Quête d’un espace

1Sa‘d Bûh naquit en 1267/1850-1851 à ‘Ayn al-Fath (puits situé à 70 kilomètres à l’ouest de Na‘ma) dans le Hawd. Sa mère, Maryamm. Ahmad w. ’Abdî, qui mourut très tôt, appartenait aux Idâd-hûs, une fraction des Awlâd Abyayri du Hâwd. Muhammad Fâdil n’avait pas eu de maître – spirituel – et ce modèle fut suivi par Sa‘d Bûh : « Cheikhna [notre shaykh] n’a jamais eu de maître, Dieu lui a donné tout son savoir sans qu’il aille le chercher nulle part ailleurs, son savoir est un don de Dieu1 ». D’ailleurs, Sa‘d Bûh insistait sur le fait que son père avait été son unique maître.

2Dès sa jeunesse, Sa‘d Bûh manifesta la volonté de s’éloigner du Hawd, comme il l’écrit lui-même : « Depuis l’enfance, j’étais avide (mûla‘) de voyages (al-jawalân) et de séjours (at-tawattun) hors des demeures (mawâtin) de shaykh (…) [parce que] ces habitants [du Hawd] étaient comblés (’aghniyyâ’) par la présence du shaykh [Muhammad Fadil]2. »

3En fait, trentième des quarante-huit fils de Muhammd Fâdil, Sa‘d Bûh se trouvait dans une position inconfortable vis-à-vis de la succession de son père puisque ses aînés étaient prioritaires ; Sa‘d Bûh fut autorisé à quitter le Hawd après avoir reçu la bénédiction de son père. Cette bénédiction lui fut acquise à la suite d’une vision qui attestait de sa sainteté. Selon Sa‘d Bûh, « mon père me dispensa de l’état de servilité du disciple et du serviteur (fakka ’annî riqqa at-talammudhi wa al-khidma), […] puis il me revêtit du costume de la dignité de shaykh (al-mashyakha) et m’orna de son signe (liwâ’ahu) le plus sublime aux yeux de la communauté et il me demanda de le placer comme symbole sur ma tête3 ».

4Après cette cérémonie d’investiture, il resta quelque temps au service de son père : il fit des quêtes de ziyâra (offrande) et forma également des disciples, avant d’être autorisé (sarraha) à partir, armé d’une solide formation religieuse et juridique ainsi que du statut confrérique de shaykh et d’une solide expérience de terrain. Les informations sur sa destination sont contradictoires. Selon un manuscrit présenté par Bouvat, « Cheikh Saadibouh, l’âme transportée d’une joie sans égale, joie qu’il a toujours éprouvée depuis, comprit qu’il devait s’expatrier pour aller au Maghreb faire “l’éducation des cœurs”4 ». Selon une autre version, Sa‘d Bûh aurait voulu s’installer à l’est du Hawd, mais son père lui aurait ordonné d’aller vers l’ouest. Le même manuscrit note à propos du départ de Sa‘d Bûh : « Pourvu d’une monture et accompagné d’un seul de ses disciples (…) il se met en chemin. Il veut aller à Izbar mais personne ne peut lui en indiquer le chemin, et se dirige vers [le] Tagânat, traversant le Touadjiou, où il demande à épouser une jeune fille de l’endroit. Sa demande n’est pas accueillie5. »

5Cette description démontre les difficultés rencontrées par Sa‘d Bûh lors de son premier voyage. Au Tagânat, il ne demeura pas longtemps, probablement à cause de l’implantation des Kunta et de la puissante tribu Tijâniyya des Idawa‘lî. Il ne tarda pas à se diriger vers l’Adrâr où habitait le cousin de son père, Muhammad Fâdil w. ’Baydî. Sur ses premiers voyages, Sa‘d Bûh ne donna pas beaucoup d’informations ; il parla vaguement de régions où nul ne connaissait le nom de son père et décrivit son sentiment d’exil6. Toutefois, il évoqua les liens forts et permanents qu’il conservait avec son père. Dans l’une des lettres envoyées par Muhammad Fâdil à son fils, le père lui demanda de s’installer avec la tribu des Antâba au Trârza.

6Sa‘d Bûh s’installa donc dans un espace occupé politiquement, socialement et symboliquement par des groupes tribaux et des personnages très puissants. Cette tâche ne lui fut pas facile. Son arrivée dans la région suscita une forte protestation ; il dut affronter l’opposition de l’élite savante et du pouvoir politique. Ceci amena Sa‘d Bûh à entrer en conflit avec ses adversaires, conflit dont il relata les circonstances dans l’un de ses écrits7.

