1L’économie solidaire est, pour beaucoup1, une réalité méconnue, un oxymore vide de sens. Les premières rencontres mondiales des acteurs de l’économie solidaire, organisées à l’initiative des pays du Sud à Lima, donnent la définition suivante de ce terme apparemment contradictoire : « […] Elle s’appuie sur la coopération, le partage et l’action collective. Elle place la personne au centre du développement économique et social2 ». L’économie solidaire est une appellation utilisée par des militants d’une autre mondialisation pour regrouper des initiatives qui prennent des formes concrètes différentes3 : associations pour le maintien d’une agriculture paysanne (AMAP), systèmes d’échanges locaux (SEL), crèches parentales, coopératives d’agriculteurs biologiques, sociétés anonymes œuvrant dans le commerce équitable, associations développant du tourisme solidaire, etc. Cependant, derrière cette diversité, on retrouve toujours certains points communs. Lesquels ? Quatre éléments ont été identifiés lors des deuxièmes rencontres « Globalisons la solidarité4 », réunion internationale d’entrepreneurs de l’économie solidaire (GESQ, 2002) :

1. Activités productives répondant à des besoins sociaux plutôt qu’à la rentabilité du capital.
2. Production de biens et de services reposant sur la participation (hommes et femmes).
3. Constitution de réseaux sociaux (locaux, nationaux et internationaux) sur des bases de concertation et de coopération.
4. Contribution à une régulation démocratique de l’activité économique.

2Autrement dit, l’économie solidaire est à la fois un ensemble de pratiques économiques concrètes et un projet politique utopique. Les pratiques économiques se veulent des critiques concrètes du capitalisme (Dacheux et Goujon, 2011). Il s’agit de produire et/ou d’échanger des biens et des services sans que la plus-value ou la rémunération d’actionnaires soit l’objectif premier de l’activité. Cette visée économique commune se double d’un projet politique global qui concerne l’ensemble de la société, une utopie. Il s’agit de poursuivre le processus de la modernité en élargissant et en approfondissant la démocratie. L’économie solidaire vise, en effet, à renforcer la démocratie représentative en développant la démocratie participative (approfondissement) et à démocratiser la sphère économique en proposant que l’organisation productive (niveau microéconomique) et la coordination des échanges (niveau macroéconomique) obéissent à des procédures démocratiques. On le voit, dans les pratiques concrètes comme dans le projet utopique, la démocratie est au centre de l’économie solidaire. C’est pourquoi, avant de définir plus précisément cette dernière, il nous faut clarifier ce que nous entendons par démocratie.

La dimension symbolique de la démocratie

3Contrairement à de nombreux penseurs ayant cherché à identifier le fondement ultime du social (le politique pour Aristote, l’économique pour Karl Marx, le symbolique pour Marcel Mauss), nous pensons, à la suite de Fernand Braudel, que la société est « l’ensemble des ensembles », un jeu d’alliances et d’oppositions entre des systèmes ayant leur logique propre. Dans la conclusion générale de Civilisation matérielle, économie et capitalisme, l’historien distingue trois ensembles constitutifs de la société : « De ces diverses hiérarchies sociales – celles de l’argent, celles de l’État, celles de la culture – qui s’affrontent et se soutiennent au demeurant, laquelle tient les premiers rôles ? » (Braudel, 1980, tome 3, p. 540). C’est pourquoi, dans cette perspective théorique, nous rejoignons Éric Forgues (2000), pour qui toute société humaine résulte de l’interaction conflictuelle entre trois ordres fondamentaux : l’économique (la mise en valeur des ressources), le politique (l’élaboration des normes) et le symbolique (la circulation du croire).

4Ce qui démarque la démocratie moderne des sociétés précédentes, ce sont donc deux éléments. D’une part, une interaction antagoniste particulière entre ces trois ordres qui fait, à un moment particulier de l’histoire, surgir un espace public5. D’autre part, une nouvelle régulation de cette interaction antagoniste qui, justement, se joue désormais, en grande partie, dans l’espace public. L’espace public est donc le fruit d’un compromis particulier, historiquement situé, entre les trois ordres et l’instance propre à la démocratie où se régule, depuis lors, le conflit entre ces trois ordres. Ce cadre théorique permet de comprendre que la crise actuelle des démocraties est multidimensionnelle : elle est à fois économique (mutation d’une société industrielle vers une société de la connaissance), politique (crise de confiance dans les élites qui se traduit en Europe par une montée de la xénophobie) et symbolique. C’est sur cette dimension que nous voudrions insister, ici, car elle est souvent négligée.

