour Strauss à chercher dans la pensée ; car les modalités de la pensée sont capables à elles seules de créer l’événement. Plus exactement, il n’y a vraiment d’événement qu’au sein de la pensée. Le domaine politique en ce sens n’est que le lieu d’apparition d’une réalité qui existe essentiellement en deçà de lui, et qui consiste dans le regard que la raison porte sur la politique ainsi que sur ses propres potentialités.

2C’est de ce point de vue que l’on peut comprendre la prééminence de la méthode généalogique chez Strauss, dont nous avons montré qu’elle se distinguait fondamentalement de celle de Nietzsche : il s’agit essentiellement de mettre au jour le rapport à la vérité et au jugement qui travaille les idéologies et les croyances, et non pas de les rendre à leur base instinctive. C’est pourquoi il doit être possible d’identifier chez Strauss un critère ultime de jugement, dans un certain regard de la raison sur elle-même. Ce critère peut-il être trouvé dans un moment particulier de l’histoire de la philosophie, celui de son commencement ? Cette hypothèse semblerait mener Strauss à la contradiction : en effet, il montre que l’historicisme moderne, qui rapporte le contenu même des idées à leur contexte historique et dès lors leur enlève toute prétention légitime à la vérité, se fonde en réalité sur l’absolutisation de son propre point de vue ; de même, découvrir dans l’histoire de la pensée le moment de son exercice le plus élevé ne relève-t-il pas nécessairement aussi d’une telle absolutisation ? La solution à cette apparente impasse se trouve dans le concept d’origine, en tant précisément qu’il est distinct du concept de commencement. Il y a chez Strauss un privilège de l’origine, dont les caractéristiques sont toujours singulières : d’une part, l’origine contient en elle tous ses prolongements à venir, et donc la retrouver revient à retrouver la clé du sens ; d’autre part, elle est toujours le fait d’une décision de la pensée : l’origine est toujours une rupture consciente et n’a donc rien à voir avec les mystères d’une histoire de la raison qui se ferait à l’insu de la raison ; enfin, pour qu’elle soit atteinte, il faut mettre en œuvre une démarche interprétative, parce que l’origine est toujours voilée par les éléments de sa transmission. L’origine est la modalité sous laquelle la pensée, anhistorique, prend place au sein de l’histoire ; sa puissance et son importance tiennent au fait qu’elle est l’expression d’une rationalité pleinement consciente ; comme moment de la décision, elle exprime nécessairement les conflits auxquels la raison se confronte. La remontée à l’origine constitue donc, du cœur même de notre situation moderne, la seule manière d’atteindre l’anhistoricité de la raison. Strauss envisage de retrouver l’origine – grecque – de la philosophie politique, en opérant un détour constitutif par l’origine de la philosophie politique moderne, qui n’est autre que la rupture machiavélienne.

3Il s’agit de rejoindre cette origine dans le contexte actuel où la tradition fait écran. Le mouvement jusqu’au « moment Machiavel » doit donc remplir les conditions d’une bonne interprétation2. Celle-ci suppose de clarifier le problème posé par le texte étudié et constitue un retour au moment où ce problème était le plus brûlant : en effet, l’enjeu consiste à maintenir comme actuels les termes du conflit fondamental dont il est question. La démarche interprétative implique donc essentiellement l’identification d’une intention, celle de l’auteur ; or, comme nous nous situons au sein de la philosophie, cette intention est nécessairement une intention de vérité. La probité de l’interprète consiste fondamentalement à s’abstenir de tout jugement sur la vérité ou la fausseté de ce qui est énoncé dans le texte : ce jugement ne peut être qu’extérieur et signale la prétention de l’herméneute à mieux connaître l’auteur qu’il ne se connaît lui-même. Au fond, il s’agit de laisser toujours ouverte la possibilité que la pensée dont il est question soit la vérité.

