1Lorsqu’ils traitent de la culture chinoise à l’époque moderne, les spécialistes accordent généralement une place secondaire à la religion, et ont davantage à cœur de présenter « l’humanisme chinois » : c’est une des principales caractéristiques de la sinologie occidentale à ses débuts1. Cette minimisation de l’importance des religions chinoises a pris des formes très différentes, parmi lesquelles les faits (1) de juger que le confucianisme n’est pas une religion, mais seulement une éthique doublée d’un système politique ; (2) d’expliquer les théories sacrées du bouddhisme et du taoïsme par les discours « humaniste » et « scientiste », foncièrement athées ; (3) de déprécier les manifestations de ferveur des religions populaires en les taxant de « superstitions ». Forts de cette analyse « moderne », les sinologues occidentaux ont intégralement réinterprété les systèmes religieux chinois. À leur tour, les intellectuels chinois de l’époque moderne sont repartis de leur compréhension de cette « modernité » pour analyser leurs propres traditions religieuses. Quant aux spécialistes contemporains, s’ils n’ont pas à proprement parler exclu les religions de la sphère culturelle chinoise, ils ont néanmoins réussi à placer le confucianisme, le bouddhisme, le taoïsme et les religions populaires à sa marge.

La dimension religieuse du confucianisme et l’existence des religions chinoises

2Entre le xvii^e et le xx^e siècle, rares furent les sinologues occidentaux qui déconsidérèrent à dessein les religions et la culture chinoises2. S’ils atténuaient le poids et l’importance des religions chinoises, c’était par souci de présenter sous son meilleur jour la culture chinoise aux savants européens. Héritiers de la Renaissance, des Lumières, du scientisme puis du libéralisme, les intellectuels occidentaux de l’époque moderne ont eu tendance à étouffer le rôle de la religion dans leurs sociétés et à faire la part belle à l’humanisme. À cette époque, expliquer les religions chinoises à la lumière du rationalisme occidental revenait à recourir à la « modernité » pour faire l’éloge de la culture chinoise. Dire que la Chine n’a pas de religions, que la philosophie chinoise est une théologie naturelle, que le confucianisme n’est pas une religion revenait en fait à défendre la culture chinoise. Un mouvement visant à défendre la Chine voit en effet le jour dès la fin de la dynastie Ming, au moment de la « querelle des rites chinois ». Matteo Ricci et d’autres poussent à une lecture séculière du confucianisme, et les jésuites vont jusqu’à demander à l’empereur Kangxi de déclarer que le culte du Ciel et des ancêtres, constitutif du confucianisme, n’est pas un acte religieux3.

3Dans leurs recherches sur les liens et les divergences entre traditions chinoise et occidentale, les savants chinois de l’époque moderne en sont encore à énoncer des jugements définitifs sur le mode « la culture chinoise est… » tandis que « la culture occidentale est… », mise en scène courante qui vise à opposer les deux paradigmes. Sur la question de la religion, on dit donc en substance que « la culture chinoise est humaniste » (ce qui sous-entend qu’elle est athée) tandis que « la culture occidentale est fidéiste » (dans le sens de chrétienne). Étonnamment, quand il est question de philosophie, le discours se mue en : « la culture occidentale est rationnelle » tandis que « la culture chinoise est polythéiste ». Malheureusement, personne ne s’attache à la définition que donnent ces deux cultures des termes d’« humanisme », de « polythéisme », de « rationnel » et de « fidéiste », ni au type de relations que, dans des contextes différents, ils entretiennent les uns avec les autres. Le milieu universitaire chinois de l’époque moderne, utilitariste et pressé, a avant tout besoin de conclusions et se soucie peu de la méthodologie par laquelle on les atteint :

Nous cherchons d’une certaine manière à comprendre comment il se fait que nous comprenions des compréhensions qui ne sont pas les nôtres4.

4Ainsi l’anthropologue de la religion Clifford Geertz (1926- 2006) résume-t-il, avec une grande perspicacité, la tendance herméneutique de notre époque comme une « compréhension de la compréhension ». Des intellectuels occidentaux ont pu dire pour schématiser que « les Français sont cartésiens et les Anglais sont lockiens », mais il s’agit là d’une formule rhétorique ou d’une métaphore. En revanche, dans les milieux universitaires chinois pourtant riches d’écoles et de courants différents, les raisonnements simplistes de ce genre sont encore tenus pour vrais.

5La culture chinoise étant « humaniste » pour l’Occident, les intellectuels chinois de l’époque moderne ont cherché, dans la foulée de cet éloge, à « rationaliser » le confucianisme, le bouddhisme et le taoïsme. Dans « De l’origine des taoïstes de la secte des Turbans jaunes » (« Huangjin daoshi yuanqi shuo » 黃巾道士緣起說), Zhang Taiyan 章太炎 souligne la différence entre daojia (道家), « pensée taoïste », et daojiao (道教), « doctrine taoïste », la première relevant de la philosophie et la deuxième de la religion. Par la suite, cette distinction a été adoptée par la majorité des intellectuels chinois. Elle est cependant absente de l’anglais taoism, qui désigne par un même terme pensée et croyance. De la même manière, alors que les intellectuels chinois font depuis le mouvement du 4 mai 1919 la différence entre rujia (儒家) « pensée confucéenne », et rujiao (儒 教) « religion confucéenne », les Occidentaux parlent dans les deux cas de « confucianisme ». Le bouddhisme suit la même logique : les chercheurs font la différence entre la nature rationnelle du foxue ( 佛學) les « études bouddhiques », qu’ils apparentent à une « philosophie », et le fojiao (佛教) la « religion bouddhiste », qui échappe difficilement au qualificatif de « superstition ». Les dogmes du confucianisme, du taoïsme et du bouddhisme sont ainsi étudiés en tant que « purement rationnels », à l’équivalent de la théologie chrétienne. Mais dans ce type de relation entre la religion et son étude, le discours sur les dogmes et celui sur la pratique religieuse se trouvent désolidarisés. La séparation de l’Église et de l’État n’a pas provoqué un hiatus aussi important au sein du christianisme.

6Le « religieux » proprement dit et l’« étude » devraient rester complémentaires et s’éclairer mutuellement, que ce soit en contexte académique ou religieux : leur désunion s’avère difficilement acceptable. Ainsi, aujourd’hui encore, le christianisme se compose d’une théologie, d’une foi et de rites ; la théologie reste donc en interaction avec les fidèles. Dans la Chine actuelle, où règne un état de « divergence entre les esprits et de désunion entre les arts5 », les principes théoriques du confucianisme, du taoïsme ou du bouddhisme se sont dissociés de la pratique religieuse. Ces éléments théoriques apparaissent encore, mais sous le nom de « tradition » dont se repaissent les intellectuels, ou de « gouvernement vertueux » dont se gargarisent les politiques — à la grande lassitude du peuple chinois.

7C’est une pratique religieuse que tenta, sans succès, d’instaurer Kang Youwei 康有為6 (1858-1927) avec l’« Association pour la religion confucianiste » (Kong jiao hui 孔教會) en 1912. S’il ne fut pas suivi, c’est moins sur ses propositions de réforme, qu’en raison de ce qui était alors perçu comme une déformation inadéquate du confucianisme en Église. Kang Youwei ambitionnait en effet de remplacer le confucianisme par la religion confucianiste, en s’inspirant du modèle de l’Église chrétienne. Il s’autoproclamait « roi sans couronne », voulait être le « Martin Luther chinois », et forgea ainsi cette association destinée à faire pièce au christianisme.

