Muhammad al-Fasi (1908-1991)
La réorganisation du savoir au Maroc
p. 104-121
Texte intégral
Muhammad al-Fasi (1908-1991)

Christian Wouters (CC BY-NC-ND 4.0)
1Muhammad al-Fasi est l’un des premiers Marocains partis suivre une formation universitaire en Europe. Né dans une famille d’oulémas fassis, il fit ses études à « l’école des fils de notables », puis au collègue musulman de Fès. Ces institutions, créées en 1916 et 1914 respectivement, relevaient d’une politique coloniale visant à reproduire l’ordre social traditionnel et, pour cela, elles s’adressaient aux enfants des grandes familles musulmanes dans les principales villes du Maroc1. Au collège musulman, qui offrait une éducation bilingue en français et en arabe, le jeune Fasi se sentit faible dans les matières dispensées en arabe. Il obtint de son oncle, son tuteur après le décès de son père, l’aide d’un répétiteur pour les travailler, ce qui lui permit de devenir bilingue2. C’est à cette époque qu’il rencontra Émile Dermenghem (1892-1971), essayiste et journaliste qui allait lui ouvrir les yeux sur les études folkloriques. Encouragé par Dermenghem, Fasi partit pour Paris en 1927 afin d’y passer le baccalauréat et d’y poursuivre des études supérieures3. Il s’inscrivit en littérature arabe à la Sorbonne où il obtint une licence ainsi qu’à l’École des langues orientales où il décrocha un diplôme d’études orientales en 1932. Deux ans plus tard, il obtient un diplôme d’études supérieures en littérature4. Il revint alors au Maroc où il commença à enseigner au lycée Lyautey à Casablanca, puis à Rabat, à l’École des hautes études et au collège musulman Moulay Youssef5. Il fut nommé en 1940 responsable des manuscrits arabes à la Bibliothèque générale (al-Khizâna al-‘âmma), un établissement qui deviendrait, après 2003, la Bibliothèque nationale du Royaume du Maroc6. Lorsque le sultan Mohammed V créa le Collège impérial en 1941, destiné à accueillir les enfants de la famille royale, Fasi y fut nommé professeur en histoire musulmane et en histoire du Maroc7. Enseignant du prince héritier Hasan, Fasi devint ainsi proche du sultan, qui le nomma par la suite recteur de la mosquée-université de Fès, la Qarawiyyin, entre 1942-1944 puis entre 1946-1951 afin qu’il y mette en œuvre des réformes modernistes8. Intellectuel bilingue aux méthodes modernes, Fasi possédait un profil sans équivalent parmi les oulémas de la Qarawiyyin.
2Homme de lettres, il se distingua aussi en politique. Suite à la période difficile qui suivit la dissolution du Comité d’action marocaine en 1937, le mouvement de revendication politique retrouva un second souffle après le débarquement des alliés en Afrique du Nord en 1942. Fasi faisait partie de ce groupe nationaliste qui fonda en 1943 le parti al-Istiqlal, dirigé par ‘Allal el-Fassi, un autre intellectuel originaire de Fès qui n’avait pourtant pas de parenté directe avec Muhammad9. Muhammad al-Fasi fut emprisonné entre 1944 et 1946 pour avoir signé le Manifeste de l’indépendance du 11 janvier 194410, puis, comme il continuait à soutenir la lutte de Mohammed V contre la Résidence générale, il fut assigné à résidence en 1951 puis exilé entre 1952 et 1954. Au retour du sultan Mohammed V au Maroc, en 1955, Fasi devint ministre de l’Éducation et il lança une politique d’arabisation de l’enseignement. Ensuite, il occupa successivement les postes de recteur de l’université Mohammed V à Rabat, la première université moderne du pays (1958), et de ministre d’État chargé des Affaires culturelles et de l’Enseignement originel (1968-1971).
3Pendant la période du protectorat, Fasi fut tiraillé entre le projet nationaliste dans lequel il s’engagea politiquement et son intérêt intellectuel pour le folklore marocain. Les travaux ethnologiques européens, y compris les études sur le folklore populaire, contribuaient en effet à l’élaboration de la politique « indigène » au Maroc. Les orientalistes s’intéressaient au maraboutisme, aux saints thaumaturges faiseurs de miracles ainsi qu’à la magie qu’ils voyaient comme des preuves d’arriération et des manifestations de la survie d’anciennes croyances et de l’enracinement superficiel de l’islam dans ce pays11. Les nationalistes marocains, eux, s’employaient à résister à cette manière de voir en luttant pour la construction d’une identité nationale marocaine autour de l’arabe littéraire et d’une interprétation réformiste de l’islam12. C’est ce qui explique l’hésitation de Fasi à faire l’éloge des littératures folkloriques. En 1964, dans son article sur le malhûn – la poésie chantée en langue dialectale marocaine – il concéda qu’avant l’indépendance du Maroc, en 1956, il avait « beaucoup écrit en français » sur la littérature populaire, alors qu’il n’avait écrit en arabe qu’une seule fois13. Les raisons étaient non seulement le manque d’intérêt des Marocains pour la culture populaire, mais la crainte que de tels travaux profitent au colonialisme. Selon lui, les nationalistes marocains ont « voulu la diffusion de l’arabe littéraire » et ils se sont « opposés à toutes les tendances qui tentaient de l’affaiblir », surtout quand les orientalistes européens mettaient en valeur la littérature populaire en dialecte. S’il est revenu aux études sur le malhûn dans des publications en arabe durant les années 1960, c’est que, grâce à l’arabisation et au développement de l’arabe littéraire comme langue de savoir, il ne voyait plus de concurrence à la langue du Coran14.
4Fasi était bien conscient de l’utilité politique des traditions culturelles. Alors que le discours colonial, alimenté par les études des orientalistes européens, affirmait l’absence d’unité nationale au Maroc, avançant comme preuve la diversité des traditions orales et populaires, les nationalistes s’efforçaient de réaliser l’unité culturelle nationale par la diffusion de l’arabe littéraire et des idées réformistes musulmanes. En plus de cela, il leur fallait « inventer » des rituels et des traditions pour doter l’État marocain moderne d’une identité nationale singulière, avec une histoire unifiée et une tradition culturelle particulière. Cependant, malgré le refus des nationalistes de reproduire la pensée coloniale, les études orientalistes avaient laissé des traces profondes dans leurs discours et dans leur manière même d’y répliquer15. Devenu spécialiste de l’histoire et de la culture marocaines par sa formation dans les écoles et à l’université françaises, Muhammad al-Fasi est un bon exemple des savants maghrébins qui, tout à la fois, subirent les influences intellectuelles des orientalistes et contribuèrent à la mise en place du discours nationaliste. Comment Fasi et ses amis affrontèrent-ils cette tâche d’une reconstruction du savoir culturel en faveur du projet nationaliste ? Pour analyser la trajectoire intellectuelle de Fasi, nous étudierons ses publications ainsi que l’évolution de ses domaines d’intérêt durant le protectorat en nous référant à un corpus composé de 125 publications datant d’avant l’indépendance du Maroc16.