4Strauss applique ces principes généraux à Machiavel3 et le présente comme le philosophe de la rupture moderne, car son intention fondamentale est une intention de rupture ; en effet, Machiavel remet radicalement en question les prémisses aristocratiques qui travaillent la philosophie classique. C’est ainsi que la moralité est incarnée par le peuple, tandis que le prince représente la puissance révolutionnaire : il se définit comme l’homme capable d’une fondation ; cette fondation étant nécessairement violente, la violence apparaît comme la base normale du pouvoir. Cependant, par son acte de fondation, le prince traduit dans le champ politique une rupture qui a lieu avant tout au sein de la pensée. Tandis que le pouvoir prend appui sur une immoralité originaire, la moralité de la politique est une moralité basse car elle n’est que celle du peuple : une moralité de pure transmission, indépendante du contenu de ce qui est transmis, autrement dit une moralité vide, une moralité de la revendication, du contentement, des passions, de la conservation. Les institutions ne sont que des structures creuses et fonctionnelles : la moralité n’est plus qu’une affaire politique et non une affaire de vertu. La convenance vient se substituer à l’entreprise classique d’une fondation en nature. Strauss trouve la preuve de ce bouleversement dans l’acte de rupture avec la République chrétienne, critiquée par Machiavel au nom de la nocivité de sa morale pour la politique : le fonctionnement du régime devient le seul critère. Il s’agit donc de mettre la morale et la pensée à la mesure du réel politique. Si la critique machiavélienne du christianisme constitue également une valorisation de l’humain par rapport au divin, Machiavel recherche la perfection humaine au sein de l’histoire et non au sein de la pensée : c’est ainsi que la République romaine apparaît comme la meilleure expérience que puisse fournir l’histoire. La recherche du meilleur régime est abandonnée au profit d’une pensée bridée, considérée comme incapable de se situer au-delà de la réalité. Et précisément, l’expérience romaine est celle d’une autorité politique qui ne s’autorise que d’elle-même.

5À ce niveau se dessine une différence entre Strauss et Arendt dans leur rapport critique à Machiavel : tandis que Strauss déplore l’acte de soumission de la pensée à la réalité et donc l’abaissement de la raison, Arendt défend l’autonomie de la politique, mais refuse essentiellement que celle-ci relève d’une fondation définie comme fabrication. C’est pourquoi, alors que Strauss prône un retour à la raison classique comme un retour à la véritable origine, Arendt s’oriente vers une pensée du commencement qui, à la différence de la volonté fabricatrice, rend possible d’autres commencements. Les deux auteurs critiquent donc la possibilité d’une maîtrise absolue par le biais de l’action politique. Pour Strauss, la seule autorité légitime est en effet celle de la raison dans sa capacité à établir la vérité et le contenu de la perfection morale. Pour Arendt, au cœur du réel doit être laissée ouverte la possibilité d’autres commencements.

6Strauss montre donc les limites d’une pensée qui vient réduire la recherche du meilleur à celle du meilleur possible et qui s’oriente ainsi toute entière vers l’action : l’écart se trouve supprimé, pour ainsi dire par le bas, entre la réalité et la pensée. Le choix machiavélien de la réalité comme norme interdit l’expression de la capacité révolutionnaire de la pensée et par là même l’existence du mode de vie philosophique. Des classiques aux modernes, le rapport entre les institutions s’inverse : de première, l’éducation devient seconde, autrement dit l’idée classique de vertu disparaît. La vertu ne constitue plus qu’en une subordination aux normes issues du réel, dans l’indifférence à la teneur morale de ces normes. L’occasion que le politique machiavélien doit savoir saisir n’est que le point de rencontre entre deux nécessités : la fortune et l’inclination naturelle de l’homme. De fin, la vertu devient moyen : la non-conformité d’un régime politique à la vertu se présente comme légitime. La vertu n’est plus que du patriotisme, la République n’acquiert le statut de meilleur régime que relativement, c’est-à-dire du fait de sa plus grande efficacité, de son aptitude à garantir sa propre permanence. Le meilleur régime ne se trouve pas véritablement fondé en raison : c’est ainsi que se traduit l’amoralité de la conception machiavélienne. Cette conception est au fond celle d’un espace politique fermé à la philosophie et dont la seule fonction est de tranquilliser la condition humaine. Pour reprendre l’expression de Strauss, « la caverne devient le substantiel4. » Le geste de Machiavel inaugure à cet égard le mouvement d’obscurcissement caractéristique des Lumières.

7La mise en valeur de la rupture moderne permet donc de saisir ce qui a été perdu ou tout au moins rabaissé : la puissance de la raison. Les changements fondamentaux relèvent de décisions de la pensée : c’est pourquoi il faut décider rationnellement de sortir de l’idéologie moderne, en réactivant les fins et les expériences de la philosophie classique. Contre la prétendue autofondation rationnelle moderne, qui n’est en réalité qu’une soumission à l’autorité du réel et une réduction de la raison à ses fins techniques, il s’agit de considérer le seul véritable acte de fondation rationnelle, celui de la philosophie classique.