Récits d’une confrontation

7Sa‘d Bûh fut accusé de sorcellerie. L’entourage de l’émir Sîdî Muhammad w. Lahbîb conseillait à ce dernier de l’expulser avant qu’il ne dominât (yastawlî) le Trârza : « Il (l’émir Sîdî Muhammad Lahbîb) a souvent voulu me tromper (yamkura bî) et Dieu l’empêcha de m’atteindre par le mal… Il était aidé dans ses intentions par ses tulba et ses sujets (ra‘iyyatuhu). Ils étaient convaincus que j’étais sorcier (sâhir) ou fou (majnûn).8 »

8Selon Sa‘d Bûh, l’émir fut sensible à la pression de son entourage. Un disciple de Sa‘d Bûh lui rapporta que lorsque l’émir entendit les rumeurs sur Sa‘d Bûh, il affirma : « J’ai rassemblé mes gens et les dignitaires de mon État (akâbir dawlatî) et les ai consultés sur cet homme. L’assemblée me conseilla de me rendre sur le terrain avant qu’il ne soit dominé (astawlâ) par ce magicien9. »

9Après cette consultation, l’émir alla à la rencontre de Sa‘d Bûh en prenant des renseignements en cours de route à son sujet. Les informations recueillies n’étant pas en faveur de Sa‘d Bûh, sa détermination fut renforcée. L’émir s’arrêta dans un campement et envoya chercher Muhammad Fâl w. Mutâli (m. 1870) pour lui demander son avis sur Sa‘d Bûh. Muhammad Fâl, qui était à l’époque une figure influente de la vie religieuse du Trârza, s’abstint de se prononcer sur cette affaire. Perplexe (hayrân), l’émir eut recours à un autre savant de la tribu Idawalhâjj : Bâba w. Muhammad w. Ahmad. La réponse de ce dernier ne fut pas citée par Sa‘d Bûh. Pendant ce voyage, l’émir reçut quatre émissaires de Sa‘d Bûh, porteurs d’un message. L’émir, demanda à l’un de ses compagnons de prendre la lettre à sa place, par crainte de son effet magique, puis il la déchira et menaça les émissaires, ce qui mit Sa‘d Bûh en colère. En arrivant chez les Ahl Ahmad b. at-Tâlib, tous les savants consultés qualifièrent Sa‘d Bûh de magicien, voire d’infidèle (kâfir) et conseillèrent à l’émir de l’assassiner. L’émir, cependant, questionna l’assemblée des savants sur l’origine de Sa‘d Bûh. L’un lui répondit : « Il est le descendant du saint unique, le fils du grand savant Shaykh Muhammad Fâdil10. » L’émir, surpris, répliqua : « Il est donc le fils du grand saint (al-walî al-lcabîr) et de l’habile savant (al-’alim an-nahrîr) dont les miracles me sont narrés depuis mon enfance (…). Je ne peux tuer le fils de ce saint (walî) (…). Néanmoins, je réunirai autour de lui les grands savants et rassemblerai tous les livres de ce pays. Dans le cas où il aurait raison, il sera le bienvenu, et dans le cas contraire, nous l’éloignerons de notre pays11. »

10Sa‘d Bûh contesta d’abord cette proposition et envoya l’un de ses tlâ-mîdh à l’émir pour lui annoncer que « la terre appartient à Dieu. Selon sa volonté, il l’attribue (yûrithuhâ) à ses créatures12. » Mais Sa‘d Bûh finit par accepter l’invitation de l’émir au moment où son frère al-Mâmûn13 vint du Brâkna pour le soutenir face à ses adversaires et pour le convaincre d’assister à ce débat.

11Après ce débat-défi, selon Sa‘d Bûh, tous les savants rassemblés à la cour de l’émir s’inclinèrent devant lui en reconnaissant son statut de grand savant et de saint. L’émir présenta immédiatement ses excuses à Sa‘d Bûh en rejetant la responsabilité des désagréments sur son entourage. Il dit ensuite à Sa‘d Bûh : « Voici maintenant mon territoire (’ardî), habite où tu veux. » Ceci n’empêcha pas Sa‘d Bûh de lui répondre : « La terre est à Dieu. Il l’attribue comme bon lui semble et, en ce qui vous concerne, vous ne possédez rien. Si Dieu veut que je demeure ici, je resterai, et s’il m’en expulse, j’ai déjà quitté mon pays (’ardî) et les miens (’ahlî)14. »

12Surpris par cette réponse, l’émir sollicita l’intervention d’al-Mâmûn afin que Sa‘d Bûh acceptât ses excuses et se réconciliât avec lui.