De l’orientalisme au nationalisme (1926-1952)
5À l’observation des lieux et langues de parution des 125 textes de Muhammad al-Fasi, on remarque que les textes français (22 pièces) furent publiés hors du Maroc, en France ou en Algérie, alors que les textes en arabe (103 pièces) sont des publications marocaines, dont la plupart se concentrent dans la région de Rabat-Salé, où Fasi s’installa à son retıour de France et qui était un des centres de la presse nationaliste. Pour les textes français, le lieu de publication ne reflète pas les lieux de circulation des écrits : par exemple, Hespéris, le bulletin de l’Institut des hautes études marocaines, est classé ici comme une revue parisienne, d’après le lieu de publication de l’époque alors que la revue circulait certainement dans les milieux académiques marocains. Cela dit, on peut considérer que les textes en français étaient destinés principalement aux intellectuels marocains francophones et aux non-Marocains, c’est-à-dire le public français de métropole et les lecteurs orientalistes européens, tandis que les textes arabes étaient lus surtout dans les cercles marocains. De nombreux journaux arabes qui ont publié les articles de Fasi, tels que Jarîdat al-Maghrib (Salé), Risâlat al-Maghrib (Rabat), et al-Thaqâfa al-maghribiyya (Rabat et Salé), émanaient des cercles nationalistes mais traitaient de littérature et de culture plutôt que de politique car l’autorité coloniale imposait à la presse arabophone un contrôle plus sévère qu’à la presse francophone17.
6Comment expliquer cette interconnexion originale que Fasi opérait entre les champs intellectuels français et arabe ? Premièrement, c’est par son contact avec un écrivain français que Fasi s’engagea dans une démarche scientifique pour aborder la culture populaire. Ses 22 publications en français sont des articles et des livres de littérature populaire, comme les contes fassis ou les poèmes folkloriques, dont 9 sont le fruit d’une collaboration avec Émile Dermenghem. Alors journaliste à l’Information, ce dernier fut envoyé en 1925 à Fès pour couvrir la guerre du Rif18. Fasi, encore étudiant au collège musulman Moulay Idriss dans cette ville, fut introduit à cet homme par un ami marocain qui travaillait pour l’orientaliste français Louis Massignon (1883-1962). Quand Fasi fit connaître à Dermenghem les fables populaires de la région que sa grand-mère lui avait racontées, ce dernier fut émerveillé et lui proposa d’en tirer un ouvrage folklorique. Dermenghem lui fit découvrir la valeur littéraire des contes oraux traditionnels en les comparant à ceux de Charles Perrault (1628-1703) et d’Ernst T. A. Hoffmann (1776-1822), et en lui envoyant de France des livres sur les contes folkloriques. À sa demande, Fasi se mit à collecter les histoires orales de sa ville natale en écoutant « des membres de [sa] famille ou n’importe qui connaissant des histoires, pour en collecter un grand nombre19 ». La publication en 1926 de leur premier livre, Contes fassis, ayant reçu un écho favorable, l’éditeur leur commanda une suite. Le deuxième ouvrage, Nouveaux Contes fassis, parut en 192720. Toujours en collaboration avec Dermenghem, Fasi publia un article sur le malhûn, la poésie chantée en langue dialectale marocaine, dans une revue marseillaise21.
7Étudiées par les ethnologues depuis le xixe siècle, les coutumes et les croyances populaires en Asie et Afrique connurent un regain d’intérêt dans les années 192022. L’ethnologie commença à se pencher sur les études comparatives des croyances et pratiques religieuses dans le monde, non seulement de l’Afrique et l’Asie mais aussi de l’Europe23. L’organe de la Société du folklore français (fondée en 1928), la Revue de folklore français, changea ainsi son nom en Revue de folklore français et de folklore colonial en 1932 à la suite de la fusion avec la Société française d’ethnographie24. Cette montée des études comparatives se produisait dans un contexte d’accumulation des études ethnologiques et de raffinement des théories. La théorie de « diffusion » des civilisations remplaça vers les années 1910 la vieille théorie évolutionniste. Alors que selon celle-ci, les sociétés humaines avancent parallèlement sur la même ligne du progrès mais à des rythmes différents (avancé ou arriéré), les diffusionnistes présupposent la similitude universelle de l’imagination humaine et attribuent l’articulation des traits régionaux aux différences dans les voies de transmission et de contact entre les foyers civilisationnels25. L’influence des idées diffusionnistes est très nette chez Dermenghem. En comparant les contes fassis avec les contes berbères, arabes orientaux et européens, il écrit dans l’introduction de Contes fasis que « l’Afrique du Nord a été une grande voie de diffusion des contes26 ». Il souligna aussi dans Nouveaux Contes fasis qu’« un grand nombre de contes s’est propagé d’Orient en Occident par l’Afrique du Nord. Le Maroc, […] en est l’aboutissant continental27 ». Il semble que Fasi a bien hérité de la pensée de Dermenghem et des autres ethnologues de son temps. Nous verrons plus bas la manière dont il a repris le modèle diffusionniste pour reconstituer une culture marocaine comme fondement d’une entité souveraine.
8Dans ses publications en français entre 1926 et 1952, Fasi jouait le rôle d’informateur local, recueillant et traduisant les contes à la demande de Dermenghem. Bien que Fasi l’ait décrit comme un bon interlocuteur prêt à écouter les jeunes Marocains partisans du nationalisme et du réformisme musulman28, Dermenghem n’était pas moins convaincu de la nécessité de la colonisation du Maroc et du rôle de la science dans la colonisation. Dans son article intitulé « Le folklore marocain » qui présenta l’ouvrage de Françoise Legey, Essai de folklore marocain29, Dermenghem discuta des publications récentes sur le folklore marocain en soulignant leur importance scientifique par rapport aux études ethnologiques de James Frazer (1854-1941) et Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), et déclara : « Comme le disait récemment M. Lévy-Bruhl, les études de sociologie ont une utilité pratique considérable, et permettent aux coloniaux de comprendre les peuples colonisés30. » Il est difficile de savoir combien Fasi était conscient de la teneur de ce discours quand il travaillait dans les années 1920 avec Dermenghem. Mais, comme dans son témoignage cité plus haut, Fasi écrivit rarement en arabe au sujet de la culture populaire avant l’indépendance du pays. Cela suggère qu’il évita volontairement de parler du sujet devant les lecteurs arabophones marocains. En revanche, en écrivant en français, il supposait les milieux européens comme ses lecteurs potentiels. À mesure que, de jeune étudiant il passa au statut de professeur et activiste nationaliste, il écrivit de moins en moins en français.
9Fasi connecta le champ intellectuel français et le champ arabe d’une deuxième façon : en adaptant la production d’auteurs français dans ses écrits arabes. Ce travail se fonde sur deux conférences données par les frères Jean et Jérôme Tharaud (1877-1952 et 1874-1953), connus pour leurs publications sur le monde oriental31. Ces conférences racontaient l’histoire du Maroc et de l’Andalousie aux époques des Almoravides et des Almohades. Fasi en fit une traduction annotée, publiée à Rabat en 1930 sous le titre de Fleurs des jardins des nouvelles d’Andalousie et du Maghreb à l’époque des Almoravides et des Almohades (Azhâr al-basâtîn fî akhbâr al-Andalus wa-l-Maghrib ‘alâ ‘ahd al-Murâbitîn wa-l-Muwahhidîn)32. Fasi traduisit les conférences en arabe avec Ahmed Balafrej (1908-1990), qui faisait lui aussi partie des premiers étudiants marocains à Paris. Fasi et Balafrej étaient membres de l’Association des étudiants musulmans nord-africains en France (AEMNA), fondée en 1927, lieu d’échange entre les étudiants qui devint dans les années 1930 le berceau du nationalisme panmaghrébin : elle créa un club à Paris, publia un bulletin et organisa une conférence annuelle rassemblant des étudiants de trois pays du Maghreb33.