8La nouvelle religion confucianiste, censée « défendre le pays, la race et les religions chinois », aura pour effet inverse de précipiter l’effondrement du confucianisme après le mouvement du 4 mai 1919. Avec les épreuves répétées de la révolution de 1911 et de la restauration impériale de 1915, tout ce qui ressortit au confucianisme se réduit à ses écoles publiques, à des rites et des superstitions, les intellectuels se refusant plus que jamais à reconnaître la dimension religieuse de la pensée confucéenne. En effet, au début du xx^e siècle, la religion est très mal vue dans les milieux intellectuels, où l’on s’attache à démontrer par tous les moyens qu’« il n’y a pas de religions chinoises ». Comme on peut le lire dans un ouvrage de Liang Qichao 梁啟超7 (1873-1929) :

La question de savoir s’il est possible d’écrire une histoire uniquement religieuse de la Chine se pose encore. […] Existe-t-il ou non des religions chinoises, voilà qui reste à étudier8.

9Après son entrée à l’université de Pékin, Liang Shuming 梁漱溟 adopte pour sa part la position de Feng Youlan 馮友蘭. Il écrit ainsi :

La conscience religieuse des Chinois est mince, la culture chinoise s’étant formée en l’absence de religions. […] Quant aux sacrifices, enterrements, rituels et autres cérémonies que l’on peut trouver en Chine, ils relèvent de l’art ou de la poésie, et non plus de la religion9.

10Aussi bien, dans la vie « moderne » et « séculière » de ces deux derniers siècles, que ce soit parmi les populations chrétiennes de France, Grande-Bretagne, Allemagne ou autres pays dans lesquels les Lumières ont joué un rôle prépondérant, après la « sortie de la religion » de la vie moderne, celle-ci n’a pas pour autant disparu : elle a simplement changé de forme10. Quand les intellectuels chinois avancent qu’il n’y a pas de religion chinoise, c’est parce qu’ils prennent pour religion de référence le christianisme. Comme l’écrit Liang Qichao :

En histoire religieuse, le dogme et l’Église, dans ses différentes transformations, sont deux composantes différentes. Le dogme encourage à voir plus loin que le monde réel et parle soit du paradis soit de l’âme après la mort — et ce quelle que soit la religion. Mais une religion s’appuie également sur une Église, car sans organisation, il n’est pas de religion11.

11De fait, le confucianisme et les religions populaires chinoises ne présentent pas de dogmes aussi forts et explicites que le christianisme ; leur organisation est également sans commune mesure avec celle de l’Église chrétienne. Mais le bouddhisme et le taoïsme, qui reposent quant à eux sur des textes sacrés et sur une organisation monacale, n’ont en revanche rien à lui envier. Soutenir qu’il n’est pas question d’âme ni de paradis dans les religions chinoises est donc parfaitement infondé, à moins de rabaisser, à l’aune de la religion chrétienne, les mânes et esprits chinois au rang de « superstitions ». Liang Shuming a reconnu qu’il était très difficile de nier à la vie cultuelle des Chinois une dimension religieuse :

Si l’on dit qu’il existe des religions en Chine, alors il s’agit du culte aux ancêtres ou au Ciel. La ville de Pékin compte par exemple le Temple des ancêtres impériaux, l’Autel de la terre et des récoltes, le Temple du Ciel, le Temple de la Terre, le Temple de l’agriculture, autant de lieux de culte réservés aux empereurs. Et quel foyer ne dispose pas d’une tablette consacrée au culte du Ciel, de la Terre, du monarque, des parents et des maîtres12 ?

12Par la suite, il insistera néanmoins avant tout sur les aspects poétique, rationnel, moral et éthique de la vie cultuelle, comme pour en dissimuler l’évidente dimension religieuse.

13Yang Qingkun 楊慶堃 explique très justement dans son livre Les religions de Chine comment l’idée qu’il n’y a pas de religion chinoise, défendue notamment par Liang Qichao et Hu Shi 胡適 (1891-1962), s’est formée sous l’influence de la sinologie occidentale. Il donne ainsi l’exemple de James Legge (1815-1897), auteur d’une traduction des Classiques chinois, qui a « souligné le caractère agnostique du confucianisme » et ajoute que sous son influence :

Les lettrés chinois de l’époque moderne ont porté à son paroxysme l’idée de la place insignifiante tenue par la religion dans la société chinoise13.

14Liang Qichao écrit dans son ouvrage Méthodologie de recherche en histoire chinoise :

Aucune religion n’ayant vu le jour sur le sol chinois, s’intéresser à l’histoire religieuse en Chine consiste pour grande part à reporter son attention sur les religions venues du dehors14.

15Dans une de ses conférences données à l’université de Chicago sous le titre « The Chinese Renaissance », Hu Shi déclare :

Les Chinois éduqués sont indifférents à la religion15.

16Dans un texte antérieur intitulé « La doctrine des noms », il écrivait :

La Chine est un pays sans religion et les Chinois un peuple sans superstitions — telle est la conclusion d’un certain nombre de savants au cours des dernières années16.

17Les intellectuels de l’époque moderne tendent à nier fortement l’existence de religions en Chine et à s’intéresser à l’ontologie. Qian Mu 錢穆 écrit dans le chapitre sur la religion de son ouvrage Balance des discours des disciplines académiques de la Chine moderne :

Il n’existe pas dans la culture chinoise de religion indigène. Tout ce qui relève de la religion provient du dehors, et ne tient qu’une place secondaire. Ces éléments religieux s’accordent en outre assez mal avec l’esprit traditionnel de la culture chinoise17.

18Les intellectuels actifs dans les années 1920 savent à quel point les croyances populaires sont ancrées dans les mentalités chinoises, car leurs proches, leurs amis, les membres de leur famille, et parfois eux-mêmes ont baigné dans ces « superstitions ». Ils n’en proclament pas moins à l’unisson qu’il n’existe pas de religion chinoise ; cela ne laisse pas de surprendre. Qian Mu lui-même ne pouvait nier que les Chinois eussent eux aussi leurs croyances, et que la culture chinoise eût elle aussi ses puissance de l’au-delà, ses âmes, esprits et démons. Il écrit :

Les religions font grand cas de la foi, les Chinois aussi. […] Ils ne sont pas non plus sans faire grand cas des puissances spirituelles. […] Ils ne sont pas non plus sans croire que l’âme existe.

19Qian Mu souligne :

Les dieux auxquels croient les Chinois ne sont autres qu’eux-mêmes, leur propre personne, leur propre esprit. Ils se distinguent en cela du christianisme, car il s’agit chez eux d’une « religion centrée sur le soi », une « religion du cœur », une « religion de l’humanité » en somme18.

20Cette différenciation entre Chine et Occident est totalement infondée : on peut observer en effet dans l’histoire du christianisme l’émergence de nombreuses écoles dont les doctrines s’apparentaient aux idées confucéennes, et que l’on peut interpréter comme une « religion centrée sur le soi (à l’instar de la doctrine de saint Augustin, qui met l’accent sur la connaissance de soi), une « religion du cœur » (ainsi des différents courants franciscains, où la spiritualité est dominante), une « religion de l’humanité » (ainsi de la doctrine humaniste à l’époque de la Renaissance), ou enfin une « théologie naturelle » (avec la profession, sous les Lumières, d’une communion de l’homme avec la nature). En réciproque, il est question dans l’école des Song (Song xue 宋學)19 de la « voie de l’homme » (ren dao 人道) et de la « voie du Ciel » (tian dao 天道), et dans l’école des Han (Han xue 漢學)20 de la « voie des esprits » (shen dao 神道) et de la « voie des mânes » (gui dao 鬼道). Le confucianisme n’est donc pas une doctrine uniforme mais un amalgame de croyances : il faut par conséquent se garder de toute généralisation.