13Ainsi s’achève la version de Sa‘d Bûh sur les événements qui ponctuèrent son implantation dans le Trârza. La tradition orale familiale reprend certains éléments de la confrontation présentée par Sa‘d Bûh. Elle alimente et amplifie les récits de cette confrontation par quelques faits significatifs. En arrivant chez les Antâba, il se maria avec une femme de cette tribu qui lui donna un fils, Atqâna ; en même temps, il demanda la main d’une femme des Tandgha. La jmâ‘a (assemblée de la tribu) refusa de lui donner cette femme, et ce ne fut qu’après une série de tractations, de défis et de contre-défis que Sa‘d Bûh obtint l’autorisation de se marier avec Mint ‘Ahmad Ammân qui allait donner naissance à son successeur, Sîdî Bûya.

14Quant à Muhammad Fâl w. Mutâli, érudit savant des Tandgha, Sa‘d Bûh demeura muet sur sa position. Cependant, les sources orales le présentent comme un ami de Sa‘d Bûh. Une rencontre entre les deux hommes a eu lieu au Trârza, pendant laquelle, « Sa‘d Bûh enleva son turban de shaykh par respect pour le grand savant. Ce dernier demanda alors à Sa‘d Bûh de diriger la prière. Vu l’âge et la sainteté (walâya) de Muhammad Fâl w. Mutâli, Sa‘d Bûh refusa d’accéder à sa demande »15

15La même source témoigne que Muhammad Fâl w. Mutâli défendit Sa‘d Bûh dans l’épreuve à laquelle l’émir l’accula. La tradition insiste sur la position des Tandgha, et rapporte des événements qui démontrent les liens de reconnaissance mutuelle entre Sa‘d Bûh et cette tribu, sur le territoire de laquelle Sa‘d Bûh voulut s’implanter.

16À propos du débat qui se déroula à la cour de l’émir, la tradition orale et écrite relate les actes miraculeux de Sa‘d Bûh, face à ses adversaires, avec beaucoup d’enthousiasme : « Cheikh Saadbou prit la parole mais une personne se montra discourtoise à son égard. Devant l’assemblée, il lui fait comprendre qu’il y est, depuis belle lurette, frappé de malédiction. Étonné, l’interlocuteur du grand cheikh voulut en savoir plus long. Il lui rappelle une scène de ménage où cet homme avait porté un regard non moins chaste sur la femme de son marabout. C’est depuis ce jour-là que Dieu a jeté l’anathème sur celui qui conteste le Cheikh. Comme un éclair dans une nuit noire, la maudite scène lui revint en mémoire. L’homme se sentit malheureux, il prit la fuite. Sur ces entrefaites, cheikhna Cheikh Saadbou fit comprendre à l’assemblée qu’il lui suffit de serrer le poing pour lui ôter le pouvoir de réciter la fatiha. L’assemblée prit conscience de la prophétie et fit vite amende honorable16. »

17Ce débat chez l’émir fut en effet le théâtre de faits légendaires auxquels la tradition orale et les écrits familiaux font écho. Cet événement constitue donc le mythe de l’installation de Sa‘d Bûh dans le Trârza.

18Une autre version de ces événements est rapportée dans un texte hagiographique écrit par le fils du successeur de Muhammad al-Hâfiz, introducteur de la Tijâniyya dans le pays bidân. Muhammad Lamîn w. Baddi (m. 1905) fournit une vision de cette confrontation de Sa‘d Bûh avec le milieu savant et politique du Trârza qui est différente de celle que présente Sa‘d Bûh lui-même. Muhammad Lamîn rapporte, d’après son père, les faits suivants :

19« Au début de l’arrivée de Sa‘d Bûh dans ce pays, les habitants l’accueillirent avec grande hostilité et dénigrement […] jusqu’à ce que l’émir, Sîdî b. Muhammad Lahbîb, refuse de le rencontrer et de le saluer (abâ an yatalâqa ma‘hu wa abâ an yusallima ’alayh). Le shaykh était accompagné à son arrivée par son frère, plus âgé que lui, appelé Muhammad al-Mâmûn. Mon père [Baddi] qui était en visite au Trârza, trouva les deux frères avec les gens de ce pays. Mon père était très apprécié par l’émir du pays, Sîdî ; il [l’émir] suivit ses commandements et ses ordres (shadîda al-’i‘tinâ’ bi qawlî wâlidinâ wa bi mâ ya’muru bihi wa yanhî ’anh) ; quand ils se sont retrouvés, Sîdî lui demanda : “Je veux que tu me dises ce que je dois faire avec ces deux frères car je n’arrive pas à me décider à cause des divergences de propos. Des gens me disent qu’ils sont magiciens (sahara) et d’autres me disent le contraire.’’ Mon père resta silencieux, il ne répondit pas. Sîdî [l’émir] organisa une rencontre sans avertir mon père. À l’arrivée du shaykh et de son frère, mon père s’est levé pour les saluer. Auparavant, personne ne les saluait. Quand l’assemblée (al-majlis) s’est calmée, mon père leur demanda de lui présenter leur requête. Ils lui donnèrent un petit écrit (maktûban saghîran) provenant de leur père [Muhammad Fâdil]. Mon père l’examina (nazara fîhî) et puis il s’adressa à Sîdî en lui disant : “Tu as demandé mon jugement (hâkkamtanî) à propos de ces gens, si c’est toujours le cas, l’affaire de ces gens est juste (’amruhumâ sahîh) et ne laisse aucun doute (lâ yumtarâfîhâ).’’ Par la suite, Sîdî se mit à les saluer et depuis ce temps tout le monde les a acceptés17. »

