La question du pouvoir central

1La société bidân connut, à partir du xvii^e siècle, un changement important dans la nature de sa structure sociale et de l’autorité politique. En effet, la guerre de Shurbubba – entre 1671 et 16771 – fut un événement qualifié de « mythe fondateur2 » qui jeta les bases de la société bidân dans les phases ultérieures de son histoire sociale, politique et religieuse. Même si cette guerre se déroula dans le Trârza, ses conséquences dépassèrent largement cette région.

2La question du pouvoir politique et de la stratification sociale dans la société bidân ne peut être comprise qu’à la lumière des événements liés à Shurbubba, qui ponctuèrent le xvii^e siècle.

3Cette guerre est présentée par la majorité des auteurs coloniaux comme un conflit ethnique entre Berbères (Sanhâja) et envahisseurs arabes (Ma‘qil). Cette thèse reflète bien plus la vision idéologique réductrice des administrateurs coloniaux3 que la réalité historique et sociale de l’époque. Les textes qui sont à notre disposition, notamment ceux de Muhammad al-Yadâlî4, démontrent qu’existaient des alliances entre tribus de différentes origines ethniques pendant cette guerre. Une deuxième thèse souvent avancée voit dans cette guerre une opposition entre marabouts et guerriers, autrement dit entre islam et arabité. Il ne s’agit pas d’entreprendre une longue réfutation de ces idées, mais de souligner simplement qu’on ne peut se limiter, pour expliquer un conflit de cette durée et de cette profondeur historique, à des oppositions simplistes : Berbères/arabes, marabouts/guerriers.

4Ce moment historique est indissociable du contexte local, régional et international5. La guerre ne fut pas le résultat d’un incident mineur de tribut entre un protégé et son protecteur ; elle fut la manifestation d’une crise profonde d’ordre social, politique et économique.

5L’arrivée des tribus arabes Ma‘qil bouleversa en profondeur l’équilibre régional. Les nouveaux arrivants voulurent s’emparer du contrôle du commerce transsaharien (gomme, sel...) et de la production pastorale (pâturages). La concurrence pour le monopole des moyens de production économiques opposa aussi des tribus d’origine Ma‘qil entre elles : Mghâfra et Awlâd Rizg par exemple. La région vivait alors dans une ambiance de « guerre sainte » contre les principautés de la rive gauche du fleuve Sénégal. Cette guerre était conduite par Nâsir ad-Dîn, le futur guide (’imâm) d’une des coalitions de Shurbubba. Sur le plan régional, le souverain marocain Ahmad al-Mansûr avait conquis Tombouctou – 1591 – en entraînant le déclin de l’empire Songhay. Au Sénégal, les Français fondaient un centre commercial important à Saint-Louis (1659), réussissant à pénétrer à l’intérieur du pays et à entrer en contact avec les autochtones, pour le développement des échanges commerciaux. Les puissances européennes cherchaient à acquérir des matières précieuses et à conquérir de nouveaux marchés. Ces expéditions commerciales et militaires avaient amené les Portugais, les Hollandais, les Anglais et les Français sur les côtes de l’Afrique occidentale.

6À partir du xv^e siècle, l’affrontement entre les tribus Ma‘qil et les autres groupes tribaux, notamment religieux, se généralisait au Maghreb. Dans le sud du Maroc, les tribus Ma‘qil comme les Sh‘âmba, les Awlâd Jarâr et les Rhâmna rivalisaient avec la tribu des Jazzûla pour le contrôle des pâturages et des voies de commerce. Le groupe Jazzûla, combattait les tribus Ma‘qil en s’appuyant sur un discours religieux. La mobilisation contre ces tribus Ma‘qil était lancée par les hommes de religion jazzûlites en se référant à la notion de jihâd. À l’époque, les Ma‘qil Awlâd Jarâr étaient soutenus par les Portugais installés à Fouti6 La question de la confrontation entre groupes Ma‘qil et tribus locales sur fond religieux n’était donc pas un phénomène limité aux seuls acteurs du pays bidân.