21Sitôt que l’on s’affranchit de la définition occidentale de la religion, on ne peut plus alléguer qu’il n’existe pas de religion chinoise. À l’époque où ce point de vue remportait une large adhésion, Gu Jiegang 顧頡剛 écrivait :

L’histoire ancienne d’avant les Royaumes combattants était marquée par le mythe d’« humains et de dieux vivant mélangés ». […] L’histoire antique est à caractère religieux, ses principales propositions sont de nature merveilleuse. La pure rationalité mise en œuvre par Confucius et quelques individus autres ne doit pas nous faire oublier la réalité de ces temps archaïques21.

22Le professeur Li Ling 李零, spécialiste des religions de l’antiquité chinoise, écrit pour sa part :

Avant l’arrivée de ces deux religions [le bouddhisme et le taoïsme], il y avait bien entendu d’autres religions en Chine. Sans cela, la Chine serait devenue quelque chose de très étrange.

23Les cultes existant à l’époque des Qin et des Han seraient donc à considérer comme une forme religieuse précoce chez les Chinois22. Aujourd’hui, les intellectuels chinois ne se demandent pas pour commencer s’il y a des religions chinoises, mais ce qu’est une religion. En effet, comment accepter un discours qualifiant de « religion » les croyances de l’Occident et de « superstition » les croyances chinoises ? Si nous nous défaisons de la définition traditionnellement donnée par l’Occident de la religion, nous observons qu’en Chine, les caractéristiques des religions de l’Antiquité sont encore repérables au Moyen Âge, dans la période moderne et enfin à l’époque contemporaine. Émile Durkheim (1858-1917) refusait de qualifier systématiquement de « superstition » une croyance ne relevant pas du christianisme :

Il n’y a donc pas, au fond, de religions qui soient fausses. Toutes sont vraies à leur façon : toutes répondent, quoique de manières différentes, à des conditions données de l’existence humaine. […] S’il n’est pas impossible de les disposer suivant un ordre hiérarchique […], toutes sont également des religions, comme tous les êtres vivants sont également des vivants, depuis les plus humbles plastides jusqu’à l’homme23.

24Pour autant, Durkheim ainsi que l’historien Arnold Toynbee (1889-1975) estiment tous deux que les religions occidentales surpassent les religions orientales même « supérieures ». Aujourd’hui, les anthropologues remettent en cause cette prétendue supériorité des religions occidentales, et soulignent plutôt les aspects primitifs des civilisations modernes. L’anthropologue américain Clifford Geertz, qui a travaillé dans le sillage théorique de Claude Lévi-Strauss (1908-2009), écrivait ainsi :

Les modes de réflexion barbares (« sauvages », « bruts ») sont fondamentaux dans les mentalités humaines, nous les partageons tous. Les modes de réflexion civilisés (« apprivoisés », « domestiqués ») propres à la science et à l’érudition modernes sont le produit spécialisé de nos sociétés. Ils sont secondaires, dérivés, pas inutiles mais artificiels24.

25Du point de vue des études religieuses contemporaines, les religions et les croyances sont inscrites dans la nature humaine. Les spécialistes d’un phénomène religieux donné doivent veiller à ne pas en montrer exclusivement le caractère superstitieux mais aussi à en révéler la dimension humaine. Le prérequis nécessaire pour toute recherche en études religieuses est d’admettre qu’un phénomène de croyance, quel qu’il soit, participe d’une dimension religieuse constitutive à l’humain, et qu’il n’est ni une anomalie ni une bizarrerie, mais quelque chose de naturel.

26En Occident, la langue et la religion sont les deux éléments fondamentaux par lesquels l’humanité se définit. Dans son Projet de paix perpétuelle, Kant (1724-1804) déclare :

La Nature utilise deux procédés pour empêcher la fusion des peuples et pour les séparer, à savoir, la diversité des langues et des religions25.

27Cet argument s’applique en Europe dans les États-nations de tradition chrétienne, mais ne s’adapte pas vraiment à la situation asiatique. Au cours de ses recherches sur l’identité culturelle et nationale des peuples asiatiques, Geertz observe que chez des populations asiatiques non chrétiennes, qu’elles soient originaires du Proche-Orient ou d’Indonésie, « la conscience d’espèce » tient souvent à « la croyance qu’il existe un lien de sang » ou une communauté « raciale, linguistique, géographique, religieuse ou de coutumes » entre des individus, qui se regroupent dès lors en « tribus », en « régions » ou en « communautés »26. Les ethnies et les pays asiatiques ne se sont généralement pas constitués sur la reconnaissance d’une identité linguistique ou religieuse ; la situation est bien plus complexe qu’en Europe. L’édification des États-nations à la période moderne a motivé en Chine de nombreux débats sur la question de l’identité culturelle. Malheureusement, ces débats appartenant le plus souvent à la sphère privée, les éléments constitutifs de l’identité culturelle chinoise n’ont fait l’objet d’aucun consensus. Les croyances pratiquées dans le village de Jinze (金澤鎮)27 nous ont, en revanche, fait prendre conscience du fait que les religions n’ont pas le rôle insignifiant que leur prêtent les intellectuels chinois dans la constitution de la société moderne chinoise.

28L’idée que les Chinois de l’époque moderne se faisaient de la religion a connu une évolution très rapide. Au début du xx^e siècle, des intellectuels chinois comme Kang Youwei, Liang Qichao, Tan Sitong 譚嗣同, Xia Cengyou 夏曾佑 ou encore Zhang Taiyan, dans la continuité des idées consacrées par la réforme des cent jours, se repaissent de ces « discours sur l’établissement d’une religion28 », axés sur le leitmotive d’une réforme des religions traditionnelles. Mais la révolution de 1911 vient tout bouleverser : il est désormais de bon ton de nier l’existence des religions chinoises, et de critiquer et traquer celles qui se sont implantées sur le territoire chinois. De nouveaux mouvements sociaux se succèdent, « pour la transformation des mœurs et la réforme des coutumes », « pour l’éradication des superstitions », « pour l’élimination des religions », donnant naissance à l’idée qu’« il n’y a pas de religion chinoise ». Pendant un siècle, le monde intellectuel chinois s’adonne à des modes de réflexion « scientistes », sans atteindre pourtant l’objectif d’éradication de la religion. Bien au contraire, dès la fin des années 1980, celle-ci réintègre rapidement le quotidien des gens, aussi bien dans les campagnes et les villages, que dans les villes ou les mégalopoles modernes, sous la forme de conscience ou de sentiment intérieur, de croyances, de coutumes ou de festivals. Des temples comme ceux de Yufo (玉佛, « Bouddha d’or »), Jing’an (靜安, « Sérénité »), Longhua (龍華, « Fleur de dragon ») ou Chenghuang (城 隍, « Divinité protectrice de la cité ») à Shanghai, ou encore Yangzhen (楊震) et Yihao (頤浩) à Jinze, se remettent à fonctionner comme par le passé et redeviennent partie intégrante de l’espace urbain.

29La Chine reconnaissait traditionnellement trois religions (le confucianisme, le bouddhisme et le taoïsme) ; aujourd’hui, elle en reconnaît cinq (le confucianisme, le bouddhisme, le taoïsme, l’islam et le christianisme) ; on constate dans ce glissement l’empreinte de la « modernité ». Comparer les religions chinoises à l’islam, au catholicisme ou au protestantisme, ces grandes religions organisées en églises et à la riche tradition théologique, montre bien que le « confucianisme », le « bouddhisme » ou le « taoïsme » dont on parle aujourd’hui ne sont déjà plus compris dans leur sens traditionnel.