Le retour à Aristote

8Quel peut être le sens d’un retour à la philosophie politique classique ? Le philosophe est celui qui risque l’écart avec la société de son temps et cet écart résulte de la mise en œuvre de la puissance de la pensée. La démarche de Strauss consiste donc à redécouvrir cette puissance, en faisant disparaître l’écran de la tradition, qui nous sépare de la raison à son origine. Strauss entreprend ce projet dans toute son œuvre et de manière exemplaire dans La Cité et l’homme5, plus particulièrement encore dans son premier chapitre, « Sur la Politique d’Aristote ».

9Il est nécessaire de revenir à l’intention socratique : le geste de Socrate consiste à s’intéresser à la nature des choses humaines et en ce sens il constitue le premier regard philosophique sur la politique. En effet, la politique n’est plus considérée comme relevant de la convention : la philosophie vient affirmer qu’il existe des choses justes par nature. En se maintenant au sein du conflit fondamental entre nature et convention, Socrate ne cherche pas à établir la philosophie sur terre par les moyens de la contrainte, mais plutôt à faire accéder les choses humaines à la dignité philosophique en ne leur déniant pas leur enracinement dans une nature. La politique se trouve ainsi exhaussée dans la mesure où elle fait l’objet d’un questionnement philosophique. Le geste inaugural de la philosophie politique est donc d’affirmer l’unité de la nature par-delà le changement d’ordre qui en apparence a lieu lorsque l’on entre dans le domaine des affaires humaines. En effet, le conventionnel peut être jugé à l’aune du naturel.

10La recherche porte donc sur ce qui est juste par nature. Or le juste par nature implique le commun par nature, à savoir le logos : la communauté politique est celle des logoi et non celle des tendances et des besoins. Autrement dit, la question « qu’est-ce que la politique ? » est fondatrice de la philosophie politique. Elle s’accompagne d’une décision de retour au sens commun : le dualisme platonicien étant second par rapport à l’intention socratique, les choses premières en elles-mêmes sont également premières pour nous. C’est ainsi que l’opinion acquiert un rôle central : la vérité s’y trouve en un certain sens révélée. Le mouvement de la raison consiste d’abord à établir une hiérarchie des opinions afin de les travailler philosophiquement. À cet égard, la perspective du philosophe est un prolongement de la perspective du citoyen : elle constitue une élaboration des opinions les plus élevées, à savoir les lois. Celles-ci changent dès lors de statut : elles ne sont plus des conventions, mais des opinions. La vérité de la philosophie politique ne se situe donc pas dans le dualisme, mais dans l’exigence d’une unité « par le haut » : cette unité est conférée par la dialectique socratique qui nous fait voir que ce qui est en apparence le plus conventionnel contient un mouvement possible vers une nature.

11Tandis que pour la pensée moderne la pluralité des opinions est un argument contre la connaissance, dans la pensée classique elle est un argument en sa faveur. En effet, la modernité tend à déterminer la nature humaine en amont de cette pluralité : l’homme se définit alors par sa capacité à produire des opinions individuelles qui ne renferment aucune vérité ; il est un être doxique. La pensée classique au contraire va de la pluralité de fait des opinions à l’existence d’un rapport plus noble au monde, celui de la vérité. C’est pourquoi, aux yeux des classiques, une justice qui n’est obtenue que par le biais des institutions n’est qu’une apparence de justice ; le seul mouvement qui permet aux hommes d’accomplir leur nature est le mouvement de l’éducation. La pensée moderne, qui croit rendre l’homme à lui-même en le libérant de la piété, c’est-à-dire du respect du divin, le conduit à une scission avec sa propre nature, scission qui n’a rien d’un conflit naturel ; en voulant s’autofonder, l’homme perd sa fin.

12En droit la philosophie politique est première, dans la mesure où la loi, en tant qu’opinion la plus haute, nous fournit, si elle est réfléchie, interrogée, si son expérience est prolongée par la raison, l’ouverture possible du sens commun à la connaissance, l’inscription de l’homme dans une nature. La philosophie politique est philosophie par excellence par sa dimension éminemment dialectique.

13La compréhension moderne de la politique sur le modèle des sciences de la nature ne s’accompagne donc pas d’un rehaussement de l’objet, comme si la politique acquerrait la dignité des objets de la nature ; elle se fonde plutôt sur un abandon de la pensée devant les réticences du domaine politique à se plier aux normes de la connaissance scientifique. La politique se trouve ainsi réduite à ce qui en elle peut être l’objet d’une science qui se construit contre le savoir philosophique, à savoir la logique des passions et des intérêts. Il ne s’agit pas pour Strauss de revenir à la cosmologie d’Aristote concernant les phénomènes que la modernité appelle « naturels ». Cependant la science moderne ne doit pas emporter dans sa cosmologie la politique, qui est toujours téléologique : c’est précisément son caractère téléologique qui s’exprime dans l’idée même de nature humaine, dans l’idée selon laquelle l’homme fait signe vers une nature.