10Pourquoi ces étudiants marocains à Paris, pionniers du nationalisme maghrébin, conçurent-ils la traduction des conférences des Tharaud ? Dans l’introduction du livre, les deux traducteurs racontent leurs motivations :
Quand nous les [les frères Tharaud] avons écoutés et lus, nous avons été attirés par eux et nous nous sommes dit qu’il y avait une utilité à les traduire pour leurs remarques sur les éléments fondant la dignité de cette nation [al-umma] à laquelle nous appartenons. Si celle-ci triompha dans la bataille de Sagrajas34 ou d’Alarcos35 et engendra les personnages tels que Abdel Mu’min36 et Yaqub al-Mansur37, elle doit être placée aux premiers rangs parmi les plus hautes dynasties musulmanes. Quelle serait l’utilité de l’histoire si elle n’informait pas son peuple ? Aujourd’hui, alors que nous sommes au début de notre renaissance, les discours viennent de partout pour nous dire que notre nation est un rassemblement de tribus qui n’ont jamais connu d’unité ou de souveraineté politique ou spirituelle. Ces deux conférences y apportent une objection. Ainsi, nous voulons fonder notre renaissance sur la gloire de notre passé38.
11Ainsi, les jeunes traducteurs essayèrent de démontrer l’unité culturelle et politique de la nation marocaine à travers son histoire, en prenant leurs informations des auteurs français. Paradoxalement, en empruntant le texte orientaliste, en utilisant ce qu’ils jugeaient utile, en modifiant et corrigeant, leur texte, ils tentaient de contrecarrer le discours colonial qui niait l’unité nationale.
12Les traducteurs annotèrent en détail le texte des Tharaud pour le moduler et le rendre compatible avec les conceptions nationalistes. Ainsi, par exemple, lorsque les Tharaud évoquent le retard de l’influence de l’islam dans les régions berbères en Afrique du Nord et l’indépendance culturelle et politique de ces régions malgré la conquête arabe, les traducteurs insèrent une note d’une page qualifiant ce discours de préjugé européen et en soulignant l’existence de nombreux centres religieux savants dans les régions berbères39.
13Aux notes et à l’introduction des deux traducteurs s’ajoute une préface de Shakib Arslan (1869-1946), le chantre du nationalisme arabe d’origine libanaise alors de passage à Paris40. Ce dernier souligna l’importance de la réhabilitation de l’histoire de l’islam pour la renaissance de la civilisation musulmane et loua l’honnêteté scientifique des Tharaud. Il accusa, en revanche, des auteurs européens « ennemis de l’islam » tel Louis Bertrand (1866-1941)41, d’avoir répandu de fausses informations sur l’islam et des préjugés sur la civilisation arabe à des fins politiques42. Avec l’appui de Shakib Arslan, Fasi et Balafrej tentèrent de donner à cette traduction un cachet nationaliste arabe. Leur but était de diffuser largement l’histoire marocaine en tant que patrimoine national, d’autant qu’aucun récit historique destiné au grand public comme celui des Tharaud n’existait à cette époque. Les nationalistes maghrébins commençaient seulement à discuter de l’utilité de l’enseignement de l’histoire pour nourrir une identité nationale et la fierté envers leurs ancêtres43.
14Ainsi, Fasi adopta la méthode et les thématiques chères aux orientalistes ; l’influence de l’ethnologie de l’époque est claire dans ses études du folklore marocain en français. Il était assez prudent, pourtant, quand il s’adressait en arabe au public marocain, gommant dans le discours orientaliste ce qu’il estimait être des préjugés coloniaux pour écrire une histoire du Maroc comme celle d’un peuple soudé par son islamité.
L’histoire du Maroc à travers les textes littéraires arabes
15Pour (re)construire une culture nationale, Fasi actionna un autre levier : ses travaux sur l’histoire de la littérature marocaine. Parmi ses 103 publications en arabe, beaucoup sont consacrées à la présentation de textes arabes anciens, manuscrits ou non, ou bien aux études analysant des textes ou des auteurs arabes. Quant aux genres de ces publications, la plupart s’inscrivent dans deux grandes séries dont la première est celle des Petites Fables et poésies (al-Ifâdât wa-l-ishâdât). Comme son titre l’indique, il s’agissait de formes anciennes de la littérature maghrébine et andalouse, des petites fables (ifâdât) et des poèmes (ishâdât). Chacun des 32 articles de cette série présente une étude de texte appartenant à la tradition marocaine des belles lettres arabes (adab). La deuxième série est celle de l’Histoire de la littérature arabe au Maroc (Ta’rîkh al-adab al-‘arabî bi-l-Maghrib al-aqsâ), composée aussi de 32 articles. Le reste des textes appartient à une des catégories suivantes : l’histoire (11 articles), le récit de voyage (10 articles) ou la géographie (6 articles), les rituels religieux (3 articles), la poésie (2 articles), la linguistique (2 articles), l’histoire des sciences (2 articles), les actualités (2 articles) et l’éducation (1 article).
16La chronologie de production de ces textes montre quant à elle l’évolution de l’intérêt de Fasi. Ce dernier publia jusqu’à 1938 beaucoup d’articles présentant des textes, c’est-à-dire des extraits d’anciens textes scientifiques arabes, accompagnés parfois de courtes analyses philologiques. Ce fut une période de collecte de textes. À partir de 1939, Fasi commença à publier la série « Histoire de la littérature arabe au Maroc » où il intégra le fruit des études philologiques qu’il avait menées jusque-là. Cette série est une synthèse des écrits marocains et andalous de la conquête de l’islam aux Almohades, avec des éléments de contexte historique, tel que le développement des médersas au Maroc.
17L’histoire de la littérature n’était pas un genre conventionnel dans la tradition marocaine. Dans les Historiens des Chorfa (1922), l’orientaliste français Évariste Lévi-Provençal (1894-1956) affirma que l’historiographie marocaine moderne était en pratique fondée sur des sources européennes44. Il avança qu’une nouvelle histoire devait être écrite d’après les sources arabes, abondantes au Maroc45. Lévi-Provençal demeurait, pourtant, sur la réserve quant à la définition de « la littérature marocaine » : il nia l’existence d’une littérature arabe particulièrement marocaine au début de l’ère islamique. Il avança que l’école marocaine de littérature arabe, avec ses particularités régionales, commença à se développer seulement à partir du xve siècle46.
18Le manque d’études scientifiques sur l’histoire de la littérature marocaine poussa Fasi à s’y atteler. En 1940, alors qu’il commençait à publier la série en arabe, il fit paraître un article en français pour un des volumes de l’Encyclopédie coloniale et maritime, édité par Eugène Guernier47. Il s’agissait du premier volume, dédié au Maroc, d’une série qui publierait plus tard d’autres volumes sur la Tunisie, l’Algérie, Madagascar et l’Afrique occidentale française. Les articles portaient sur l’histoire générale, la géographie, l’économie, l’industrie et la culture du Maroc. Parmi les 38 contributeurs, Fasi, alors professeur à l’Institut des hautes études, était le seul Marocain musulman. Commençant par une remarque sur l’indigence de l’historiographie de la littérature arabe au Maroc qui « rest[ait] à faire », tâche difficile à cause des nombreuses sources dispersées ou perdues48, Fasi fit remonter la naissance de la littérature arabe au Maroc au xe siècle avec les deux savants juristes malékites de Fès, Darras Ibn Ismaïl (m. 968)49 et Abu ‘Imran al-Fasi (975/976-1039)50. Puis il déroula dans l’ordre chronologique des contextes historiques successifs les hommes de lettres et leurs ouvrages en suivant la périodisation suivante : des origines aux Almohades ; les Almohades ; les Mérinides ; les Banou Wattas et les Saadiens ; les Alaouites.