30D’après les critères modernes, occidentaux, théologiques, rationnels et organisationnels de la religion, les croyances populaires chinoises sur lesquelles se fondent les religions bouddhiste, confucianiste et taoïste, se trouvent rejetées d’emblée en tant que « superstitions ». Les traditions confucianistes, bouddhistes et taoïstes, seules retenues parmi toutes ces croyances et admises à passer la porte de la « modernité », renvoient à une pensée confucéenne, bouddhiste et taoïste ayant pour quête la connaissance, et ont de ce fait été qualifiées de « philosophies chinoises ». Par ailleurs, les religions chinoises sont pour leur part réduites à des organisations nationales (conseils, associations, fédérations et autres) calquées sur le modèle des églises occidentales, issues soit du bouddhisme, soit du taoïsme, soit des croyances populaires. La fracture en Chine entre ces religions et les philosophies enseignées dans les universités ou les instituts de recherche est donc complète. Ajoutons à cela que les pratiques traditionnelles d’ascèse, de soin de soi, les rites, les cultes, les augures, qui constituent le cœur de ces croyances, ont progressivement été délaissées par les nouveaux dirigeants de ces religions, jusqu’à leur effacement pur et simple. Aujourd’hui, le bouddhisme, le taoïsme et le confucianisme ne se réclament plus de ces croyances populaires, qui sont exclues de l’ensemble des cinq religions précédemment citées.

31La première des religions chinoises contemporaines à avoir été rejetée est le confucianisme. Les vicissitudes qu’il a connues dans la Chine moderne ont nourri d’abondantes discussions. Le néoconfucianisme contemporain a conservé l’idée de « sainteté intérieure et de royauté extérieure » (neisheng waiwang 内聖外王), et ses adeptes se sont donc offusqués de la mise à l’écart de ces valeurs par les hommes politiques. Leur compréhension du confucianisme emprunte énormément à celle qui l’emporta aux époques Song et Ming sous le nom d’« école du principe » (lixue 理學)29, centrée autour des réflexions sur l’esprit et la nature humaine (xin xing 心性) ; mais ils hésitent sur la question des rites, des cultes et des décrets célestes, pourtant centrale dans cette pensée, de peur de tomber dans l’irrationalité. Dans le contexte du début du xx^e siècle, cela peut se comprendre. L’Église de la religion confucéenne de Kang Youwei et la restauration impériale de Yuan Shikai réduisent le confucianisme à un outil politique servant à la préservation de l’Empereur et d’un régime autoritaire ; aussi a-t-il si mauvaise presse après le mouvement du 4 mai 1919. C’est donc pour redorer son blason que les intellectuels cherchent à mettre en avant sa dimension théorique et scientifique. Mais le confucianisme est bel et bien une religion, et n’est donc pas toujours rationnel. De la même manière, le catholicisme, le protestantisme ou l’islam, des religions reconnues comme telles dans le monde entier, sont la combinaison de dogmes et de pratiques où s’exerce la foi. Toutes leurs pratiques « superstitieuses » (rites, cultes, actes d’adoration, augures, astrologie, prédictions) ont bien été préservées mais sous une forme « moderne » et « raisonnable ».

32Si la République de Chine reconnaissait cinq religions (le confucianisme, le bouddhisme, le taoïsme, l’islam et le christianisme), la République populaire de Chine reconnaît quant à elle le bouddhisme, le taoïsme, l’islam, le catholicisme et le protestantisme ; le confucianisme a donc perdu sa place de religion. Mais en est-il vraiment une ? Le débat a fait rage très longtemps dans les milieux universitaires chinois, en particulier pendant les années 1980. Ren Jiyu 任繼愈 (1916-2009), chargé de créer au sein de l’Académie des sciences humaines de Chine un Institut des religions du monde et de mettre en place un centre de recherches sur le confucianisme, considère que oui :

Le confucianisme chinois contrôle la Chine avec obstination ; il est né en même temps que le système féodal chinois mais ne s’est pas éteint avec lui, car quand la société féodale a cédé la place à autre chose, son âme a continué à hanter la Chine.

33Reprenant à son compte les discours circulant pendant les événements de mai 1919, il asseoit l’idée que le confucianisme est bel et bien une religion, le présentant sous son jour le plus négatif :

Le confucianisme est en soi une religion. Il a en effet apporté à l’histoire de Chine tous les fléaux qu’un régime théocratique, caractérisé par des traditions patriarcales, pouvait occasionner30.

34Du point de vue du « matérialisme historique », les théories sous-tendant le confucianisme posent de nombreux problèmes. La religion n’est pas uniquement une idéologie propre aux « sociétés féodales » : elle existe aussi dans les sociétés esclavagistes, à l’époque très lointaine de la haute antiquité mise à jour par les découvertes archéologiques, ainsi que dans nos sociétés postmodernes industrialisées, urbanisées et modernisées sur le modèle occidental. Ces dernières années, fonctionnaires et spécialistes des études religieuses, tenants du matérialisme historique, ont émis l’idée que les phénomènes religieux pouvaient perdurer dans les sociétés socialistes ; il s’agit là d’une rectification et d’une avancée intéressante31.

35Zhang Dainian 張岱年 (1909-2004), fervent défenseur du rationalisme confucéen, refusait pour sa part de considérer le confucianisme comme une religion. En admettant que le néoconfucianisme ait été influencé par le bouddhisme, cela ne faisait pas de lui une religion :

Le bouddhisme est une religion, le néoconfucianisme est lui une philosophie. […] Le bouddhisme a pour point de départ des questions liées à la vie et à la mort, alors que le confucianisme s’en désintéresse complètement. Il s’agit là d’une distinction essentielle entre bouddhisme et confucianisme, et aussi bien entre ce qui relève de la religion et ce qui n’en relève pas32.

36Il souligne ainsi la pureté des études confucéennes, et plaide en faveur de la sécularité et de la légitimité du confucianisme. Dans les années 1980, la prémisse théorique des opposants au confucianisme comme religion est qu’il tire sa légitimité de sa sécularité. Tout ce qui est sacré est en effet irrationnel, et renvoie en somme à une pensée qui s’est égarée. On peut donc comprendre pourquoi, dans un climat de critique, les opposants au confucianisme comme religion défendent sa place comme pensée, mais cela présente, sur le plan épistémologique, d’importantes lacunes. En effet, la définition du confucianisme, qu’ils reprennent de l’école du principe, c’est-à-dire du néoconfucianisme des époques Song et Ming, en abolit presque entièrement la dimension religieuse. Quand bien même le néoconfucianisme se désintéresserait vraiment des questions liées à la vie et à la mort, la science des rites (lixue 禮學) quant à elle, par définition, s’y intéresse ainsi qu’à l’âme et aux cultes. Au demeurant, ce n’est pas parce qu’une tendance athée est apparue à une époque dans une théologie donnée (néoconfucéenne dans notre cas) que l’on peut réfuter intégralement la dimension religieuse de la religion à laquelle cette théologie se rapporte. Du point de vue de l’aspect théorique exclusivement, la « théologie naturelle » qui voit le jour dans l’Europe du xviii^e siècle, la « théologie systématique » apparue à l’aube du xix^e et la « théologie séculière » en vogue de nos jours, sont toutes considérées comme antireligieuses et — à l’exception de la théologie naturelle, qui est déiste — athées. La religion chrétienne n’en subsiste pas moins en Occident.