7L’une des conséquences les plus importantes de cette guerre fut l’échec de la première tentative d’instaurer un État théocratique. La deuxième conséquence est la constitution des émirats, première forme de pouvoir politique supra-tribal dans la région. Le premier émirat du pays fut fondé dans le Trârza, puis apparurent ceux du Brâkna, de l’Adrâr et du Tagânat. Ce processus historique se doubla du développement de la hiérarchie statutaire. Le clivage entre les deux strates de la société bidân (zwâya et hassân) fut achevé par la victoire des hassân, consolidant l’autorité de ces derniers dans leur fonction de guerriers, obligeant les zwâya à se consacrer à un rôle « strictement » religieux. Les conséquences de cette guerre n’avaient profondément touché que la partie occidentale du pays, notamment le Trârza. L’est du pays bidân conserva et développa certaines particularités au niveau de ses structures sociales et politiques.

8L’évolution de la structure du pouvoir politique, qui aboutit à la construction des émirats bidân (Trârza, Brâkna, Adrâr et Tagânat) au cours des xvii^e et xviii^e siècles, était liée – entre autres – au développement du capitalisme marchand européen : « Il paraît très clairement que les intenses relations marchandes entre les Maures et les traitants européens ont eu sur les formations sociales maures des effets très importants7. » Ce facteur externe n’exclut pas des facteurs internes à la société bidân et antérieurs à la période marchande. Ainsi, P. Bonte met l’accent sur la transformation des formes du système segmentaire qui caractérisait la société tribale. Le processus de la centralisation nécessita une adaptation des structures segmentaires, qui se concrétisa par la réduction du rôle de la parenté8.

9Il demeure toutefois difficile d’affirmer que les formations sociales des régions émirales dépassèrent définitivement les rapports segmentaires basés sur la parenté, bien que les structures tribales de cet espace émiral aient atteint un degré d’évolution compatible avec le fonctionnement d’un pouvoir politique central ou semi-central.

10En revanche, d’autres régions du pays ne connurent pas ce système politique émiral. Le Hawd, par exemple, fut dominé successivement par deux chefferies tribales : Awlâd Mbârak et Mashzûf. L’organisation politique de ces chefferies n’atteignit pas le degré de fonctionnement et d’évolution d’un émirat. En effet, le pouvoir émiral est fondé sur une organisation politique, sociale, juridique et militaire plus ou moins structurée selon les régions. Ces structures sont composées d’abord par l’émir qui est le chef politique et militaire suprême, ensuite par le conseil des notables (majlis al-’a ‘yân) et enfin par des conseillers, des juges et l’armée9.

11Étant donné l’absence d’activité commerciale importante et la récurrence des razzias, les tribus du Hawd ne réussirent pas à dépasser leurs conflits segmentaires primaires pour atteindre le stade d’organisation politique émiral.

12En effet, la construction des émirats passa par un consensus (relatif) entre les tribus protagonistes ; un équilibre s’établit entre les tribus hassân qui accaparaient le pouvoir politique et les tribus zwâya qui monopolisaient les activités économiques, équilibre qui, bien que fragile, se maintint. Ce consensus ne fut pas obtenu par les tribus du Hawd. Les règles de la segmentarité demeurèrent prédominantes et la transformation du factionnalisme segmentaire en factionnalisme politique ne put se réaliser10. Si l’émir, dans d’autres régions, sut maîtriser dans une certaine mesure l’utilisation de la violence, au Hawd, l’autorité consensuelle du chef politique ne dépassa que rarement sa propre tribu, même lorsque celle-ci était dominante.

Groupes statutaires

13La question de la hiérarchie sociale a suscité de nombreux écrits. En fait, la société bidân s’articule autour d’une stratification statutaire : guerriers (hassân ou ‘rab), religieux (zwâya -tulba), tributaires (lahma - znâga), esclaves affranchis (hrâtîn), forgerons (m‘almîn), esclaves (‘abîd) et griots (‘iggâwan). À l’intérieur des deux premières catégories, nous distinguons d’autres classifications et niveaux11.