14C’est dans ce cadre qu’Aristote peut apparaître à la fois comme l’inventeur de la science politique et comme celui qui réalise le geste même de la philosophie politique : car le domaine politique fait signe vers le Tout et en ce sens il n’est pas indépendant des autres domaines, et notamment du domaine moral ; mais il est pensé dans sa spécificité comme le lieu de réalisation d’une fin humaine naturelle et il doit donc être compris en rapport avec cette fin, c’est-à-dire essentiellement dans son permanent écart vis-à-vis d’elle. La philosophie politique n’est pas naïve, elle reconnaît la résistance de la politique à la raison, sa dimension passionnelle, mais la raison n’en tire pas comme conséquence l’exigence de se rabattre sur la rationalité la plus basse de la politique, à savoir la logique des affects et des intérêts. La maîtrise moderne de la politique par la raison coûte à cette dernière sa grandeur.

15L’authentique art politique est l’art du législateur, et en tant que tel il ne relève pas d’une simple technique : il comprend le choix du bien. Or le choix du bien n’est pas un choix d’expert. La teneur morale de la politique la rend donc irréductible à l’expertise ; inversement, son domaine garde sa spécificité : c’est ainsi que la science politique ouvre sur le Tout sans être soumise à la science théorétique.

16Comprendre la pensée d’Aristote suppose donc de prendre distance vis-à-vis de l’objection moderne. Celle-ci est historiciste : les idées aristotéliciennes ne pourraient rien nous dire car elles seraient nécessairement l’expression du sens commun particulier des Grecs. Strauss y répond par deux arguments. D’une part la probité de l’interprète implique de prendre au sérieux l’intention même d’Aristote qui est l’établissement de la vérité ; d’autre part nous devons faire l’effort de prendre les concepts aristotéliciens pour eux-mêmes, en évitant de les lire avec les catégories de la pensée moderne. C’est ainsi que la cité grecque ne doit pas être conçue comme une forme particulière d’État. Le concept d’État implique en effet la distinction entre État et société civile, et cette distinction est étrangère à Aristote. Strauss l’analyse d’ailleurs comme une distinction abstraite, simplement théorique dans la mesure où elle est sans lien avec la perspective du citoyen, avec l’expérience même de la citoyenneté. L’idée de cité en revanche rend possible une pensée du bonheur politique liant l’existence citoyenne et l’éducation morale. Dans ce cadre, la pensée moderne ne permet de concevoir qu’un bonheur privé, fondé sur la sécurité et sur une définition basse de la liberté. La vertu minimale imposée par les institutions n’est que le moyen d’une vie collective paisible, habitée par des tensions mécaniques, à distance des conflits fondamentaux instaurés par la raison dans son écart avec la réalité6. Or la démocratie moderne et sa conception du bonheur sont les résultats du mouvement des Lumières : pour que l’on puisse se représenter comme une réalité la rationalité du peuple, il a fallu non pas exhausser le peuple au niveau de la raison philosophique, mais abaisser la philosophie au niveau de la réalité du peuple, c’est-à-dire la faire se plier à l’ordre des conditions effectives. L’essence de la modernité relève donc bien d’une décision rationnelle d’abaissement des capacités de la raison, donc d’une décision qui fait entrer la raison en contradiction avec elle-même. C’est pourquoi Strauss critique le désir d’harmonie qui habite la modernité : l’entente ne peut avoir lieu qu’autour d’une fonction de la raison que tous s’accordent à considérer comme salutaire, à savoir sa fonction technique. La raison, réduite à cette fonction, n’est plus que l’outil de gestion de la politique.

17C’est également le sens de la substitution moderne, à l’opposition entre nature et convention, de l’opposition entre nature et histoire. En effet la philosophie, considérée comme une production culturelle parmi d’autres, est appelée à être jugée, du point de vue de l’histoire, comme le lieu d’une succession d’erreurs. La modernité, en substituant les « droits de l’homme » à la « loi naturelle », oblitère la question, philosophique, de la fin. Il est donc nécessaire de redéfinir l’homme par sa fin et de réactiver par là même la question du meilleur régime : cette question signifie précisément que le propre de l’homme est d’avoir une fin et pas seulement des idéaux.