37Même l’« étude du principe des Song et des Ming », à laquelle adhèrent les lettrés de la classe mandarinale, comporte une forte dimension religieuse. Zhu Xi préconise un ordre épistémique se portant d’abord sur « le principe et les énergies » (liqi 理氣), puis passant aux « démons et aux esprits » (guishen 鬼神)33, et enfin à « la nature et au principe » (xingli 性理) ; les « démons et esprits » sont donc une notion pivot dans la philosophie néoconfucéenne. Leur conception prolonge les formules de l’Invariable Milieu (Zhongyong 中庸), évoquant « l’efficace des démons et des esprits » (guishen zhi wei de 鬼神之為德), et restant à ce titre un discours à caractère religieux. Chez Zhang Zai 張載, dans l’Initiation correcte (Zhengmeng 正蒙), entre le premier chapitre intitulé « Harmonie suprême » (Taihe pian 太和篇) où il est question d’« énergie vitale » (qi 氣) et de « puissance spirituelle » (shen 神), et le chapitre final « Éloge de l’Initiateur » (Qiancheng pian 乾稱篇), qui traite du « Ciel et de la Terre » (tiandi 天地), de « l’Initiateur et du Réceptif » (qiankun 乾 坤), on trouve le chapitre « Le sacrifice royal au Seigneur d’en-haut » (Wangti pian 王褅篇) qui traite du système sacrificiel de l’époque Zhou, fixé dans la section sur les « Régulations royales » (wangzhi 王制) du Livre des Rites (Liji 禮記) et destiné à régir le rapport aux mânes et aux esprits. Citons encore les Propos classés de Maître Zhu (Zhuzi yulei 朱子語類) compilé par les élèves de Zhu Xi, où il est question de « principe et énergie vitale » (liqi 理氣), de « mânes et esprits » (guishen 鬼神), de « nature et principe » (xingli 性理). Même dans le néoconfucianisme, les notions de « démons et esprits » (guishen 鬼神), d’« âmes célestes et corporelles » (hunpo 魂魄) héritées des classiques de la dynastie Han, restent l’objet d’un discours systématique et central. Le discours confucéen sur les mânes et les âmes est comparable à celui sur la psychè en Grèce antique ou sur l’anima dans l’antiquité romaine. Par la suite, psychè et anima ont intégré le vocabulaire de la théologie chrétienne, puis ont été rationnalisées à l’époque moderne et transformées en concepts philosophiques comme l’« esprit » ou l’« essence ». Les mânes et les esprits des Qin antérieurs et des Han n’ont pas davantage disparu sous les Song : on les retrouve notamment dans l’Initiation correcte de Zhang Zai et dans les Propos classés de Maître Zhu, mais purifiés par les notions de « principe et énergie » (li qi 理氣) ou de « cœur et nature humaine » (xin xing) 心性. Le Souverain d’en-haut (shangdi 上帝) et l’Empereur céleste (tiandi 天帝) jouent également un rôle clé dans le néoconfucianisme. C’est ce qui nous fonde à dire que le confucianisme, qu’il s’agisse de la pensée ou de la religion confucéenne, contient en lui-même un sens du sacré, qui est le fondement de ce qu’on appelle la « préoccupation ultime » (ultimate concern), foncièrement religieuse.

38Bon nombre de lettrés de la dynastie Qing (comme Gu Yanwu 顧炎武, Qian Daxin 錢大昕, Dai Zhen 戴震, Zhang Xuecheng 章 學誠, Ling Tingshen 凌廷堪 et Ruan Yuan 阮元) préfèrent le confucianisme des Han à celui des Song, qui s’est en effet imprégné de la notion d’inné (xiantian 先天) présente dans le bouddhisme et le taoïsme ; ils valorisent davantage le système rituel et la pensée initialement décrits dans l’étude des Classiques de l’époque Han. Les érudits de la dynastie Qing sont souvent critiqués pour avoir donné la priorité à la recherche textuelle, à la conservation et à la constitution de bibliographies et d’études comparatives, au détriment d’une réflexion philosophie et religieuse. La recherche textuelle a pourtant été le lieu de réflexions importantes, comme celle avançant que le système rituel (incluant les rites et la musique) hérité des Han est le plus proche de l’essence du confucianisme. Autrement dit, par rapport aux réflexions sur « l’esprit et la nature humaine » (xinxing 心性) que l’on trouve dans « la voie de Confucius et Mencius » (Kong Meng zhi dao 孔孟之道) ouverte par le néoconfucianisme des Song, les érudits de l’époque Qing professent de revenir au confucianisme des Han et de reconstituer à partir de là le « système sacrificiel » des « enseignements du duc de Zhou et de Confucius » (Zhou Kong zhi jiao 周孔之教). Avec « la voie de Confucius et Mencius » sous les dynasties Tang et Song, le confucianisme emprunte le chemin de la culture de soi dans les élites lettrées ; avec « les enseignements du duc de Zhou et Confucius » sous les Qing, la pensée confucéenne intègre le cadre d’une réflexion sociale menée par des intellectuels qui s’inquiètent de la disparition de la vertu et du confucianisme, déplorent les excès humains et l’écart entre l’homme et la nature, et considèrent que le retour aux rites est le meilleur moyen de ressouder les différentes classes sociales. Eu égard à ce glissement de la réflexion depuis l’esprit et la nature vers les cultes et les sacrifices, on dira que le confucianisme des Qing accorde davantage d’importance aux considérations religieuses extérieures, et acquiert ainsi une forme de « transcendance extrinsèque ».

39D’après la théorie de la « transcendance » de la « préoccupation ultime » formulée par Paul Tillich, le sentiment religieux chez l’homme peut relever d’une « transcendance externe » ou d’une « transcendance interne ». Le confucianisme valorise la parfaite piété filiale qui consiste à « rendre les derniers devoirs à ses parents et honorer par des offrandes le souvenir de ses ancêtres éloignés » ; c’est la vénération des mânes des ancêtres, des premiers saints (rois de l’Antiquité) et des anciens sages, qui structure la famille ou le clan, et peut être élargie en « préoccupation ultime » de villages, de régions, d’ethnies, et de l’humanité tout entière. Cette transcendance est donc manifestement d’ordre extrinsèque, ce qui valide l’idée selon laquelle le confucianisme comporte une dimension religieuse, voire est une religion. Le sociologue de la religion Yang Qingkun aboutit à la même conclusion quand il écrit :

Ce qui nous intéresse ici est d’analyser les facteurs religieux qui interviennent dans le développement du confucianisme en tant que tradition sociopolitique efficace, et de déterminer si ces facteurs existaient en tant que constituants inhérents de la doctrine, ou s’ils se sont développés comme des aspects extérieurs de celle-ci, sous forme de cultes associés. C’est pourquoi nous considérons le confucianisme comme une doctrine sociopolitique dotée de qualités religieuses34.

40Mais affirmer la « dimension religieuse » du confucianisme appréhendé d’un point de vue éthique reste limité, et revient à affirmer seulement qu’il est une religion éthique. Mais du point de vue d’une ontologie spiritualiste également, la dimension religieuse du confucianisme est évidente.