19La série en arabe « Histoire de la littérature arabe au Maroc », qui commença à paraître dès 1939, fut écrite dans le même esprit, mais mieux documentée par les divers textes arabes. Au début de la série, l’auteur fit remonter la diffusion de la langue arabe au Maroc à l’époque des Idrissides, comme dans son article en français51. Il cita le Kitâb al-masâlik wa-l-mamâlik du géographe andalou Abu ‘Ubayd al-Bakri (m. 1094)52 pour décrire les premiers poètes marocains du iiie siècle de l’hégire53. Puis, Fasi passa à la littérature de la période des Almoravides54 et ensuite à celle des Almohades55. Entre 1939 et 1952, il publia 31 articles et une liste de ses publications. Si son étude en arabe de la littérature marocaine n’est pas allée au-delà de l’époque almohade, c’est en partie parce que le travail fut interrompu par son arrestation, son assignation à résidence et son exil forcé. La série couvre néanmoins les écrits des savants en activité dans les différents domaines : parmi eux, le juriste ‘Iyad ibn Musa (1088-1149)56, les poètes Ibn Habus57 et Abu al-‘Abbas al-Jarrawi (1133-1212)58, l’historien Abdel Wahid al-Marrakushi (1186-1228 ou 1267)59, le géographe al-Sharif al-Idrisi (1100-1166)60 et l’astronome Abu al-Hasan al-Marrakushi61. En mentionnant des noms connus et moins connus classés dans l’ordre chronologique, la série a bien une dimension encyclopédique et se présente comme un prolongement direct de l’article initial en français, publié dans l’Encyclopédie coloniale. Fasi s’y limita aux lettrés d’origine marocaine, ceux qui grandirent ou furent éduqués au Maroc, excluant ainsi les savants andalous, ce qui lui permit de circonscrire et donc de définir la littérature « marocaine »62. Fasi tenait compte du discours orientaliste de son époque, notamment celui du Hollandais Reinhart Dozy (1820-1883). Or, celui-ci avait souligné la prospérité de la littérature andalouse avant l’arrivée des Almoravides, des Maghrébins qu’il considérait comme dépourvus du goût pour la littérature et comme cause de son déclin63. Fasi critiqua cette opinion et affirma l’intérêt de l’État almoravide pour la littérature. Selon lui, l’héritage andalou fut absorbé par les Marocains qui atteignirent, à leur tour, la maturité littéraire dès la fin de l’époque almoravide et l’époque almohade, avec tous leurs poètes, juristes et scientifiques64.
20Cette série « Histoire de la littérature arabe au Maroc » constitue un effort pour retracer une chronique de la littérature arabe « marocaine » s’appuyant sur la collecte de manuscrits au Maroc ou ailleurs concernant les savants qui avaient un lien avec le Maroc tel qu’il est défini aujourd’hui. Ce qui frappe dans la méthode de Fasi, c’est la définition territoriale, et non « ethniciste », de la culture marocaine. En cherchant des textes remarquables écrits en arabe, il ne distingua guère les auteurs d’origine arabe des savants berbères, les dynasties arabes des celles des fondateurs non arabes. De plus, comme il excluait l’Andalousie du Maroc et en soulignait l’influence civilisationnelle arabe orientale ou andalouse sur la formation de la culture marocaine, Fasi se rapprochait des ethnologues diffusionnistes. La démarche de Fasi diffère ainsi de celle de bon nombre de ses contemporains historiens maghrébins, dont la méthode se caractérisa souvent par une vision ethniciste et évolutionniste de la civilisation65. Par cette approche, Fasi essaya de construire un genre scientifique nouveau, l’« histoire de la littérature » (ta’rîkh al-adab), en dépassant les genres traditionnels tels que adab, ta’rîkh, fiqh, rihla, jughrâfiyya, etc. Elle tient compte du contexte de la société au Maroc, qui souffrait d’une « possession imparfaite de la langue arabe66 » mais s’adapta à l’arabisation, à l’influence des intellectuels se définissant comme musulmans et celles du monde extérieur, telle que celle de l’Andalousie. Enfin, cette histoire était une sorte de nationalisation des récits des illustres ancêtres.
La construction d’un rituel national
21Bien que Fasi témoignât rétrospectivement, en 1964, du fait qu’il avait promu la langue arabe littéraire plutôt que la culture populaire, il a pourtant participé au processus de création d’une nouvelle tradition en réinterprétant une fête religieuse populaire. Il s’agit de la commémoration de la naissance du Prophète (al-mawlid al-nabawî). Pendant la période du protectorat, Fasi écrivit trois articles en arabe sur le sujet. Le premier article, daté de 1938, est la reprise du récit de voyage du diplomate marocain Abu al-Hasan al-Tamkruti (m. 1594)67, qui raconte la célébration du mawlid par le sultan saadien Abu ‘Abbas Ahmad al-Mansur (r. 1578-1603)68. Le deuxième relie l’origine du mawlid au Maroc à la poésie chantée (malhûn)69 : Fasi fait remonter cette tradition à un poète de l’époque wattasi (1472-1554) nommé Ibn ‘Abbûd, qui aurait établi à Fès le rituel de célébration en faisant venir des poètes la veille et le jour du mawlid pour leur faire composer les odes à cette occasion. L’article fait état d’une célébration de ce type à Salé en s’appuyant sur le témoignage d’un chérif qui rapporta l’existence des manuscrits des malhûn des premières périodes. De son côté, Fasi confirme avoir assisté à Fès au rassemblement organisé à Sidi Faraj au cours duquel des poètes chantaient devant le public.
22Le troisième article, publié en 1943, rassembla tous les éléments des études précédentes70. Après avoir relevé l’universalité des rituels festifs dans l’histoire de l’humanité Fasi considère l’évolution des fêtes animistes vers des fêtes de commémoration d’évènements et de personnages historiques comme un signe du développement de l’esprit humain71. Il discute ensuite des fêtes en islam en expliquant que, par respect du principe de l’unicité divine, seules la fête du sacrifice et la fête de rupture du jeûne furent considérées comme obligatoires dans l’islam, alors que la célébration de la naissance du Prophète ne l’était pas. Fasi souligne pourtant que le mawlid est devenu une fête importante au sein des sociétés musulmanes, après que les musulmans se furent débarrassés des croyances polythéistes. Après avoir tranché ainsi l’ambiguïté théologique entourant le mawlid, Fasi entama la question de l’origine de la cérémonie au Maroc. Au Maghreb, selon lui, cette célébration fut importée du Machrek par les Banu al-‘Azafi72, famille du gouverneur de Ceuta du xiiie siècle. La famille ‘Azafi adopta la cérémonie en imitant la façon dont elle était célébrée en Égypte et en Syrie au cours de la période ayyubide (1171-1260). La fête se répandit au nord du Maroc grâce au pouvoir de cette famille, avant de se propager dans tout le Maroc avec la prise de Tanger et Ceuta par la dynastie mérinide (1244-1465). Finalement, le mawlid devint l’une des fêtes officielles du Maroc en 1292 sous la même dynastie73.