20Muhammad Lamîn ajoute que dans la nuit de la même journée, les tlâ-mîdh de Sa‘d Bûh commencèrent leurs ’adhkâr (litanies) à haute voix, ce qui provoqua le mécontentement de l’un des savants présents qui demanda à l’émir d’intervenir pour interdire le dhikr. Une fois de plus, ce fut Baddî qui demanda à Sa‘d Bûh et à al-Mâmûn de cesser leur dhikr pour apaiser cette colère18.

21Cette version de l’épreuve de Sa‘d Bûh procède d’une interprétation moins glorieuse que celle présentée par Sa‘d Bûh lui-même. Mais revenons pour le moment aux dimensions sociales et politiques des principaux acteurs de cette confrontation.

Cheminement d’une installation

22Ni la version de Sa‘d Bûh ni les autres ne nous informent sur le devenir de Sa‘d Bûh après cet événement. En fait, il ne s’installa pas immédiatement dans le nord du Trârza, il se dirigea d’abord vers l’Inshîrî. Les raisons ayant poussé Sa‘d Bûh à quitter le Trârza ne sont pas connues. Fut-ce consécutif à la poursuite de sa confrontation avec l’émir ? Fut-ce parce que les pressions du milieu savant et des groupes zwâya se multipliaient ? Ou simplement Sa‘d Bûh cherchait-il un autre espace d’influence pour élargir son champ d’action et le nombre de ses adeptes ?

23Toutefois, son départ du Trârza coïncida avec l’assassinat en 1871 de l’émir Sîdî w. Muhammad Lahbîb par son frère Ahmad Sâlim, qui fut lui-même assassiné en 1873 par son autre frère A’li. Après des années de stabilité politique, l’émirat devint le théâtre des querelles fratricides de la famille émirale, et un climat d’insécurité et d’anarchie s’installa. Ces conditions ne furent probablement pas étrangères au départ de Sa‘d Bûh vers Itwiyzzikt – un puits à l’est de Akjujat (Inshîrî). Cette région n’était pas dominée par des groupes zwâya, hormis les Ahl Bârikallâh, tribu de la confédération des Tashumsha qui n’était pas assez puissante pour exercer une influence – au plan militaire – sur les tribus avoisinantes. La tribu la plus influente de cette région était celle des Awlâd Bûsba’ qui s’était déjà opposée au chef des Kunta dans le nord de l’Adrâr. Cette tribu avait apparemment de bons rapports avec Sa‘d Bûh puisqu’il consacra l’un de ses écrits à défendre l’origine chérifienne des Awlâd Bûsbâ’19. L’Inshîrî était également un lieu de passage des caravanes de commerce qui se dirigeaient vers le Maroc. Toutes ces raisons influencèrent peut-être son cheminement vers Itwiyzzikt où il fonda une maison et organisa des plantations20. Une construction dans un pays nomade est toujours un acte éminemment symbolique.

24En fondant cette qasba, il voulut probablement montrer sa volonté de s’ancrer dans cet espace à la manière de ses prédécesseurs religieux. Shaykh Sidiyya al-Kabîr construisit l’agglomération de Boutilimit qui allait servir de base à ses activités. Les projets de fondation de lieux fixes dans le pays bidân furent souvent menés par des groupes zwâya : « En ce qui concerne les populations engagées dans l’édification d’un centre fixe en milieu transhumant, il y a un premier aspect sur lequel on ne s’étendra pas parce que bien connu. En effet, les personnages et groupes à statut religieux – zawâya, tulba – se trouvent à l’origine du creusement et de l’appropriation des puits et, par conséquent, des agglomérations nées autour de ces puits21. »

25A Itwiyzzikt, Sa‘d Bûh se consacra à la formation de disciples et à la pratique de la sainteté : soigner les malades, recevoir les chercheurs de baraka, arbitrer les conflits… Ce fut grâce à sa baraka qu’il réussit à jouer un rôle dans la vie économique, sociale et politique de cette région. Des récits relatent ses karâmât, notamment la protection qu’il offrait aux caravanes commerciales qui traversaient la région22 : « Tandis qu’il [Sa‘d Bûh] cheminait, en priant, à la suite d’une importante caravane d’Ida Ou Ali, Smassides et autres tribus, il fut rejoint par une bande d’Oulad Delim et Oulad Ellab, venus pour percevoir la taxe de passage. Au moment où ils le dépassaient, il leur dit : “Laissez tranquilles ces gens qui sont avec moi.” Ils ne voulurent rien entendre et continuèrent leur route pour rejoindre la caravane. Mais la terre s’ouvrit devant, et ils durent faire demi-tour sans avoir pu satisfaire leur cupidité23. »

26À la même époque, Sa‘d Bûh entama plusieurs voyages, en particulier sur la rive gauche du fleuve Sénégal, pour la quête de ziyâra et le recrutement des tlâmîdh.