Sacrifice, rite et musique : les caractéristiques fondamentales de la religion chinoise

41À travers les classiques sur les rites de la tradition confucéenne, connus sous l’appellation des « trois Rituels », à savoir le Mémoire sur l’étiquette et les cérémonies (Yili 儀禮), le Livre des Rites (Liji 禮 記) et le Rituel des Zhou (Zhouli 周禮), nous apparaît très clairement le caractère rituel et sacrificiel et du confucianisme à l’époque du duc de Zhou et de Confucius. Avérer la dimension religieuse du confucianisme en étudiant les classiques confucéens et examiner la liturgie, les lois et les doctrines de la religion confucéenne à partir des textes définissant les « Rites sacrificiels », les « Régulations des sacrifices » et la « Signification des sacrifices » est un sujet d’études textuelles passionnant ; aussi les chercheurs en histoire de la culture et de la pensée chinoise s’y sont-ils beaucoup intéressés. L’école du « Palais de lumière » (Mingtang kao 明堂考) sous les Qing puis l’école moderne « du Rite et de la Musique » (Liyue kao 禮樂考) ont notamment publié bon nombre de travaux sur le sujet. Les disciplines s’intéressant aux religions de l’antiquité chinoise (et donc aux premières formes du confucianisme) que sont l’archéologie, l’anthropologie et la philologie ont également obtenu des résultats tout à fait probants. Des anthropologues ont par exemple découvert que des traditions shamaniques étaient présentes en Amérique du Nord et du Sud, en Asie du Sud-Est et en Océanie ; des archéologues de la haute antiquité chinoise ont également fait de nombreuses découvertes sur la vie religieuse à l’époque des États féodaux ; de même, des ouvrages sur lamelles de bambou ou supports en soie datant des Han et apportant des corrections ou des explications à des ouvrages classiques de l’Antiquité ont beaucoup fait avancer les études religieuses chinoises, qui gagnent à être replacées dans un contexte plus large.

42Les classiques confucéens n’ont pas toujours été perçus de la même manière : certains y ont vu les principes fondamentaux régulant la vie des Chinois ; c’est dans ce sens que l’étude des classiques incite à « gouverner d’après le sens des livres canoniques » (jingyi zhishi 經義治世) et à « rechercher l’utilité pratique pour ordonnancer le monde » (jingshi zhiyong 經世致用). Pour d’autres, comme Zhang Xuecheng, les classiques sont un extrait ou un concentré de la vie des gens dans l’antiquité : en ce sens, « les Six Classiques ne sont qu’histoire » (liujing jie shi 六經皆史), autrement dit des documents et matériaux historiques, dépouillés de leur caractère sacré. Selon le premier point de vue, l’étude des classiques fournit au peuple des principes de conduite, des prescriptions morales et éthiques. Tandis que selon le second point de vue, c’est l’existence des hommes qui est à l’origine de l’étude des classiques. Si les ouvrages composés dans le cadre de l’étude des classiques reflètent la vie des individus dans une société donnée, alors ils révèlent aussi beaucoup de choses sur la vie religieuse d’une population — autrement dit sur les religions populaires. En les replaçant dans leur contexte de composition, on comprend mieux la dimension religieuse des classiques écrits sous les Trois Dynasties (Xia, Shang et Zhou).

43Si nous nous intéressons ensuite, à travers la persistance de certaines pratiques religieuses populaires, aux changements affectant le système et la pensée confucéens au fil des époques ainsi qu’aux liens entre confucianisme et croyances populaires actuelles, les travaux que nous mènerons dans le cadre d’études religieuses seront plus ouverts, plus libres et plus égalitaires. À sa lecture du Livre des Odes, le sociologue français des religions Marcel Granet (1884-1940), formé par Émile Durkheim, le découvre :

Il y a des cas où, pour révéler le fonds d’une croyance, les documents modernes se prêtent mieux à la recherche […]. Je n’aurais pas hésité à utiliser de tels documents, quitte à montrer, par un ensemble suffisant de faits anciens, que ce qui est vrai du présent l’est aussi du passé35.

44Inversement, il ne faut pas non plus hésiter à chercher à comprendre les cultes actuels (des religions populaires) en étudiant le système des rites et de la musique présenté dans les classiques confucéens.

45C’est sous les Zhou, au moment où les religions populaires se dotent d’un système cultuel et sacrificiel, à partir duquel se sont ensuite développés les dogmes confucéens, que les « rites » et les « croyances » se sont constitués en deux catégories. Cette situation de base correspond à la forme la plus ancienne et la plus stable du confucianisme. La définition que donne Durkheim de la religion comporte deux parties :

Les phénomènes religieux se rangent tout naturellement en deux catégories fondamentales : les croyances et les rites. […] Entre ces deux classes de faits, il y a toute la différence qui sépare la pensée du mouvement36.

46Les spécialistes actuels doivent non seulement juger des religions d’après leurs doctrines et leurs croyances, mais également les étudier d’après leurs rites et leurs cérémonies. Les études religieuses contemporaines explorent principalement les pratiques des croyants, se focalisant donc sur les cérémonies. Des sinologues comme Henri Doré, Jan Jakob Maria de Groot ou encore Marcel Granet, arrivés en Chine à la fin du règne des Qing, ont découvert que les religions traditionnelles chinoises, qu’il s’agisse du bouddhisme, du confucianisme, du taoïsme ou des religions populaires, mettent toutes davantage l’accent sur les pratiques de cultes et les cérémonies (autrement dit sur l’orthopraxie), que sur la doctrine ou l’orthodoxie. Si l’on observe la tradition rituelle établie avec le confucianisme des Zhou, les prescriptions relatives au culte et aux cérémonies occupent bien plus de place que l’exégèse théologique. Comment, par les sacrifices appropriés, permettre aux âmes des mânes et des esprits de reposer en paix, voilà la question dont on se préoccupe au premier chef lors des sacrifices.

47Le Mémoire sur l’étiquette et les cérémonies comme le Livre des Rites et le Rituel des Zhou évoquent tous la question des sacrifices ; il ne s’agit pas d’exégèses doctrinales, mais de prescriptions réglant les cérémonies sacrificielles, autrement dit le système rituel. C’est seulement après l’introduction du bouddhisme que les religions chinoises prêtent attention à la question de la doctrine. Sous les Tang, dans le sillage ouvert par la traduction et l’interprétation des classiques, ainsi que par les débats sur les concepts bouddhistes et les tentatives d’appariement avec des notions chinoises (méthode connue sous le nom de geyi 格義, littéralement « faire coïncider le sens »), les études bouddhistes, taoïstes et confucéennes manifestent un engouement nouveau pour leurs doctrines respectives, et produisent des exégèses pour expliquer leurs croyances.

48Dans la tradition sacrificielle qui se maintient parmi le peuple, les actes ou comportements rituels demeurent prépondérants. En attachant de l’importance à la manière dont il convient de procéder aux offrandes, en prêtant attention aux formes que peuvent revêtir les mânes, les esprits et leurs âmes, les religions populaires s’inscrivent bel et bien dans la continuité de l’esprit confucianiste originel. Les cultes des siècles ultérieurs, injustement rabaissés au rang de « religions populaires », donnent mieux à voir encore la dimension religieuse du confucianisme. C’est donc en partant des religions populaires qu’on affirmera que le confucianisme est une religion. Ren Jiyu fait remarquer que le terme « confucianisme » (ru 儒) existe bien avant Confucius37 : en effet, la tradition sacrificielle du confucianisme a pris forme dès l’époque des Zhou, antérieurement à Confucius. Mais sa réflexion sur le confucianisme, qui se déploie de « l’étude des livres canoniques » à « l’étude du Principe » (ou néoconfucianisme des Song), en passant par « l’étude du Mystère » (ou néotaoïsme de l’époque médiévale), n’inclut pas dans son champ de recherche ces formes cultuelles du confucianisme des Zhou. Du point de vue des érudits de la dynastie Qing, la tradition confucianiste a pris naissance sous les Zhou, aussi sont-ils nombreux à s’intéresser aux rites et aux doctrines antiques présentés dans l’étude des Cinq Classiques. C’est également la raison pour laquelle ils tiennent en haute estime les pratiques cultuelles de ces temps anciens et tolèrent les « sacrifices indus » ou les « cultes abusifs » de leur époque. Pour les intellectuels de la dynastie Qing, le confucianisme prend donc sa source dans des pratiques rituelles antérieures ; quant au taoïsme, il s’agit d’un dérivé et d’une extension du confucianisme. L’« enseignement du duc de Zhou et Confucius » n’est donc pas nécessairement supérieur à « la voie de Confucius et Mencius », mais lui est tout du moins antérieur.