14Différents concepts sont employés pour désigner ces groupes : caste, ordre, groupe statutaire, strate, classe sociale, etc. C. Hamès a utilisé le terme de caste pour la société bidân en 196912, afin de montrer que le système des castes défini par L. Dumont dans son livre Homo hierarchicus13 existe ailleurs qu’en Inde. Plus tard, il démontre que les critères de définition des castes proposés par L. Dumont ne s’appliquent pas à la société bidân14. En 1993, Norris emploie encore ce terme de « caste » pour désigner les groupes statutaires15. Pour notre part, nous rejoignons les remarques avancées par C. Hamès sur l’inadaptation du critère de caste à la structure sociale hiérarchique des Bidân. P. Bonte emploie le concept d’ordre « au sens où l’entendaient les sociétés antiques – une organisation hiérarchisée de groupe statutaire ayant une fonction politique16 ».

15Si j’énonce ces brèves remarques, ce n’est pas tant pour proposer une notion plus adaptée à la réalité de la structure sociale de la société bidân que pour montrer la difficulté théorique de définir les groupes hiérarchiques au sein de cette société. J’emploie pour ma part la notion de « groupe statutaire ». Cette notion n’ayant qu’une valeur analytique et méthodologique, je l’interprète dans un sens dynamique et ouvert et non comme une étape du passage au statut de caste, ni comme un groupe de statut fermé comme celui défini par Dumont17. Cette notion s’applique à tous les niveaux de la hiérarchie sociale, aussi bien celui du rapport entre les groupes que celui des rapports internes au groupe.

16L’instauration de la stratification sociale dans le pays fut l’une des conséquences de la guerre de Shurbubba. Cette thèse est avancée dans presque toutes les études sur le sujet. Pourtant, dans des écrits des lettrés bidân, on trouve la mention d’une société stratifiée avant cette période ; Ahmad w. Habut (m. 1883) fait remonter ce phénomène au xi^e siècle, à l’époque du chef almoravide Abû Bakr b. ‘Umar. Ce dernier, après son retour du Nord et au début de sa (re)conquête du pays bidân et noir, divisa son armée en « trois catégories » : « les Arabes (‘arab) pour le jihâd, les zawâya pour enseigner et étudier, et tous les deux puisent dans bayt al-mâl (trésor public) qui est [alimenté] par l’argent du butin (al-ghariîma)18 ».

17J’ai consulté deux copies de ce manuscrit sans parvenir à trouver mention de la troisième catégorie. Cependant, A. Ould Cheikh, à partir d’une copie personnelle du même texte, cite la troisième catégorie dont le rôle consiste en « l’entretien des animaux razziés (aux infidèles)19 ». J’ai trouvé pour ma part mention de cette troisième catégorie dans un autre manuscrit de ‘Abd Allâh w. al-Hâjj Ibrâhîm (m. 1818) qui définit ainsi son rôle dans « l’entretien des biens de butin20 ».

18Cette division fonctionnelle était mise au service de l’État naissant des Lamtûna dans le Sahara. Mais, après l’assassinat d’Abû Bakr b. ‘Umar dans le Tagânat, l’État éclata. Néanmoins, la structure de la société stratifiée se maintint ; en effet, les groupes statutaires continuèrent à fonctionner dans le cadre tribal. Le groupe dominant était connu sous le nom de Anbât, dénomination réservée aux groupes guerriers dans la société sanhâja. Les Anbât étaient identifiés comme des descendants des Lamtûna. Leur espace était principalement le Tagânat : au xviii^e siècle, ils constituèrent le noyau de l’émirat des Idaw‘îsh21. L’autre exemple est le cas des Bdawkal, tribu berbère qui domina le nord du pays et fut la première tribu soumise par les hassân dans leur poussée vers le sud. Suite à leur défaite face aux Awlâd an-Nâsir, ces groupes guerriers étaient devenus des lahma (tributaires), « [...] et ceux qui étaient parmi eux des zwâya étaient laissés [par les hassân] dans leur fonction22 ». La version de Sîdî Muhammad w. Shaykh Sîdî al-Mukhtâr al-Kuntî (m. 1826) concernant le conflit entre Lamtûna et Awlâd an-Nâsir qui avaient, quant à eux, la bénédiction de Sîdî al-Kuntî (ancêtre éponyme de la tribu Kunta) est fréquemment reprise par les chercheurs. A. Ould Cheikh et Norris ont développé leur analyse sur cette version. Cependant, il existe une autre interprétation de cette confrontation, écrite cette fois par un Lamtûnî, qui défend la gloire de ses ancêtres lamtûna. Pour Nbârak (Mbârak) al-Lamtûnî (m. 1873), après la victoire de Sîdî al-Kuntî et de ses alliés – l’auteur considère Sîdî al-Kuntî comme le principal provocateur et adversaire des Lamtûna dans cette guerre – un pacte de paix fut adopté ; cet accord stipulait que toute personne « originaire de Himyar (himiyarifi an-nasab) est obligée de déposer ses épées et ses lances23 » Quant aux alliés et aux non-himyarites (dukhalâ’), on leur imposa de payer le maghram24 (impôt individuel payé à un protecteur). Ensuite, l’auteur fait allusion aux fonctions religieuses et éducatives que les tribus originaires des Lamtûna monopolisèrent après ces événements25