23Dans cet article, Fasi n’entre pas dans la polémique autour de la célébration du mawlid, comme ce fut souvent le cas des réformistes modernes qui la mirent en cause du point de vue doctrinal74. Sa contribution se limite à la recherche des faits historiques dont témoignent les textes de la littérature, de l’histoire, des récits de voyage auxquels il fit référence. Son approche est positiviste. Il cite par exemple l’existence de recueils d’odes (qasîda ) à partir de la fin du xiiie siècle à Fès, Grenade et Tlemcen comme preuve de la célébration de cet événement au palais royal dans la région maghrébine à travers le temps. Il se réfère aussi l’ouvrage d’Abu ‘Abdallah al-Tanasi (m. 1494)75 sur la célébration du mawlid à Tlemcen à l’époque Zianide (1236-1550) et celui d’Abu al-‘Abbas ibn ‘Ammar76 sur la même célébration à Alger. Il mentionne enfin le récit de voyage de Tamkruti, déjà cité dans le premier article. Selon Fasi, la célébration du mawlid en 1590 par le sultan saadien Abu ‘Abbas Ahmad al-Mansur décrite par cet auteur constitue le modèle de la cérémonie qui se perpétua jusqu’à l’époque contemporaine : l’invitation des notables au palais royal, le banquet, la composition des poèmes chantés à la gloire du Prophète et ensuite l’hommage au Commandeur des croyants.
24Dans ce troisième article, Fasi s’appliqua à décrire la cérémonie au Maroc en s’appuyant sur l’histoire et la littérature. Son intérêt n’est pas d’alimenter le débat doctrinal, mais de montrer la transmission et l’enracinement de la fête du mawlid au Maroc, défini dans ses frontières contemporaines. Il rapporte son origine arabe orientale, son introduction dans le nord du Maroc, son expansion, son officialisation par les Mérinides et ses variations régionales. Ici, la démarche de Fasi est nourrie par la méthode de l’ethnographie historique de l’école diffusionniste. Les ethnologues de cette école qui ont inspiré Dermenghem et Fasi proposaient de reconstituer l’histoire des communautés qui n’avaient pas documenté leur passé en étudiant de multiples voies de transmission culturelle et matérielle des différents foyers civilisationnels qui avaient influencé ces communautés77. Fasi adopta en partie cette perspective, en documentant l’importation et la propagation de la fête du mawlid au Maroc, mais toujours en soulignant la nature islamique de cette célébration et la protection royale que les dynasties marocaines lui ont apportée. Ainsi, il réalisa une étude ethnographique de ce rituel en tant que fête à la fois musulmane (venant du Machrek) et « nationalisée » (officialisée par les cours marocaines), et non comme une cérémonie païenne et marginalisée.
25Cette interprétation nationaliste de la fête correspond bien à la vision du parti al-Istiqlal. Le journal du parti, al-‘Alam, décrivit en 1951 la visite du roi Mohammed V dans la ville de Salé à l’occasion de la première prière du vendredi après le mawlid. La visite du roi consistait en une procession qui traversait la ville et les habitants de Salé manifestèrent leur joie d’accueillir « le symbole du peuple78 ». Cette performance fut appelée « la procession du roi » (al-mawkib al-malakî) et cristallisa le lien fort établi entre la personne du roi, la nation et la religion telle que conçue par les nationalistes marocains.
26Comme la procession du roi, la cérémonie de la fête du Trône, commémoration annuelle de l’intronisation du roi, est une tradition inventée née du lien entre le roi et les nationalistes dans les années 193079. En 1941, Fasi se souvenait de l’enthousiasme que lui et ses camarades marocains encore étudiants à Paris éprouvèrent lors de l’avènement du sultan Muhammad en 1927. Lettré en arabe et en français, le jeune souverain incarnait l’espoir d’une renaissance scientifique au Maroc, par la réforme de la Qarawiyyin, la construction d’écoles pour les Marocains et la publication d’ouvrages80. Le sultan devait désormais être le pivot de toutes les représentations de la nation marocaine. L’interprétation par Fasi de la cérémonie du mawlid comme une fête nationalisée de cour royale était bien le produit de cet imaginaire.
* * *
27Si Fasi a bien subi les influences des écrits orientalistes, il adapta leurs méthodes et leurs thèmes pour servir les idées nationalistes, à travers le processus de « traduction » de textes d’un champ discursif à un autre. Dans une collaboration avec Émile Dermenghem, il transposa la tradition orale fassie dans des textes en français. En traduisant les écrits des Tharaud, il essaya de transformer des textes orientalistes, les mettant à la fois en langue arabe et au service du nationalisme. À partir de ses recherches philologiques, il réorganisa les domaines du savoir existants tels que l’adab, le récit de voyage, la géographie et l’histoire pour les fondre dans un genre nouveau, « l’histoire de la littérature arabe au Maroc ». Cette démarche l’amena à se livrer à une sorte d’ethnographie culturelle de la société marocaine.
28Alors que Fasi affirma qu’il avait évité de discuter en public de la culture populaire avant l’indépendance du Maroc, ses publications indiquent qu’il ne l’avait pas ignorée. Il traita bien sûr de traditions qui n’étaient pas considéres comme authentiques par les penseurs salafistes puristes, telles que le malhûn et le mawlid, mais en les mettant dans une perspective ethnologique diffusionniste lui permettant de reconstituer l’histoire d’une communauté humaine à travers la découverte de ses liens avec les civilisations voisines. En s’appuyant sur les méthodes diffusionnistes pour écrire l’histoire du Maroc, Fasi intégra l’islam et la langue arabe comme éléments d’une culture marocaine qui s’était perfectionnée grâce aux efforts des dynasties marocaines et de leurs sultans.
Cérémonie de la fête du Trône au Maroc

Christian Wouters (CC BY-NC-ND 4.0)
Notes de bas de page
1 Lucien Paye, Introduction et évolution de l’enseignement moderne au Maroc. Des origines jusqu’à 1956, Rabat, Imprimerie Arrissala, 1992, p. 189-190 ; Mohamed Benhlal, Le Collège d’Azrou. La formation d’une élite berbère civile et militaire au Maroc, Paris/Aix-en-Provence, Karthala/IREMAM, 2005, p. 38-39.
2 ‘Abd al-Wahhâb Binkarrûm al-Sâdiqî, Tarjamat ma‘âlî al-duktûr Muhammad al-Fâsî, Tamara, Gold Print, 2006, p. 24-25.
3 Muhammad al-Fâsî, « al-Adab al-sha‘bî al-maghribî : al-malhûn », Al-Bahth al-‘ilmî, no 1 (janvier-avril), 1964, p. 47.
4 ‘Abd al-Wahhâb Binkarrûm al-Sâdiqî, Tarjamat ma‘âlî al-duktûr Muhammad al-Fâsî, op. cit., p. 26 ; Muhammad al-Fâsî. Nidâl al-thaqâfa wa-l-siyâsa, Tamara, Bayt Âl Muhammad ‘Azîz al-Habbâbî, 1996, p. 293.
5 L’École des hautes études est un établissement d’enseignement supérieur et de recherche fondé en 1922 qui devint en 1957 la faculté des lettres et des sciences humaines à Rabat.