27Après seize ans de séjour à Itwiyzzikt, il retourna au Trârza où il développa ses compétences de saint et accumula un capital religieux par l’élargissement de sa base confrérique. Les Français allaient par ailleurs, de leur côté, participer au renforcement de sa position. En effet, dès le début des préparatifs en vue de la conquête de la Mauritanie, ils prirent contact avec lui. Par la suite, Sa‘d Bûh fut sollicité à plusieurs reprises pour secourir des Français en difficulté, tels Soleillet, Faber et Blanchet, et pour persuader les tribus de l’illégitimité du jihâd. Il s’engagea sans réserve du côté des Français en rédigeant des fatwâ et des lettres plaidant en faveur de la conquête française.

28Le retour du shaykh dans le Trârza se fit cette fois sans difficulté. C’est autour du puits de Nimjât qu’il installa sa famille, ses tlâmîdh et ses campements. Il poursuivit ses activités de personnage religieux. Entouré de nombreux tlâmîdh appartenant aux différentes tribus de la région, il s’affirma comme un personnage supra-tribal. Cette consécration fut facilitée par le fait qu’il n’appartenait pas aux tribus zwâya du Trârza. Par ailleurs, ses disciples propageaient sa tarîqa au sein de leurs tribus respectives. Cette clientèle formée sur une base religieuse devint une clientèle sociale et politique. En 1915, P. Marty écrit, à propos du campement de Sa‘d Bûh, qu’il est « installé non loin de l’ancien poste de Khroufa (Khroufa), au puits d’Agnint. Il se compose d’une centaine de tentes, disséminées sans ordre, autour du puits dans un rayon de 500 mètres à 2 kilomètres, et se déplaçant souvent de quelques dizaines de mètres. Les autres campements sont installés autour des puits voisins24. »

29Le campement se composait principalement de la famille du shaykh, des sous-fractions qui lui étaient attachées et des familles de ses tlâmîdh. Les Ahl Sa‘d Bûh comprenaient, au début du xx^e siècle selon l’administration coloniale, 1 250 personnes25.

Conflit religieux, conflit social ?

30Revenons maintenant sur le conflit qui opposa Sa‘d Bûh (tel qu’il le présente lui-même) avec le pouvoir politique et religieux en place, pendant sa première tentative d’installation dans le Trârza. Malgré une vision subjective des faits, cette version apporte des éclaircissements.

31Sa‘d Bûh inscrivit ce conflit dans le champ symbolique religieux. Selon sa version, le milieu savant était l’adversaire principal. La majorité des savants du pays du Trârza était fidèle à un modèle d’islam traditionnel. L’enseignement, et en général la réflexion théologique dans les foyers intellectuels et les mahâdir, étaient calqués sur les classiques de la tradition sunnite malikite avec une tendance très conservatrice. Le mysticisme dans la région était une synthèse entre la tradition savante et l’expérience extatique. Certes, durant le xvii^e siècle, la région fut le théâtre d’un mouvement réformateur dirigé par un saint (Nâsîr ad-Dîn) se présentant comme un ’imâm et un mahdî, mais son action rencontra l’opposition des fuqahâ’. L’adhésion à un islam confrérique marqué par des pratiques et des rites mystiques fut tardive. Le débat qui opposa saints et fuqahâ’ durant les xvii^e et xviii^e siècles, prit, au xix^e siècle, une autre dimension avec l’introduction et la propagation de l’islam confrérique. Les fondateurs des deux voies confrériques dans le pays, les voies Tijâniyya et Qâdiriyya, furent contestés par les fuqahâ’.