19Shaykh Sîdî Bâbâ w. Shaykh Sidiyya al-Kabîr (m. 1924) fait allusion également à un partage des rôles entre deux groupes statutaires distingués bien avant la guerre de Shurbubba : « Si les Arabes avaient le pouvoir politique (al-mamlakat) et la puissance (ash-shawkat), les zwâya, quant à eux, avaient les fonctions religieuses (al-manâsib ash-shar‘iyya) comme la grande ’imamat (al-’imâmat al-kubrâ), la direction de la prière, la justice, l’enseignement [...]. Ainsi était-il convenu entre les Arabes et les zwâya avant Shurbubba et Nâsir ad-Dîn26. »

20Par ailleurs, il est important de souligner que ce mode de stratification sociale n’était pas propre aux Bidân. Une hiérarchie statutaire analogue – avec une relative variation – se retrouvait chez leurs voisins touaregs : tribus nobles (imajeghen), tribus guerrières tributaires (imghad), tribus religieuses (inesle-men), affranchies (iderfan), artisans (inadan) et esclaves (iklan)27. Le même modèle pyramidal peut également être observé sur les rives du fleuve Sénégal au sein des populations négro-africaines (Peul, Soninké, etc.)28.

21Ces exemples montrent qu’avant la guerre de Shurbubba, la société bidân était vraisemblablement stratifiée en groupes guerriers, religieux et tributaires. Seulement, après Shurbubba, ce système se renforça et se structura, devenant plus visible encore au niveau de la morphologie sociale. Par ailleurs, la hiérarchie sociale post-Shurbubba se révéla être d’une grande souplesse. Le passage d’un statut à l’autre devint fréquent au sein des trois groupes statutaires : zwâya, hassân et znâga. Le phénomène appelé selon les régions tuwwâb (les repentis), muhâjriyya ou muhâjirîn (les immigrés) est l’une des manifestations de cette mobilité statutaire. Il arriva que des tribus guerrières renoncèrent aux armes pour devenir zwâya et que des tributaires (znâga - lahma) réussirent à dépasser leur statut de protégé, après une victoire militaire. Aussi les statuts hiérarchiques n’étaient-ils pas figés ; au contraire, la lutte pour le classement était très active dans la société bidân. Il s’agit donc de dépasser l’idée reçue sur les statuts, marquée par l’interprétation ethnique.

22En réalité, le terme hassân désigne un statut social et des valeurs guerrières bien plus qu’il ne connote un statut ethnique ou généalogique. D’ailleurs, au Maghreb, depuis le xvi^e siècle, selon les écrits, notamment religieux, étudiés par J. Berque, « le terme d’« Arabes », qu’emploient inlassablement les nawâzil, traduit pour eux le genre de vie, plutôt que l’origine. Il pourrait n’être que le second terme d’une typologie contrastée, assez vigoureuse pour pallier le dualisme sur quoi reposait, un siècle auparavant, le système encore largement ethnique d’Ibn Khaldoun29 ».

Les zwâya, hommes de paix ?