6 ‘Abd al-Wahhâb Binkarrûm al-Sâdiqî, Tarjamat ma‘âlî al-duktûr Muhammad al-Fâsî, op. cit., p. 63 ; Muhammad al-Fâsî, op. cit., p. 293-294.
7 ‘Abd al-Wahhâb Binkarrûm al-Sâdiqî, Tarjamat ma‘âlî al-duktûr Muhammad al-Fâsî, op. cit., p. 63-64. Pour le collège imperial, voir John James Damis, « The Free-School Movement in Morocco, 1919-1970 », Thèse présentée à Fletcher School of Law and Diplomacy, 1970, p. 108-109, n. 19.
8 ‘Abd al-Wahhâb Binkarrûm al-Sâdiqî, Tarjamat ma‘âlî al-duktûr Muhammad al-Fâsî, op. cit., p. 64; Muhammad al-Fâsî, op. cit., p. 294.
9 Voir John James Damis, « The Free-School Movement in Morocco, 1919-1970 », op. cit., p. 193.
10 ‘Abd al-Wahhâb Binkarrûm al-Sâdiqî, Tarjamat ma‘âlî al-duktûr Muhammad al-Fâsî, op. cit., p. 78.
11 Edmond Burke III, The Ethnographic State. France and the Invention of Moroccan Islam, California, University of California Press, 2014, p. 173-174
12 Fadma Aït Mous, « The Moroccan Nationalist Movement: From Local to National Network », dans James McDougall & Robert P. Parks (dir.), Global and Local in Algeria and Morocco, London/New York, Routledge, 2016, p. 107-122.
13 Muhammad al-Fâsî, « al-Adab al-sha‘bî al-maghribî », op. cit., p. 41-64. Cette déclaration est aussi citée par Aït Mous, « Moroccan Nationalist Movement », op. cit., p. 119. Le seul article en langue arabe sur la culture populaire doit être celui concernant le malhûn publié en 1939. Voir Muhammad al-Fâsî, « ‘Îd al-mawlid wa-shu‘arâ’ al-malhûn », Jarîdat al-Maghrib,1er mai 1939.
14 al-Fâsî, « al-Adab al-sha‘bî al-maghribî », op. cit., p. 41-42.
15 Sur la notion d’orientalisme, voir Edward W. Said, Orientalism, London, Routledge/Kegan Paul, 1978. Pour une adaptation du concept d’« orientalisme de l’intérieur » discutant de la construction d’une culture locale « hybride, métisse et marquée par l’orientalisme conceptuel » en Orient, voir Léon Buskens & Baudouin Dupret, « Qui a inventé le droit musulman ? Une histoire des études occidentales de la normativité islamique et leur diffusion en Orient », Maghreb et sciences sociales, 2012, p. 51-61. Sur la construction d’une historiographie nationaliste par la réappropriation et la transformation de discours autochtones et orientalistes en Algérie coloniale, voir James McDougall, History and the Culture of Nationalism in Algeria, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. Sur le Maroc, Edmund Burke montra l’origine de l’invention de « l’islam marocain » dans le développement de la sociologie française de l’islam (Voir Burke, The Ethnographic State, op. cit.), alors que Jonathan Wyrtzen discuta du rôle joué par des acteurs autochtones dans la formation des catégories ethniques et sociales en contexte colonial (Jonathan Wyrtzen, Making Morocco. Colonial Intervention and the Politics of Identity, Ithaca, Cornell University Press, 2016).
16 Sur ce total, 22 sont en français (dont 5 sont des livres ou des contributions à des ouvrages) et 103 sont en arabe (dont 2 sont des livres). Ces données proviennent de la liste publiée dans Mutanawwi‘ât Muhammad al-Fâsî, Rabat, Jâmi‘at Muhammad al-Khâmis, n.d., p. 127-137 (en arabe) et p. 93-94 (en français). Les textes originaux ont été consultés à l’exception des suivants : « al-Ifâdât wa-l-inshâdât », Al-Maghrib, 21 juillet 1938 ; « Hal kâna li-l-maghâriba adab fî al-qurûn al-ûlâ ba‘da al-fath al-islâmî ? (1) », Al-Maghrib, 23 décembre 1939 ; « Hal kâna li-l-maghâriba adab fî al-qurûn al-ûlâ ba‘da al-fath al-islâmî ? (4) » al-Maghrib, 27 février 1940 ; « Nazra ‘âmma ‘alâ ta’rîkh al-âdâb al-‘arabiyya bi-l-Maghrib al-aqsâ », Al-Taqaddum, 20 avril 1940 ; « al-Âdâb al-‘arabiyya bi-l-Maghrib al-aqsâ ayyâm al-murâbitîn (tatimma) », Jarîdat al-Maghrib,15 mai 1941 ; « Le folklore maghrébin », Tam, 25 mai 1946 ; « al-Sharîf al-idrîsî akbar ‘ulamâ’ al-jughrâfiyya ‘inda al-‘arab », al-Mulhaq al-awwal li-Majallat al-‘Udwatân, janvier 1952 ; « Dirâsa wa-abhâth fî ta’rîkh al-adab al-‘arabî bi-l-Maghrib al-aqsâ : al-‘Asr al-muwahhidî al-thâlith », Risâlat al-Maghrib, janvier 1952 ; « al-Hurriyya », Risâlat al-Maghrib, juin 1952.
17 Jamaâ Baida, La Presse marocaine d’expression française des origines à 1956, Rabat, Université Mohamed V, Publication de la Faculté des lettres et des sciences humaines, 1996, p. 95, 269.
18 Muhammad al-Fâsî, « Tamhîd. Ishtighâlî bi-l-adab al-sha‘bî », dans Ma‘lamat al-malhûn, volume 1, part 1, al-Ribât, Matbû‘ât Akâdîmiyyat al-Mamlaka al-Maghribiyya, 1986, p. 11-18. Dermenghem publia dans l’Information une série des articles sur le sujet entre juin et septembre 1925.
19 Ibidem, p. 13.
20 Ibid., p. 14.
21 Émile Dermenghem & Mohammed el Fasi, « Poèmes marocains du genre Melhoun », Cahiers du sud, no 221, février 1940.
22 Cet intérêt fut soutenu par les sociétés académiques créées à Paris au xixe siècle : la Société de géographie de Paris (crée en 1821) ; la Société ethnologique de Paris (1839) ; la Société d’anthropologie de Paris (1859). La sociologie de l’islam a de son côté joué un grand rôle dans les études du folklore maghrébin. À ce sujet, voir Burke, The Ethnographic State, op. cit., p. 40-41.
23 J’emploie ici le terme « ethnologie » dans le sens de l’ethnologie culturelle, qui s’est distinguée dans les années 1910 de « l’anthropologie » qui devait comprendre l’anthropologie physique. Le terme « anthropologie » en français aurait progressivement acquis une nouvelle connotation en absorbant le sens de l’anthropologie sociale anglophone après 1945. Voir Emmanuelle Sibeud, « A Useless Colonial Science? Practicing Anthropology in the French Colonial Empire, circa 1880-1960 », Current Anthropology, vol. 53, no S5, 2012, notes 1 et 2.