32Le conflit avec Sa‘d Bûh manifeste sur le plan symbolique la volonté, de la part des savants de Trârza, de conserver le monopole d’un système de pratiques et de représentations religieuses. Ils défendaient leur champ religieux et, par conséquent, ils interdisaient l’entrée d’un « entrepreneur » qui essayait de fonder sa propre entreprise sur le marché des « biens de salut », selon l’expression wébérienne. Le qualificatif de sorcier attribué à Sa‘d Bûh par les savants est une tentative pour le situer dans un champ symbolique profane et donc de l’exclure de la légitimité religieuse. Sa‘d Bûh mena son combat contre ces détenteurs du monopole de la gestion du sacré, sur le même champ symbolique. Il raconta comment il vainquit tous ses adversaires dans un débat religieux qui eut lieu dans la cour émirale. Mais cette confrontation symbolique religieuse n’est que l’expression d’enjeux sociaux et politiques : « Les spécialistes religieux doivent nécessairement se cacher et cacher que leurs luttes ont pour enjeu des intérêts politiques, parce que l’efficacité symbolique dont ils peuvent disposer dans ces luttes en dépend et qu’ils ont donc un intérêt politique à cacher et se cacher leurs intérêts politiques26. »

33Sa‘d Bûh s’installa dans le Trârza après un voyage dans le vaste pays bidân. Le Trârza était l’une des régions les plus connues du pays bidân pour son influence sociale, politique, culturelle et religieuse. La guerre de Shurbubba au xvii^e siècle, l’un des événements les plus marquants de l’histoire sociale et politique du pays bidân, se déroula au Trârza. Il connut la fondation du premier pouvoir politique central (émirat). Ce lieu était également celui où s’installaient les tribus zwâya les plus réputées pour leur savoir et leur fonction religieuse.

34Malgré la défaite des tribus zwâya dans la guerre de Shurbubba et le monopole du pouvoir politique conquis par les hassân, les tribus zwâya restèrent présentes sur la scène politique et sociale. Au xviii^e siècle, l’émir A’li Shandhûra invita des hommes de religion appartenant aux tribus zwâya très influentes dans le Trârza à participer à la gestion des affaires émirales. Il désigna « Ibn al-‘Alawî comme conseiller politique, Al Mukhtâr Ben Achvaga Mûssa comme juge ; cette dernière nomination était significative puisque Al Mukhtâr appartenait à la confédération des Tashumsha qui avait combattu le père de l’émir dans la guerre de Shurbubba27. »

35Cette tradition d’implication des hommes de religion dans la « vie de la cité » se poursuivit. À l’époque de l’arrivée de Sa‘d Bûh au Trârza, l’émir Sîdî Muhammad, fils du puissant émir Muhammad Lahbîb, était, selon Muhammad Fâl b. Bâbah (1849-1930), « un des grands émirs qui aime les savants, (‘ulamâ’) et les honore (yubajjiluhum) (…). Les zwâya et notamment les savants se rassemblent lors des réunions qu’il organise (majlisih)28 ». L’émir Sîdî Muhammad était connu dans le pays du Trârza pour l’intérêt qu’il portait au milieu savant et également pour son charisme d’homme de pouvoir qui avait réussi à établir une stabilité interne au sein de l’émirat et une paix durable avec ses voisins. La position des détenteurs de la légitimité religieuse reflétait le poids et l’influence sociale et politique des tribus zwâya dans la région.

36Ainsi, la société du Trârza était composée socialement d’une majorité de tribus zwâya qui, malgré leur défaite militaire au xvii^e siècle, avaient conservé le monopole du savoir et la gestion du domaine sacré. Certaines tribus conservaient D’ailleurs leur indépendance envers les guerriers hassân et ce groupe religieux est connu sous le nom de zwâya ashshams (« les zwâya du soleil »). En plus de leur statut social et religieux, les groupes zwâya avaient perpétué leurs activités économiques dérivant de l’organisation du commerce transsaharien et de celui de la gomme arabique ainsi que de l’activité agricole. C’est ce poids social, symbolique et économique qui obligeait l’émir à intégrer ces tribus dans l’appareil politique. L’émir assurait aussi la sécurité des parcours commerciaux pour que les tribus zwâya puissent pratiquer leurs activités. Ce fut le cas de l’émir Sîdî Muhammad w. Lahbîb : « Sidi eut le mérite d’encourager le commerce des tribus zwâya et de faire respecter la liberté des pistes par quelques exécutions de hassân29 ». Les zwâya bénéficièrent aussi de terrains « iqtâ’ » attribués par l’émir à des personnages religieux influents ou à des groupes tribaux30.

37Soucieux de conserver leur espace et leurs privilèges, les zwâya furent hostiles à toute tentative d’implantation dans le Trârza d’une tribu ou d’un personnage extérieurs. Les multiples conflits religieux ne furent souvent que l’expression et le reflet de confrontations permanentes qui animent et traversent les différents segments de la société– fraction, tribu, confédération –, une société où les règles de parenté déterminent les rapports politiques et religieux.