23Les zwâya en pays bidân sont caractérisés par des fonctions, des valeurs et un code moral qui les différencient des autres groupes statutaires.

24L’un des aspects majeurs de cette distinction est leur caractère pacifique. En principe, les zwâya de la Gabla (nom utilisé pour le Trârza) ne portaient pas les armes, non seulement parce qu’ils n’avaient pas le droit de les utiliser après leur défaite lors de la guerre de Shurbubba, mais aussi parce que cette activité militaire aurait été contraire à leurs mœurs, leur code moral (shiyyam) et leur qualité telle qu’elle fut décrite par Muhammad al-Yadâlî (1675-1753)30. Et pourtant, au Trârza, des tribus zwâya portaient les armes, zwâya ash-shams (zwâya du soleil), mais uniquement dans certains cas : pour se détendre, conserver leur indépendance et pour marquer leur différence avec les zwâya az-zal (zwâya de l’ombre) qui vivent sous la protection des tribus hassân. Les zwâya porteurs de fusil au Trârza ou au Brâkna ne s’engageaient pas dans des conflits de grande envergure ; leurs armes leur permettaient uniquement de se protéger des razzias. Le caractère pacifique de ce groupe demeure l’élément fondamental de son identité religieuse au Trârza. La signification du mot zâwî (pl., zwâya) est révélatrice à ce propos. Un lettré bidân de cette région, Shaykh Muhammad al-Mâmî (1787-1865), donne la définition suivante du terme zâwiyya : « Az-zâwiyya au niveau linguistique signifie l’angle (rukn) de la chambre, de la mosquée ou de la maison ; il [le terme de zâwiyya] est répandu chez les gens de la ville pour désigner les écoles construites uniquement pour l’enseignement, et non pas les lieux qui servent à l’enseignement et à la prière [à la fois]. En même temps, pour ce qui concerne ces derniers, ils sont appelés mosquée (masjid) [...]. Les gens des écoles (madâris) se consacrent à l’islam, au devoir de la science et ne portent pas les armes31. »

25Un autre lettré de la même région fait remonter l’origine du terme zwâya à l’époque almoravide. En effet, Sîdî Bâbâ w. Shaykh Sidiyya al-Kabîr (m. 1924) constate qu’à l’époque d’Abû Bakr b. ‘Umar (xi^e siècle), il existait un juge nommé Ibrâhîm al-Amawî qui avait formé autour de lui une assemblée (majlis) de justice et une zâwiya (lieu de science et de prière) dans laquelle se réfugiaient les repentis qui souhaitaient se consacrer à la prière et à la science après avoir abandonné les armes et la pratique de la razzia. Les ancêtres de certaines tribus zwâya sont issus de ces repentis32. Les zwâya ont développé un discours qui met l’accent sur leur caractère et leur fonction pacifique d’homme du livre. La devise de plusieurs lettrés se résume à cette phrase : « Qui porte les armes abandonne le bien/la sainteté (mari hamal as-silâh taraka as-salâh). » Au-delà de ce discours religieux adopté par ces lettrés de la Gabla pour justifier leur statut, le sentiment profond de ce groupe révèle un grand malaise face aux agressions subies et à l’humiliation imposée par les hassân. Des textes des mêmes lettrés reflètent cette hostilité contre la domination hassân et appellent à la révolte contre l’ordre établi. Ceci signifie que la résignation à un statut pacifique était d’avantage le fait de l’incapacité et de l’impuissance militaire des zwâya que celui d’un attachement aux valeurs religieuses et pacifiques. L’abandon des armes par les zwâya devint au xix^e siècle un sujet de débat au sein des groupes religieux. Muhammad al-Mâmî (1787-1865), Shaykh Sîdî Muhammad w. Shaykh Sidiyya (1832-1869) ainsi que Ajdûd w. Aktûshanî al-‘Alawî (m. 1289/1872) lancèrent des appels pour inciter les zwâya à porter les armes, non seulement pour se défendre, mais aussi pour instaurer un pouvoir politique islamique (‘imamat). Muhammad al-Mâmî alla jusqu’à se présenter lui-même comme candidat au poste de l’imâm suprême, en vue de diriger les tribus zwâya dans leur conquête du pouvoir33. Cependant, à l’inverse des hassân, les zwâya inscrivaient leur tentative de porter les armes dans un cadre religieux. En effet, si ces tribus étaient invitées à porter les armes, ce n’étaient pas pour devenir des hassân (guerriers), mais plutôt pour affirmer et établir leurs valeurs religieuses.