5L’ordre symbolique est donc celui de la circulation du croire : il est l’articulation, en constant renouvellement, de constructions qui s’engendrent mutuellement, s’opposent, s’entrelacent. Cette circulation incessante du croire est liée à la tension entre deux pôles du symbolique : l’autonomie et l’hétéronomie. Le pôle autonome du symbolique fait référence aux constructions immanentes : science, idéologie, utopie, etc. Le pôle hétéronome renvoie aux constructions qui font référence à la transcendance : religion, cosmogonie, mythologie, etc. Il y a, bien sûr, des oppositions fortes entre ces deux pôles (entre science et religion, par exemple), mais aussi une grande porosité (des sciences se constituent autour de l’objet religion, la religion trouve dans la science de quoi mieux se comprendre, voire de quoi se justifier6). Et ce sont, justement, cette circulation du croire, ces emprunts/déformations continues entre les différentes constructions symboliques qui nous intéressent ici.

6En effet, nous partageons l’idée, commune à l’anthropologie de l’imaginaire et à la sociologie de la religion, de l’importance fondamentale de la religion dans la constitution historique du lien social. Les rapports au sacré et à la transcendance ont été des éléments clefs du vivre ensemble. Le fait religieux doit, aujourd’hui encore, être pris en compte car il n’est, ni le fruit mécanique de rapports de production donnés, ni la conséquence de l’ignorance. La raison ne peut tout expliquer ou plus précisément, l’idée des Lumières selon laquelle la raison peut juger de tout et dominer les passions est précisément, une croyance (Scubla, 2003). Cependant, cette permanence du fait religieux n’autorise pas à substituer le terme « religion » au substantif « symbolique ». La religion n’épuise ni toutes les formes de construction collective se rapportant au transcendant, ni toutes les formes de croire. Elle n’est que l’une des formes que prend la réflexivité humaine. C’est ce que suggère le travail de Danièle Hervieu-Léger : « Il y a des façons non religieuses de croire en Dieu, à l’au-delà, à la communication possible avec les morts ou à la réalité des miracles » (2003, p. 155). Dès lors, c’est bien la circulation, les emprunts réciproques entre ces modes de croire, défend Danièle Hervieu-Léger, qu’il faut saisir, pour comprendre comment toute croyance (y compris politique et scientifique) peut devenir religieuse et inversement. Conception qui rejoint la nôtre, à ceci près que la notion de symbolique permet, justement, de penser ces interactions/transformations du croire sans accorder la primauté absolue, à notre époque, au fait religieux. Dans ce cadre d’analyse, la notion d’utopie ne peut être comprise que si elle est mise en relation avec d’autres constructions symboliques.

Le moteur à quatre temps de la démocratie européenne

7Faire référence à des constructions symboliques qui alimentent les croyances actuelles des citoyens, permet de dépasser les analyses politiques classiques mettant en avant le fossé entre les élus et leurs électeurs, au profit d’une réflexion portant sur la panne du moteur symbolique propre à nos démocraties. C’est ce que nous voudrions illustrer maintenant, mais il nous faut, pour cela, préciser quatre termes.