49Les cultes chinois ont été préservés essentiellement sous la forme de religions populaires (et qualifiées à ce titre de « cultes abusifs » ou de « superstitions »). Bien qu’« inférieures », ces religions populaires constituent la base des croyances des Chinois. Les religions chinoises « supérieures » que sont le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme, puis l’islam, le catholicisme et le protestantisme introduits plus tard, sont toutes tributaires de ce socle de croyances, avec lesquelles elles communiquent et fusionnent, s’intégrant pour ainsi dire à la terre d’accueil qui leur est ainsi offerte. Ces pratiques rituelles présentent bien plus de traits confucianistes saillants que de traits bouddhistes ou taoïstes. Ces deux dernières religions n’ont fait qu’adopter les pratiques rituelles, qui constituent en revanche l’essence même du confucianisme. Le missionnaire congrégationaliste américain Arthur Henderson Smith (1845-1932), arrivé en Chine à la fin de la dynastie Qing, perçoit très clairement que le confucianisme est la première religion de Chine. Il écrit à ce sujet :

Le bouddhisme et le taoïsme ont exercé une influence considérable sur les Chinois, sans pour autant réussir à faire d’eux des bouddhistes ou des taoïstes ; ils sont avant tout des adeptes du confucianisme38.

50C’est en voyant les fonctionnaires et les nobles défendre, dans les villages, les villes ou les métropoles, la place de la vie cultuelle que Smith s’est forgé ce point de vue, particulièrement pertinent à l’époque des Qing.

51À l’aube du xxi^e siècle, la situation religieuse chinoise semble être revenue à ce qu’elle fut cent ans auparavant, au début de la république de Chine. En 1914, les intellectuels de tout le pays se livrent à de vifs débats sur la nature du confucianisme et sur son statut dans la nouvelle république. Le père Joseph Ma Xiangbo 馬 相伯 (1840-1939), rompu aux questions religieuses, écrit un texte intitulé « Un chef d’État doit il cumuler les responsabilités du culte et des affaires politiques ? » (« Yi guo yuanshou ying jian zhuji zhushi fou » 一國元首應兼主祭主事否), dans lequel il soutient l’idée que la Chine reconnaisse cinq religions :

Dans cette « république des cinq ethnies » qu’est la Chine, le confucianisme, le bouddhisme, le taoïsme, l’islam et le christianisme ne sont-ils pas ce qu’on appelle dans le reste du monde « les cinq religions »39 ?

52Ma Xiangbo est catholique, initialement membre de la Compagnie de Jésus, puis conseiller privé de Li Hongzhang 李鴻章 en matière de politique étrangère pendant plusieurs décennies. Il vit à l’époque où Yuan Shikai 袁世凱 entreprend de restaurer l’Empire et remet à l’ordre du jour le culte du Ciel, de Confucius et du Fils du Ciel. Ma Xiangbo adhère à l’idée que le confucianisme soit instauré comme religion, mais selon lui le chef de l’État ne peut pas être à la tête des affaires politiques et des affaires religieuses à la fois : en effet, le principe de séparation de l’Église et de l’État interdit à un dirigeant séculier d’être investi d’un pouvoir religieux40. Ma Xiangbo comprend en même temps que Zhang Taiyan, Yan Fu 嚴复, Liang Qichao ou encore Kang Youwei que la Chine doit suivre l’exemple de l’Occident, que les trois religions chinoises que sont le confucianisme, le bouddhisme et le taoïsme doivent se doter d’une structure semblable à celle des religions occidentales. C’est en se constituant en « Églises » ou en se « théologisant », autrement dit en se modernisant et en se rationalisant, qu’elles pourront devenir « les cinq grandes religions » de la Chine contemporaine.

53Là où Kang Youwei cherche réorganiser le confucianisme en religion en s’inspirant de la réforme protestante, Yuan Shikai tente de gouverner la Chine en cumulant les pouvoirs religieux et politique : le confucianisme se voit dès lors cloué au pilori de la culture contemporaine, et complètement discrédité. Après 1919, les dirigeants chinois ne président plus aux cérémonies confucianistes, les intellectuels n’offrent plus de sacrifices à Confucius, ni les familles à leurs ancêtres, bref, le confucianisme perd son autonomie traditionnelle ; plus personne dans les milieux intellectuels n’est prêt à intervenir en faveur de sa préservation. Après 1927, les dirigeants politiques mettent en place l’idéologie de la « nouvelle culture », qui fait déchoir le confucianisme de sa première place au sein des « cinq religions » nationales, et conduit tout naturellement à son abrogation à partir de 1949. Dans les années 1950, le département du travail du Front uni du comité central du PCC met en place à l’échelle nationale différentes associations religieuses comme l’Association islamique de Chine (1952), l’Association bouddhiste de Chine (1953), le Comité national du Mouvement patriotique de la triple autonomie des Églises protestantes de Chine (1954), l’Association taoïste de Chine (1957) ou encore l’Association patriotique catholique de Chine (1958), etc. Le confucianisme ne figure désormais plus au nombre des cinq grandes religions chinoises reconnues par le régime.

54Après la Révolution culturelle, la Chine prend des mesures en faveur de ses religions et rétablit la structure en cinq grandes religions, dont le confucianisme est toujours exclu. Quand l’intellectuel américain Joseph Levenson déclare que le confucianisme a désormais sa place dans un musée, la plupart des Chinois lui donnent raison. Toutefois, depuis le xxi^e siècle, la question de la dimension religieuse du confucianisme, ou de la définition du confucianisme comme religion, est de nouveau posée dans les milieux intellectuels, culturels et académiques. Parmi les partisans de la religion confucéenne, certains veulent promouvoir l’éthique pour contraindre les conduites, d’autres continuent à fustiger l’ignorance et la superstition ; d’autres encore, plus nombreux, héritiers des valeurs défendues par Kang Youwei ou Yuan Shikai, œuvrent au rétablissement du confucianisme et à l’alliance du politique et du religieux en appelant à la création d’un « gouvernement constitutionnel confucéen ». Nous n’étudierons pas ici ces différents courants. Nous estimons en effet que depuis la dynastie Zhou, le confucianisme est une croyance des Chinois, un système ritualisé perpétué par les masses populaires et en vigueur dans la société. Dans le respect de la liberté de croyance, les lettrés, intellectuels, fonctionnaires ou autres personnages politiques se devraient donc de le laisser pratiquer à ceux qui le souhaitent.