26Cette représentation des zwâya comme des hommes du livre, pacifiques et fidèles au modèle religieux même lorsqu’ils appellent au port des armes, ne peut être généralisée à toutes les tribus zwâya du Hawd. Les zwâya de cet espace étaient des hommes qui portaient les armes, non seulement pour se défendre, mais également pour conquérir des territoires et entrer en concurrence ouverte avec les groupes proprement guerriers, ce qui rend les classements statutaires aléatoires. Cette différence entre les zwâya du Hawd et les autres zwâya, notamment ceux du Trârza, existait également au sein d’une même tribu occupant géographiquement divers espaces, comme c’est le cas des Kunta. Sîdî Muhammad w. al-Mukhtâr al-Kuntî (m. 1826) écrivit à propos de sa tribu : « Les Kunta sont parmi les tribus zwâya les plus anciennes qui n’ont pas de lien avec le pillage (talasus), l’insolence (baghy), ou la guerre (al-hirâba) [...] ils se comptent dans la masse des zwâya qui ne portent pas les armes, ne possèdent pas de tributaires (atbâ‘) et ne soutiennent (lâ-yuwâsûna) aucun pillard : ce sont les zwâya de Gabla. [En revanche] parmi [les zwâya], on [peut] distinguer ceux qui portent les armes, possèdent des tributaires et soutiennent les pillards et qui, malgré [ces pratiques], sont attachés à la conduite pieuse des zwâya, puisqu’ils apprennent le savoir, enseignent, et qu’il existe parmi eux des ‘ulamâ’et des saints (awliyâ’) [...] et ceux-là sont les zwâya du Tagânat et du Hawd34 »

27Qu’il s’agisse des Kunta, des Laghlâl, des Ahl Sîdî Mahmûd, les tribus zwâya du Hawd et de la partie orientale du pays bidân en général étaient réputées pour la dualité de leur fonction. Comment expliquer cette particularité ? Au premier abord, ces tribus sont numériquement plus importantes que les zwâya du Trârza ou du Brâkna. Ensuite, l’histoire de leur formation connut des conditions particulières. Ces tribus formaient de grandes confédérations tribales plutôt qu’une tribu au sens strict du terme. Si, dans le discours officiel en général, la filiation conditionnait l’appartenance à la tribu, dans le reste du pays et au Hawd, on parlait de « muhâjriyya ». Les muhâjriyya ou muhâjirîn (sing. muhâjir) sont les membres de la tribu, originaires de tribus guerrières hassân ; muhâjirîn étant dérivé du verbe hajara, qui signifie « rompre avec quelqu’un et s’éloigner, [...] muhâjara : se séparer des siens ; émigrer en quittant sa tribu35 ». Dans le Coran, ce terme est fortement chargé de symbole puisque la hijra est l’acte de refus et d’émigration vers le bien, en quittant le pays du mal ou les siens, parce qu’ils sont des infidèles, injustes...

28Ce phénomène des muhâjirîn est connu des autres tribus zwâya du pays sous le terme tiyyâb ou tuwwâb (sing., tâyab). Des tiyyâb sont également mentionnés chez les bédouins hilaliens du nord de l’Afrique, dans les « nawâzil de Mazûna36 », La tawba, dans ce contexte, est toujours perçue comme un acte de soumission aux hommes de Dieu et un renoncement aux anciennes habitudes guerrières. Les nawâzil de Mazûna ont fourni des informations sur le déroulement de l’opération de la tawba : « Un homme d’entre les bédouins parmi ceux qui font les maîtres et dont le groupe est réputé pour la tyrannie et l’agressivité au Maghreb, et pour l’oppression du peuple partout où ils ont le pouvoir, cet homme s’en remet à Dieu. Il se sépare de son groupe et se fixe dans une cité du Maghreb. Il consulte ceux qui y font autorité par la science et la dévotion. Ils lui prescrivent de sortir de tout ce qu’il possède en fait de bien, et de le répartir en raison de sa culpabilité totale37. »