• Utopie. L’utopie est fille de l’imagination. Elle cherche à faire advenir un nouveau monde. Elle possède donc, c’est ce qui en fait tout son charme, une composante onirique. Mais l’utopie reste ancrée dans le présent puisqu’elle possède, aussi, une dimension critique. Elle développe, dans l’espace public, un discours combattant les normes en vigueur. Mais l’utopie est également un formidable outil de mobilisation politique puisqu’elle parvient à conjuguer l’espérance et le rationnel. En effet, l’utopie ne s’épuise pas dans ses dimensions oniriques et contestataires et porte en elle, comme le signalait Lapouge (1978), une rationalisation administrative et totalisante du monde. L’utopie est aussi un projet politique et si la nature onirique de l’utopie fait que ce projet est appelé à ne jamais se réaliser totalement, sa dimension totalisante explique pourquoi elle se transforme, parfois, en idéologie.
• Idéologie. Elle est la vision politique dominante d’une société donnée. L’idéologie vise à légitimer l’ordre établi, à rendre le présent désirable et incontournable. Un présent tellement désirable qu’il doit constituer le socle futur de la société. Il s’agit donc, tout à la fois, de naturaliser un projet politique pour éviter la remise en cause de ce projet, mais aussi de prévoir les évolutions souhaitables pour que ce projet puisse perdurer, faire en sorte que rien de fondamental ne change dans le changement. Cette dimension prophétique permet à l’idéologie de prendre en compte le futur en générant des mythes.
• Mythe. Depuis toujours, le mythe fige le temps en donnant une réponse rassurante, évidente, permanente. Aujourd’hui, le mythe contemporain vise à provoquer l’adhésion du public à la vision politique dominante. Le mythe est ainsi fruit de l’idéologie. Comme elle, il vise à maintenir la légitimité de l’ordre établi. Mais il s’agit moins de nier une partie du réel que de chercher, dans le réel, les promesses d’un monde à venir encore plus parfait que l’existant. Ainsi, en rendant désirables les évolutions présentes, le mythe ouvre l’idéologie à l’avenir et facilite alors une certaine évolution sociale. Mais cette particularité du mythe moderne est aussi dangereuse. En effet, tourné vers le futur, le mythe contemporain concurrence, dans l’espace public, l’utopie. Il peut même la supplanter totalement, en ralliant à lui une forte énergie militante qui, s’épuisant à faire advenir les promesses du mythe (celui d’une cyberdémocratie, par exemple), ne parvient plus à construire une utopie alternative (au système capitaliste). Dès lors, ceux qui ne se retrouvent pas dans le mythe sont condamnés à déserter l’espace public et/ou à céder aux sirènes de la nostalgie.
• Nostalgie. La nostalgie représente un rejet du présent tout entier tourné vers le passé. Si la nostalgie est, d’un point de vue étymologique, le mal du retour, elle est aussi, enseigne le Trésor de la langue française, un trouble pathologique « le regret mélancolique d’une chose, d’un état, existence que l’on a eue ou connue, désir d’un retour vers le passé ». La nostalgie est ce qui perdure dans l’ordre symbolique critique lorsque l’utopie n’est plus. Le lien entre nostalgie et utopie n’est donc pas de même nature que le lien unissant idéologie et mythe. Le mythe sert l’idéologie, la nostalgie dessert l’utopie. Quand le mythe se renforce, l’idéologie progresse ; quand l’utopie régresse, la nostalgie se développe.

8Ces définitions nous conduisent à penser l’utopie et l’idéologie dans leur rapport dialectique. Selon Ricœur (1997), l’idéologie et l’utopie sont des structures ternaires qui se répondent et s’opposent. À un premier niveau, qu’il nomme pathologique, l’idéologie est une dissimulation d’une partie de la réalité, tandis que l’utopie est une fuite hors de la réalité. À un second niveau, l’idéologie a pour but de légitimer l’autorité établie, au risque d’une distorsion de la réalité. Risque que combat l’utopie, puisqu’elle a pour fonction de critiquer les systèmes d’autorité. Enfin, à un troisième niveau, l’idéologie favorise l’intégration sociale, alors que l’utopie est une forme de subversion sociale. On le voit, il s’agit bien de penser une tension, un équilibre instable, à chacun des trois niveaux entre les deux constructions symboliques. La recherche de l’équilibre entre utopie et idéologie fortifie la démocratie, mais si le déséquilibre symbolique est trop fort, la démocratie vacille. C’est alors que surgit la nostalgie. En effet, en l’absence d’une utopie constituée perdure la contestation de l’idéologie, mais cette dernière ne s’effectue plus au nom d’un autre monde désirable, mais au nom d’un retour chimérique à un monde ancien, un âge d’or*, un paradis perdu, qu’il faut retrouver.