24 Diarmuid Ó Giolláin, « People, Nation and ‘Combative Literatures’: Baltic, Celtic and Nordic Configurations of Folklore », dans Ülo Valk & Daniel Sävborg (dir.), Storied and Supernatural Places. Studies in Spatial and Social Dimensions of Folklore and Sagas, Helsinki, Finnish Literature Society, 2018, p. 265.
25 Robert H. Lowie, History of Ethnological Theory, New York, Farrar and Rinehart, 1937, p. 90-91 et 156-195; Christine Laurière, « 1913. La recomposition de la science de l’Homme. Introduction », Les Carnets de Bérose n° 7, dans Christine Laurière (dir.), « 1913. La recomposition de la science de l’Homme », p. 13-38. [En ligne] https://www.berose.fr/IMG/pdf/carnet_de_be_rose_no7_laurie_re_2015.pdf [archive]
26 Mohammed El Fasi & Émile Dermenghem, Contes fasis, Paris, Rieder, 1926, p. 14-15.
27 Mohammed El Fasi & Émile Dermenghem, Nouveaux Contes fasis, 2e édition, Paris, Rieder, 1928, p. 196.
28 Muhammad al-Fâsî, « Tamhîd », op. cit., p. 13.
29 Doctoresse Legey, Essai de Folklore marocain, Paris, Geuthner, 1926. [En ligne] https://0-gallica-bnf-fr.catalogue.libraries.london.ac.uk/ark :/12148/bpt6k33742146.texteImage
30 Émile Dermenghem, « Le folklore marocain », L’Information, no 83, 25 mars 1927.
31 Écrivains et romanciers, les frères Tharaud sont connus pour leurs récits de voyage en Orient. Parmi leurs ouvrages sur le Maroc, on compte notamment Rabat ou les Heures marocaines (1918), Marrakech ou les Seigneurs de l’Atlas (1920), Fès ou le Bourgeois de l’Islam (1930) et La Nuit de Fès (1930).
32 Jean Tharaud & Jérôme Tharaud, Azhâr al-basâtîn fî akhbâr al-Andalus wa-l-Maghrib ‘alâ ‘ahd al-Murâbitîn wa-l-Muwahhidîn, traduit et annoté par Ahmad Balâfrîj & Muhammad al-Fâsî, al-Ribât, al-Matba‘a al-wataniyya, 1930.
33 Pour l’AEMNA (Jam‘iyyat talabat shamâl ifrîqiyâ al-muslimîn bi-Faransâ en arabe), voir Charles-Robert Ageron, « L’Association des étudiants musulmans nord-africains en France durant l’entre-deux-guerres. Contribution à l’étude des nationalismes maghrébins », Revue française d’histoire d’outre-mer, vol. 70, no 258/259 (1983), p. 25-56. Le bulletin AEMNA de l’année 1930 contient un extrait d’Azhâr al-basâtîn consacré au dynastie Almohade et ses interactions avec l’Andalousie. AEMNA, « Sahîfa ta’rîkhiyya », Al-Nashra al-sanawiyya 1929-1930, Titwân, Matba‘a al-Mahdiyya, 1930, p. 27-30.
34 En 1086 entre les Almoravides et la Castille.
35 En 1195, entre les Almohades et la Castille.
36 Le fondateur de la dynastie almohade, mort en 1163.
37 Le troisième souverain des almohades, mort en 1199.
38 L’introduction par Balafrej et Fasi (Azhâr al-basâtîn, op. cit., p. 2-3).
39 Azhâr al-basâtîn, p. 10, note 1 sur les Berbères.
40 Ibid., p. 5-7.
41 Louis Bertrand est un romancier et essayiste connu pour son ouvrage Devant l’Islam (1926), ayant décrit l’islam comme une religion contre le progrès et la modernisation. Voir Hassan Bkhairia, « Louis Bertrand, l’Orient et le militarisme », Babel, no 38, 2018, p. 115-124.
42 Azhâr al-basâtîn, p. 6.
43 La deuxième conférence étudiante panmaghrébine, organisée par l’AEMNA en 1932 à Alger, entama le sujet de l’enseignement de l’histoire nationale dans les écoles publiques. Voir AEMNA, Nashrat a‘mâl al-mu’tamar al-thânî li-talabat shamâl ifrîqiyâ al-muslimîn, al-Jazâ’ir, sanat 1932, Tûnis, Matba‘at al-ittihâd, s.d., p. 85-119.
44 Évariste Lévi-Provençal, Les Historiens des Chorfa, Paris, Émile Marose, 1922, p. 3.
45 Ibid., p. 4-5.
46 Ibid., p. 8.
47 Mohammed El Fasi, « La littérature marocaine », dans Eugène Guernier & Paul Guieysse (dir.), Le Maroc, Paris, Éditions de l’Union française, 4e édition, 1942, p. 410-428. « Encyclopédie coloniale et maritime », no 3. La première édition est publiée en 1940.
48 Mohammed El Fasi, « La littérature marocaine », op. cit., p. 410 et 428.
49 Juriste du rite maliki originaire de Fès. Il étudia en Andalousie et au Machrek. Voir « Darrâs ibn Ismâ‘îl », Ma‘lamat al-Maghrib [désormais MM], 23 vols., Salâ, Matâbi‘ Salâ, 1989-2005.
50 Mohammed El Fasi, « La littérature marocaine », op. cit., p. 411. Abû ‘Imrân al-Fâsî est un savant fassi du rite maliki qui enseigna à al-Qayrawan. Voir « Abû ‘Imrân, Mûsâ », MM.
51 Muhammad al-Fâsî, « Hal kâna li-l-Maghâriba adab fî al-qurûn al-ûlâ ba‘da al-fath al-islâmî ? (2) », Al-Maghrib, 16 janvier 1940.
52 Son Kitâb al-Masâlik wa-l-Mamâlik contient les descriptions sur la vie sociale et politique du Maghrib et de l’Andalousie. Voir « Abû ‘Ubayd al-Bakrî », EI2.
53 Muhammad al-Fâsî, « Hal kâna li-l-Maghâriba adab fî al-qurûn al-ûlâ ba‘da al-fath al-islâmî (2) », op. cit. ; « Hal kâna li-l-Maghâriba adab fî al-qurûn al-ûlâ ba‘da al-fath al-islâmî ? (3) », Al-Maghrib, 4 février 1940.
54 Muhammad al-Fâsî, « al-Âdâb al-‘arabiyya bi-l-Maghrib al-aqsâ ayyâm al-Murâbitîn », Al-Maghrib, 1er janvier 1941 ; 15 janvier 1941 ; 15 février 1941 ; 1er mars 1941 ; 15 mars 1941 ; 15 mai 1941.