29Al-Wansharîsî (m. 1508) évoque également cette question dans ses futâwî38. Les tiyyâb au pays bidân étaient eux aussi obligés de se séparer de leurs biens et de les offrir à un zâwî39, puisque ces biens étaient considérés par les fuqahâ’(sing., faqîh-jurisconsulte) comme acquis illégalement. La tawba demeurait en général un événement empreint d’une dimension religieuse. Mais la définition religieuse reflétait davantage le discours que la réalité sociale du phénomène. Les causes de séparation de ces tiyyâb ou muhâjriyya de leur tribu d’origine, dans le but de rejoindre des tribus zwâya, sont souvent ambiguës. L’interprétation qui justifiait le plus fréquemment cet acte est celle du retour à la voie de Dieu, procédant d’un choix individuel d’abandonner les armes pour se consacrer à la religion. Le muhâjir pourrait aussi avoir fui sa propre tribu en raison d’un crime ou d’un conflit avec ses cousins ; il demandait dans ce cas la hurma (asile sacré) à une tribu qui n’avait d’autre choix que de protéger cet individu parce que le code d’honneur social l’imposait. Le muhâjir pourrait également être issu de groupes vaincus, comme ce fut le cas d’un grand nombre de Awlâd Mbârak qui furent intégrés à la tribu des Laghlâl40. En effet, la seule façon de pas être réduit à un statut de lahma ou de znâga était de se constituer muhâjir en cherchant asile chez des tribus zwâya.

30Si les tiyyâb du Trârza et d’Adrâr sont des individus qui renoncèrent à l’utilisation des armes, le muhâjir du Hawd conservait souvent ses armes, bien qu’il en eût une utilisation différente. Il ne les utilisait, dès lors, qu’au profit d’une « cause juste », le jihâd, et pour assurer la protection de son nouveau groupe d’adoption contre les attaques ennemies, c’est-à-dire pour un combat légitime du point de vue religieux. La hijra n’est pas ici l’abandon d’une fonction guerrière pour une fonction exclusivement religieuse. Les groupes de muhâjriyya constituèrent souvent l’avant-garde de l’armée zwâya contre leurs adversaires.

31L’auteur d’Al-Wasît a souligné le rôle primordial joué par les muhâjriyya d’origine Awlâd Mbârak dans les victoires militaires des Laghlâl dans le Hawd41.

32Les Laghlâl ou les Ahl Sîdî Mahmûd, pour ne prendre que l’exemple de ces deux tribus de l’Est, réussirent à élargir leur base sociale et à conquérir un espace territorial dans une période très brève, contrairement à leurs cousins restés en Adrâr. Ils avaient pourtant des adversaires réputés guerriers redoutables : les Awlâd an-Nâsir, les Idaw‘îsh et les Awlâd Mbârak. Les deux tribus d’origine zwâya (les Laghlâl et les Ahl Sîdî Mahmûd) surent intégrer dans leur rang de nombreux groupes sociaux, en majorité d’origine hassân, sans oublier aussi les znâga des autres tribus de la région qui virent dans ces tribus leur salut. Le statut du muhâjir leur fournit non seulement un salut extra-mondain, mais aussi un refuge contre la violence symbolique – voire physique – des autres tribus, ainsi qu’une chance de promotion sociale. J. Berque a constaté les dimensions sociales et politiques de cette « conversion » au sein de la société maghrébine : « La tawba « résipiscence » n’est pas seulement un événement moral, caractéristique des retombées d’une vie trop ardente. C’est aussi un facteur de redistribution économique, notamment terrienne42. »

33La formation des tribus zwâya au Hawd était donc composite. L’agrégation de plusieurs éléments d’origine guerrière au sein de ces tribus à vocation religieuse leur permit de se forger une image autre que celle d’hommes du livre, pacifiques et soumis. Les zwâya du Hawd – et d’ailleurs – avaient, à l’instar des tribus hassân, leurs tributaires qui étaient désignés sous le terme de ’ashâb (amis) – la qualification de ’ashâb n’avait ici qu’une valeur symbolique. Il s’agissait avant tout de valoriser moralement le rapport de dépendance et de subordination qui liait les zwâya à leurs protégés, voire de l’occulter.