9C’est ce processus qui semble à l’œuvre, aujourd’hui, dans les démocraties européennes. En effet, dans l’Union, les élites politiques ne semblent plus parvenir à penser, depuis la chute du communisme, une alternative au libéralisme. Elles s’affrontent sur les variantes possibles de l’idéologie (de l’ultralibéralisme au libéralisme social) mais ne proposent pas d’alternative utopique. Dès lors, une partie des citoyens, celle qui est exclue par le système en place, celle qui, par exemple, se voit privée de courant à l’heure du haut débit, ne trouve plus d’offre politique pouvant lui offrir un avenir. C’est pourquoi, elle se retire de l’espace public et/ou se réfugie dans une nostalgie d’un temps idéalisé où le chômage et la globalisation n’existaient pas. Cette nostalgie devient xénophobie car elle compense l’insécurité économique par la sécurité identitaire. Du coup, elle est combattue, à bon droit, par les élites politiques. Faute d’utopie, ces dernières proposent un avenir européen mythique, « une société de l’information ». Tout est alors prêt pour un dangereux pas de deux : la nostalgie xénophobe sert de repoussoir au mythe libéral qui lui-même renforce la nostalgie xénophobe. Heureusement, l’économie solidaire, permet de sortir de cette danse mortelle.

Conclusion : l’économie solidaire, une utopie en actes

10L’économie solidaire est un projet d’approfondissement (participation) et d’élargissement (à la sphère économique) de la démocratie. Il s’agit donc de combattre l’idéologie libérale en soumettant la logique économique à la logique démocratique. L’économie solidaire est donc, au sens plein du terme, une utopie, un projet global de société faisant du débat démocratique la pierre angulaire du vivre ensemble. Mais cette utopie, comme toutes les utopies de ce nouveau siècle dit Marcel Gauchet (2003), tient compte de l’histoire. Les dérives totalitaires nées de l’utopie communiste ont permis de prendre conscience de la dimension pathologique de l’utopie et de découvrir l’un des moyens de lutter contre ce danger : l’enracinement dans les pratiques concrètes. L’utopie cherche désormais à dresser les contours d’un monde futur à partir des pratiques alternatives présentes. Cet ancrage dans le présent la rapproche du mythe et explique la confusion, de plus en plus forte, entre les deux. Mais si le mythe d’une « société de l’information » accompagne les évolutions du libéralisme économique, l’utopie de l’économie solidaire, en revanche, vise une alternative au système capitaliste. À la montée généralisée des inégalités, l’économie solidaire oppose un lien social, solidaire et librement choisi, qui rencontre la tradition de cohésion sociale portée par les États-nations de l’Union.

11Surtout, le projet d’approfondir partout la démocratie, y compris dans la sphère économique, entre en profonde résonance avec le projet européen. Pour le comprendre, il convient de revenir à l’origine même de la construction européenne, à son identité constitutive : la paix. Pendant des siècles, les peuples européens se sont entre-déchirés. Pendant des siècles, des penseurs utopiques et des politiciens visionnaires, du duc de Sully à Aristide Briand en passant par Emmanuel Kant et William Penn ont réclamé l’unification pacifique du continent européen. Cette utopie d’hier est devenue la réalité d’aujourd’hui. Mais la paix est toujours fragile. Et si, hier, la constitution d’un marché unique a renforcé cette paix, force est de constater, aujourd’hui, que la guerre économique est une menace pour l’unité de l’Union, puisqu’elle exacerbe les égoïsmes nationaux (on le voit lors de chaque discussion sur le budget européen) et multiplie le nombre de victimes économiques qui sont de plus en plus tentées de rejeter une construction européenne promouvant un modèle économique qui les exclue.

12L’économie solidaire se présente alors comme une solution à cette contradiction structurelle entre la fin (la paix) et les moyens (la guerre économique). Cette solution ne passe pas, comme chez Adam Smith, par un appel à une transcendance omnisciente et bienveillante (Dieu7), mais par la mise en œuvre d’un autre moyen : la coopération. L’économie solidaire, en soutenant que la coopération est souvent plus efficace que la compétition dans la production et la distribution de biens et de services durables correspondant aux attentes sociales, propose une règle du jeu économique qui est en phase avec l’utopie pacifiste originelle du projet européen. Ainsi, en ouvrant l’espace des possibles, l’économie solidaire rappelle une vérité centrale de la société démocratique : c’est en renforçant le pouvoir d’agir des citoyens que l’on renforce la démocratie.