55 Muhammad al-Fâsî, « Nashrat al-dawla al-muwahhidiyya wa-mumayyizât al-‘asr al-muwahhidî al-adabiyya », Al-Thaqâfa al-maghribiyya, août 1941 ; « al-Qâdî ‘Iyâd », Al-Thaqâfa al-maghribiyya, octobre 1941 ; « al-Shâ‘ir al-kabîr ibn Habûs », Al-Thaqâfa al-maghribiyya, novembre-décembre 1941 ; « Thalâtha min rijâl al-‘asr al-muwahhidî al-awwal », Al-Thaqâfa al-maghribiyya, janvier 1942 ; « al-‘Asr al-muwahhidî al-thânî wa rijâlu-hu al-awwalûn », Al-Thaqâfa al-maghribiyya, février-mars 1942 ; « Rijâl al-‘asr al-muwahhidî al-thânî », Risâlat al-Maghrib, 1er octobre 1942 ; 25 octobre 1942 ; « al-Shâ‘ir al-kabîr Abû al-‘Abbâs al-Jarrâwî », Risâlat al-Maghrib, 1er janvier 1943 ; 15 février 1943 ; 10 mars 1943 ; « Dirâsa wa abhâth fî ta’rîkh al-adab al-‘arabî bi-l-Maghrib al-aqsâ : al-‘Asr al-muwahhidî al-thânî », Risâlat al-Maghrib, août 1947 ; octobre 1947 ; « Dirâsa wa abhâth fî ta’rîkh al-adab al-‘arabî bi-l-Maghrib al-aqsâ : al-‘Asr al-muwahhidî al-thâlith », Risâlat al-Maghrib, décembre 1947 ; juin 1948 ; janvier 1952 ; mars 1952 ; mai 1952 ; juillet 1952.
56 Juriste maliki originaire de Ceuta, qui est devenu cadi de Ceuta et Grenade. Voir « ‘Iyād b. Mūsā », EI2.
57 Poète né vers 500/1106 à Fès. Il composa des poèmes faisant éloge des sultans almohades. Voir « Ibn Habûs, Muhammad », MM.
58 Poète associé à la dynastie almohade. Voir « al-Jarrâwî, Abû al-‘Abbâs », MM. Dans son livre publié en 1957 d’après sa conférence donnée avant décembre 1952, Fasi présente al-Jarrâwî comme le successeur d’Ibn Habûs et comme poète de cour almohade. Voir Muhammad al-Fâsî, Shâ‘ir al-khilâfa al-muwahhidiyya Abû al-‘Abbâs al-Jarrâwî, al-Ribât, Matbû‘ât Jam‘iyyat qudamâ’ talâmîdh madrasat jisûs, s.d.[1957], p. 3.
59 Historien de l’époque almohade, connu pour son ouvrage al-Mu‘jib fî talkhîs akhbâr al-Maghrib. Voir « al-Marrâkushî, ‘Abd al-Wâhid », MM.
60 Issu de Ceuta, il travailla pour roi Roger II de Sicile. Son ouvrage de géographie du monde Kitâb nuzhat al-mushtâq fî ikhtirâq al-âfâq fut traduit en latin en 1619. Voir « al-Idrîsî », EI2.
61 Astronome reçu au Caire au xiiie siècle, connu pour son manuel astronomique Kitâb jâmi‘ al-mabâdî’ wa-l-ghâyât fî ‘ilm al-mîqât. Voir « al-Marrâkushî, ‘Abû al- Hasan », MM.
62 Muhammad al-Fâsî, « al-Âdâb al-‘arabiyya bi-l-Maghrib al-aqsâ ayyâm al-Murâbitîn », Al-Maghrib, 15 mars 1941.
63 Reinhart Dozy, Histoire des musulmans d’Espagne jusqu’à la conquête de l'Andalousie par les Almoravides, t. 4, Leyde, Brill, 1932, Chapitre XIV.
64 Muhammad al-Fâsî, « al-Âdâb al-‘arabiyya bi-l-Maghrib al-aqsâ ayyâm al-Murâbitîn », Al-Maghrib, 1er mars 1941.
65 À titre d’exemple, l’historien algérien Ahmad Tawfiq al-Madani (1899-1983) était influencé par la vision européenne de la civilisation du xixe siècle (Voir McDougall, History and the Culture of Nationalism, op. cit., p. 164).
66 Mohammed El Fasi, « La littérature marocaine », op. cit., p. 428.
67 Savant originaire de la zaouïa Sidi ‘Ali, il fut envoyé par le sultan Abu ‘Abbas Ahmad al-Mansur à Istanbul, le voyage qui engendra son livre al-Nafha al-miskiyya fî al-sifâra al-turkiyya. Voir « al-Tâmkrûtî, ‘Alî », MM.
68 Muhammad al-Fâsî, « al-Ihtifâl bi-l-mawlid al-nabawî fî qasr al-Mansûr al-dhahabî bi-qalam Abî al-Hasan al-Tamgrûtî », Mulhaq Jarîdat al-Maghrib li-l-thaqâfa al-maghribiyya, 12 mai 1938.
69 Muhammad al-Fâsî, « ‘Îd al-mawlid wa-shu‘arâ’ al-malhûn », op. cit.
70 Muhammad al-Fâsî, « al-Ihtifâlât bi-dhikrâ al-mawlid al-nabawî fî al-bilâd al-maghribiyya », Risâlat al-Maghrib, 5 avril 1943.
71 S’il ne cite pas directement de références théoriques, Fasi devait avoir subi l’influence des ethnologues européens évolutionnistes tels qu’Edward Tylor (1832-1917) ou James Frazer. Il applique la théorie évolutionniste à l’époque préislamique et adopte la vision diffusionniste concernant la période postislamique. Pour un regard sur l’ethnologie de Tylor et Frazer, voir Robert H. Lowie, History of Ethnological Theory, op. cit., p. 68-85 et 110-111 ; Joan Leopold, Culture in Comparative and Evolutionary Perspective. E.B. Tylor and the Making of Primitive Culture, Berlin, Reimer, 1980, p. 35-36; Jason Ānanda Josephson-Storm, The Myth of Disenchantement. Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences, Chicago, University of Chicago Press, 2017, p. 140-152.
72 Famille qui fut connue pour son savoir et qui devint puissante politiquement pour diriger Ceuta. Voir « al-‘Azfiyyûn », MM. Cette description par Fasi de l’origine du mawlid au Maghreb correspond aux études récentes. Voir Nico J.G. Kaptein, Muhammad’s Birthday Festival. Early History in the Central Muslim Lands and Development in the Muslim West until the 10th/16th century, Leiden/New York, Brill, 1993, chapitre 4.
73 al-Fâsî, « al-Ihtifâlât », p. 1-3. Voir aussi Nico J.G. Kaptein, Muhammad’s Birthday Festival, op. cit., p. 103.
74 Marion Holmes Katz, The Birth of the Prophet Muhammad. Devotional Piety in Sunni Islam, Oxon, Routledge, 2007, chapitre 5.
75 Historien et poète ayant travaillé pour la cour zianide dont on hérita un livre portant sur l’histoire de la dynastie : Nazm al-durr wa-l-‘iqyân. Voir « al-Tanasī », EI2; Carl Brockelmann, History of the Arab Written Tradition, vol. 2, traduit par Joep Lameer, Leiden/Boston, Brill, 2017, p. 272; Nico J.G. Kaptein, Muhammad’s Birthday Festival, op. cit., p. 147-149.
76 Juriste malikite et poète, mort entre 1789 et 1796. Il remplit la fonction de mufti à Alger. Voir « Ibn ‘Ammār, Abū al-‘Abbās », EI2.
77 Christine Laurière, « 1913. La recomposition de la science de l’Homme. Introduction », op. cit., p. 19.
78 « Yawm agharr fî ta’rîkh Salâ », Al-‘Alam, 15 décembre 1951.
79 Susan Gilson Miller, A History of Modern Morocco, New York, Cambridge University Press, 2013, p. 131.
80 Muhammad al-Fâsî, « Dhikrayât wa-âmâl », Al-Thaqâfa al-maghribiyya, novembre-décembre 1941.
Auteur
Institute for Advanced Studies on Asia, The University of Tokyo

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