34Néanmoins, pour ne pas aboutir à une généralisation abusive, nous tenons à souligner que toutes les tribus zwâya du Hawd n’étaient pas forcément dotées de cette double fonction (religieuse et guerrière). Al-Gasrî (m. 1820), un jurisconsulte célèbre du Hawd, installé à Na’ma, fut amené à répondre dans ses nawâzil à plusieurs questions concernant les divers impôts – mudârât, gharâma, fidâ43 – qui étaient payés par les zwâya aux mus-taghriqî adh-dhimma, littéralement les « noyés de responsabilité ». Il s’agit d’un terme religieux utilisé en général par les jurisconsultes pour désigner les hors-la-loi et qui, en pays bidân, désignait les tribus guerrières. Les tribus zwâya, selon ces nawâzil, étaient victimes de la violence des mustagh-riqî ad-dhimma. Elles étaient obligées de payer des mudârât afin de sauver leurs biens et leur honneur. Al-Gasrî allait jusqu’à considérer les zwâya comme des otages des hassân : « Les musulmans (al-muslimîn) [c’est-à-dire les zwâya] avec ces pillards (lusûs) sont comme des prisonniers (asârâ) et tout mudâra de la part des zwâya est une rançon (fidâ’ou fidyya)44. » La quasi-totalité des jurisconsultes bidân, au vu de la situation anarchique (sayba) qui régnait dans le pays, conseillèrent – non sans amertume – aux zwâya de payer le maghram ou la mudârât aux guerriers. Et puisque le Hawd demeurait la seule région où l’absence d’un pouvoir central était la règle, les zwâya subirent longtemps cet état de fait. La mudârât n’était pas un impôt individuel que paye un zâwi à son protecteur, mais l’acte collectif, partagé par tous les membres de la tribu. Le cadre tribal donnait à cet impôt une dimension sociale. En effet, à travers lui, la cohésion sociale se manifestait comme à travers la diyya et la ‘âqila (prix du sang). Chaque membre de la tribu était obligé de manifester sa solidarité aux membres de sa tribu par le paiement au hassân de la mudârât.

35Quels étaient ces groupes zwâya qui payaient les mudârât ? Les zwâya concernés par cette mudârât étaient vraisemblablement les groupes religieux les moins nombreux. Il s’agissait plutôt d’un ensemble de familles, lignages issus d’une grande tribu vaincue et condamnée à la disparition par l’intégration dans d’autres tribus. D’autres part, les groupes religieux assujettis à la mudârât étaient, par exemple, des citadins de Walâta, c’est-à-dire des individus incapables d’assurer leur propre protection, une cible idéale pour les tribus guerrières avoisinantes. La mudârât imposée aux habitants de la cité par les guerriers était également collective. Les habitants pouvaient forcer (ikrâh)45 ceux qui refusaient de s’acquitter de cette obligation due par la cité. Dans certains cas, la mudârât perdait son caractère obligatoire et collectif, comme al-Gasrî le précise : « La gharâmat est obligatoire pour les gens qui craignent les actions des Arabes [ce qui veut dire : hassân I guerriers], mais ceux qui ne les craignent pas, ils ne sont pas contraints46 »

36Cette lecture historique révèle que la stratification sociale en pays bidân-remonte – au moins dans la représentation – bien avant le xvii^e siècle, et trouve en réalité son fondement au sein de l’État almoravide en Adrar (xi^e siècle). Par ailleurs, les statuts n’étaient pas figés et la dynamique sociale était très forte, ce qui met en doute le bien-fondé de l’interprétation ethnique. Conjointement à cette mobilité, apparaît une dualité des fonctions au sein d’un même groupe statutaire, ainsi que la mise en place de stratégies qui permettaient le passage d’un groupe statutaire à l’autre, sans perdre pour autant l’essence de fonction d’origine.