38Le conflit n’était donc pas, comme Sa‘d Bûh essayait de le présenter, uniquement un conflit théologique. Parmi les adversaires de Sa‘d Bûh, il y eut sans doute les groupes zwâya des Tashumsha implantés dans la région avant l’arrivée des tribus arabes hassân. Cette confédération jouissait d’une légitimité historique sur cet espace, légitimité qui se doublait d’une participation active à la gestion des affaires de l’émirat. De plus, son prestige religieux était grand dans tout le pays bidân auquel elle avait donné de nombreux érudits. Faute de documents qui mentionnent le rôle des Tashumsha dans cette affaire, nous ne pouvons aller plus loin dans notre investigation. Il est certain que les Tashumsha n’étaient pas restés neutres, malgré la position ambiguë de Muhammad Fâl w. al-Mutâli quand l’émir lui demanda de se prononcer sur Sa‘d Bûh. En effet, le fils du savant avait écrit une lettre à l’émir dans laquelle il manifestait une vive hostilité envers l’installation de Sa‘d Bûh. Notons que Shaykh Sidiyya al-Kabîr, malgré son appartenance sociale au Trârza, fut contesté par les Awlâd Daymân, tribu des Tashumsha.

39La position des Idawa‘li, tribu zwâya du Trârza, dans ce conflit, fut elle aussi significative. Cette tribu représentait dans le pays bidân et dans l’Afrique occidentale la tradition confrérique Tijâniyya. Ce fut l’un des membres de cette tribu, Shaykh Muhammad al-Hâfiz (m. 1830), qui introduisit cette tarîqa au début du siècle en Afrique occidentale, après avoir pris le titre de khalîfa et obtenu l’autorisation auprès de Shaykh Ahmad at-Tijânî de diffuser la Tijâniyya. Sa‘d Bûh ne fit qu’une seule fois allusion au rôle de cette tribu en mentionnant l’existence d’un nombre important de savants idawa‘li dans l’entourage de l’émir. Nous avons recueilli un poème31 de Sa‘d Bûh qui rend hommage à Muhammad Lamîn w. Baddî pour son soutien. Ce dernier était un homme de religion, appartenant à la tribu des Idawa’lî du Trârza, qui jouissait à l’époque d’un statut particulier. Il fut en quelque sorte le représentant officiel de la Tijâniyya dans le pays bidân, étant le fils de Baddi, l’un des khalîfa de Muhammad al-Hâfiz. D’après lui, l’émir avait sollicité l’avis d’Ahmad w. Baddî pour examiner le cas de Sa‘d Bûh. Après une « rencontre test » entre les deux hommes, le shaykh tijânî s’était prononcé en faveur de Sa‘d Bûh, reconnaissant qu’il était véritablement un saint (walî). Comment comprendre ce soutien d’un tijâni à un qâdirî ? Pourquoi une tribu zwâya privilégiée par le pouvoir accepta-t-elle ce nouveau venu qui pouvait devenir un concurrent potentiel ?

40La différence d’appartenance confrérique de Sa‘d Bûh et des Idawa‘li n’avait pas nécessairement un impact négatif sur leur rapport mutuel. D’abord, ils appartenaient au même système de religiosité ; la référence confrérique de l’un et de l’autre les rendait solidaires face aux fuqahâ rigoristes. Notons que Muhammad al-Hâfiz, premier khalîfa de la Tijâniyya, était également la cible des critiques des fuqahâ’32. La divergence de leur filiation à l’intérieur de ce système ne suffisait pas à mettre en cause cette solidarité. Pour Sa‘d Bûh, la Tijâniyya n’avait jamais constitué une voie ennemie. D’ailleurs, la Fâdiliyya se présentait spirituellement comme le point d’intersection de différents courants confrériques.

41Le soutien des Idawa‘li à Sa‘d Bûh peut également s’expliquer par les rapports de la tribu avec son entourage ainsi que par l’histoire de son installation dans la région. Les Idawa‘li du Trârza arrivèrent dans la région au xvii^e siècle. La tribu mère résidait au nord du pays bidân, dans la ville de Shangîtî. Au cours du xviii^e siècle, une guerre opposa deux factions de la tribu : les Idawa‘li al-bîd (les blancs) et les Idawa‘li al-kahl (les noirs). Un savant de la tribu, al-Qâdi b. At-Tâlib, essaya de réconcilier les antagonistes, mais, après son échec, il décida de quitter Shangîtî pour le Trârza et fut accompagné de plusieurs familles idawa‘li. L’installation de ce groupe ne fut pas facile ; il rencontra l’opposition du groupe zwâya Idaballahsan qui l’affronta continuellement au cours des xviii^e et xix^e siècles. La tribu des Idawa‘li ne fut victorieuse que tardivement, après son alliance avec la tribu guerrière émirale des Awlâd Damân, et grâce au soutien de ses cousins, les Idawa‘li du Tagânat. Ce groupe zwâya avait donc été confronté à des problèmes similaires à ceux rencontrés par Sa‘d Bûh pour s’insérer dans la région.

42Bien que les adversaires de Sa‘d Bûh dans sa conquête de l’espace du Trârza fussent des hommes de religion, l’émir demeura son principal opposant dans ce conflit. Homme politique qui assurait sa légitimité et monopolisait le pouvoir grâce à la violence physique, ce dernier contrôlait politiquement un territoire et des groupes sociaux par sa force militaire. Son autorité se manifestait par la protection du terrain et de la population de son émirat, mais aussi par la levée des impôts sur le passage des caravanes et des personnes33. L’autorité politique de l’émir « lui permet aussi d’intervenir dans les conflits fonciers internes qui sont simultanément des conflits politiques. L’émir a le pouvoir, s’il n’en a pas toujours la capacité dans les conflits, d’exercer son arbitrage34 ».

43Nous avons vu que l’instauration du pouvoir émiral découlait de la victoire des tribus guerrières au xvii^e siècle, et nous avons souligné comment les émirs impliquèrent, dès le xviii^e siècle, le milieu savant dans le pouvoir politique. La volonté du pouvoir politique d’insérer l’homme de religion à l‘appareil politique émiral répondait à deux objectifs : premièrement, donner une légitimité religieuse à une autorité temporelle instable, et, deuxièmement, neutraliser toute ambition politique de ces religieux hors du système émiral. Cette cohabitation entre les deux détenteurs de la légitimité religieuse et temporelle se fragilisa au xix^e siècle. En effet, cette époque vit naître un islam confrérique dont les chefs étendirent leur influence bien au-delà des limites du champ proprement spirituel. Ainsi Sîdî al-Mukhtâr al-Kuntî joua-t-il, au sein de sa tribu (Kunta), un rôle décisif avant que son action n’atteignît les souverains des principautés soudanaises. De même, le tijâni al-Hâjj ‘Umar dirigea à son tour un mouvement de jihâd de grande envergure dans l’ensemble de l’Afrique occidentale. L’opposition entre « le prince et le saint » était présentée par certains saints comme constante : « Rares sont les princes (’umarâ’) qui aiment les prophètes et les saints (’awliyâ ’), l’hostilité entre eux est extrême35. »

44Donc, face à la montée des agents confrériques et de leurs ambitions politiques, l’émir ne put que se montrer méfiant. L’arrivée sur son territoire de Sa‘d Bûh et la présence d’un saint puissant dans son émirat Sidiyya al-Kabîr, qui, après des années de formation à travers le pays bidân et surtout chez Sîdî al-Mukhtâr al-Kuntî dans l’Azawâd, retournait dans son pays, renforça la prudence de l’émir. Sidiyya al-Kabîr se présenta comme le successeur de son maître à la tête de la tarîqa Qâdiriyya dans le Trârza. Selon Hârûn w. Shaykh Sidiyya, dans son Kitâb al-’akhbâr, Shaykh Sidiyya « a pris le contrôle de sa propre qabila [tribu], recruté des disciples dans la quasi-totalité des qabila maures du Sahara occidental et noué des liens de patronage religieux avec la plupart des chefs guerriers influents. Son campement allait progressivement acquérir un statut de sanctuaire où les persécutés, les auteurs de règlements de compte redoutant des représailles venaient se réfugier36 ».

45L’émir dut faire face, en la personne de Sa‘d Bûh, à un adversaire religieux. Il essaya de l‘affronter sur son propre terrain en s‘appuyant sur son entourage religieux. Il situa le conflit sur le plan symbolique, pour légitimer la violence physique, tout en déclarant sa neutralité dans la confrontation, n’hésitant pas à justifier son hostilité au shaykh par les conseils des savants de son émirat. Sa‘d Bûh a même donné l’impression que l’émir était manipulé par ces savants. En effet, les intérêts de l’émir et des savants se rencontraient pour exclure le saint de leur territoire d’influence, et ils entamèrent une action concertée. Certes, Sa‘d Bûh prétendit en être sorti vainqueur et avoir reçu les excuses de l’émir. On voit mal un émir puissant comme Sîdî Muhammad b. Lahbîb solliciter le pardon d’un jeune saint de 18 ans, – au début de sa carrière. D’ailleurs, l‘auteur du Nuzhat considère l’attitude d’Ahmad w. Baddî en faveur de Sa‘d Bûh comme un acte qui a sauvé ce dernier de la sanction de l’émir ; de plus, sa description du débat-défi est loin d’avoir l’ampleur que Sa‘d Bûh lui a donnée. Ce point de vue est confirmé par le fait qu’il n’est pas resté longtemps dans le Trârza après ces événements. Il a dû attendre des années pour s’imposer comme homme de religion influent.