Une voie nouvelle : méthode et propositions des études sur les religions chinoises

55Depuis le xx^e siècle, la plupart des savants occidentaux reprennent le terme de « religion individuelle » ou « personnelle », employé en 1901 par le philosophe et psychologue William James (1842-1910) lors des conférences de Gifford à l’université d’Edimbourg41. D’après James, il existe certes par ailleurs des religions institutionnelles, mais il considère — et ses contemporains avec lui — la religion avant tout comme une « expérience individuelle », servant dans l’« étude de la nature humaine ». James soumet la religion à la méthode réductionniste, et tente de « la réduire jusqu’au degré minimal de ses termes acceptables, ce minimum, dépouillé de toute excroissance individuelle, que toutes les religions ont pour noyau, et sur lequel on peut espérer que toutes les personnes religieuses tombent d’accord ». Ce noyau, pour James, c’est la foi individuelle : c’est elle qui constitue le cœur d’une religion :

La religion, en ce qu’elle se préoccupe de nos destinées personnelles et reste ainsi en contact avec les seules réalités absolues que nous connaissons, a nécessairement un rôle éternel à jouer dans l’histoire de l’humanité42.

56C’est pourquoi les penseurs du xx^e siècle en viennent petit à petit à la conclusion que la religion est une « affaire privée ». Il est cependant très difficile en réalité de se servir du concept de « religion individuelle » de James pour décrire la vie religieuse chinoise. En effet, si James tend à une lecture scientifique et rationnelle des religions, il reste l’héritier du principe protestant sola fide (« par la foi seule »), qui incite à établir une communication directe entre soi et Dieu. Cet individualisme de l’éthique protestante s’accorde assez mal avec les traditions religieuses orientales. Le confucianisme chinois met l’accent sur les rites, le bouddhisme sur la méditation, le taoïsme sur la recherche de l’immortalité, les religions populaires sur les cultes : beaucoup de ces pratiques sont collectives. À l’exception des lettrés qui, dans le cadre du néoconfucianisme, se sont un peu intéressés au « Seigneur d’En-Haut », la plupart des croyants n’ont que très peu affaire avec des doctrines complexes du registre théologique. Le bouddhisme chinois a conservé quelques traditions indiennes, comme l’analyse logique ou l’introspection, qui sont des pratiques spirituelles plutôt individuelles. Les traditions cultuelles de différentes écoles bouddhistes ont convergé avec celles des religions chinoises indigènes. Le confucianisme met l’accent sur l’éthique collective, le taoïsme sur les réunions religieuses et les séances de lecture ou d’étude en groupe. Les religions chinoises s’apparentent donc davantage aux « religions institutionnelles » évoquées par James qu’aux religions individuelles basées sur la théologie.

57À l’inverse des religions abrahamiques de l’Occident, les religions chinoises accordent bien moins d’importance à l’Église ou à la théologie qu’aux rituels et aux cérémonies. Ce n’est qu’autour de ces derniers que se sont développées les institutions telles que les foires, fêtes, assemblées, pèlerinages, etc. Les religions chinoises sont des religions du « faire » (ou des cérémonies) plutôt que du « dire » (ou de la théologie), des religions « collectives » plutôt qu’« individuelles ». Il est donc indispensable, dans l’étude qu’on voudrait en faire, de prendre en compte leur aspect social, pour ne pas rester enfermé dans le cercle restreint de quelques textes canoniques. Le concept de « religion diffuse » développé par Yang Qingkun est très intéressant en ce qu’il met la lumière sur un point crucial : pour étudier les religions chinoises, c’est dans les différents phénomènes sociaux qu’il faut observer leur existence. Ceux qui choisiront d’adopter la méthodologie des études religieuses occidentales pour enquêter sur les religions populaires chinoises feront bien de laisser de côté la « psychologie » de James et de recourir à la « sociologie » durkheimienne. C’est en effet en étudiant l’Église catholique que le sociologue français développe sa théorie de la « communauté », et en s’intéressant à la magie qu’il met au point celle du « rituel », toutes deux de la plus grande utilité pour l’étude des religions chinoises.

58Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim avance que, dans la vie religieuse, les faits sociaux sont plus élémentaires, plus communs et donc plus importants que les faits individuels. Le sentiment religieux chez l’homme (peur, commémoration, nostalgie, émotion, fusion, adoration) prend-il naissance dans la prière mentale, ou dans les cérémonies collectives ? Pour James, il naît dans la prière, pour Durkheim dans les cérémonies :

Les hommes sont toujours bien plus qu’un individu, ils appartiennent toujours à une collectivité — parents ou proches, bourg ou ville, ethnie, parti politique, tradition morale, etc.43

59Pour Durkheim, il est impossible de séparer religion et société, qui ne peuvent exister qu’ensemble ; il définit d’ailleurs la religion par un critère majeur : sa nature sociale. Il reprend la théorie du « rameau d’or » de l’anthropologue anglais James Frazer, reconnaît comme lui que la magie et les religions ont la même origine, que la magie est antérieure aux religions, mais n’admet pas qu’elle en soit une :

La magie est une pratique individuelle, qui relève de la sphère des affaires personnelles, tandis que l’autre [la religion] relève du domaine des affaires publiques. Un magicien a des clients mais pas d’organisation en tant que telle, il n’existe pas d’Église pour ce qui est de la magie44.

60Alors que pour les anthropologues anglo-américains de la fin du xix^e siècle, la magie, le shamanisme et toutes sortes de croyances panthéistes font partie du domaine des études religieuses, Durkheim estime que seule une croyance dotée d’une organisation, autrement dit d’une Église ou d’une communauté, peut être qualifiée de religion.

61Mais les religions chinoises ne sont pas des religions « inférieures » de l’ordre de la magie ou de la superstition. Le confucianisme, le bouddhisme et le taoïsme sont structurés ; si leurs cérémonies peuvent être qualifiées de « croyances populaires », elles n’en sont pas moins des « religions institutionelles » dotées d’un certain degré d’organisation, et correspondent de ce fait à la définition que Durkheim donne des « religions supérieures ». Les pratiques que l’on peut observer à Jinzezhen et dans la région du Jiangnan sont ainsi « supérieures » aux croyances totémiques en vigueur chez les aborigènes d’Australie ou de Micronésie. Il est donc pleinement adéquat de recourir aux critères sociologiques de Durkheim pour étudier les religions de Chine : Durkheim étudie les communautés, or les religions chinoises sont organisées ; Durkheim met l’accent sur les rituels, or elles s’articulent autour de cérémonies. Tout à l’importance qu’il accorde au fait social, Durkheim délaisse peu à peu dans son étude de la religion son approche analytique au profit d’une approche empirique, et se détourne de l’expérience mystérieuse, invisible, pour observer et prendre des notes sur les comportements et les rituels. Il définit la religion comme

[…] un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites45.

62Les religions chinoises (taoïsme, confucianisme, bouddhismes et croyances populaires) sont issues des traditions de sorcellerie du shamanisme, puis se sont organisées sous les Xia, les Shang et les Zhou en systèmes de croyances, dotés d’institutions et de doctrines. Un commentateur classique exprime ainsi l’idée que la Chine tire son surnom huaxia 華夏 (littéralement « splendide et vaste ») de ses rites grandioses et de ses habits d’apparat somptueux46. À l’époque des Printemps et Automnes, la Chine constitue donc un vaste système sacrificiel, repris et perpétué sous les dynasties Han et Tang par le confucianisme, le bouddhisme, le taoïsme et les religions populaires, qui excellent eux aussi en matière de cérémonies sacrificielles. La dimension sociale et institutionnelle des cérémonies (le culte aux ancêtres ou le nettoyage des tombes pour la fête des morts) pratiquées aux siècles suivants, depuis les Ming et les Qing ne fait pas davantage de doute. De ce point de vue, l’approche durkheimienne est relativement justifiée dans l’étude des religions chinoises.

63La sinologie et la théologie occidentales ont assez peu influencé la manière dont les savants chinois du xx^e siècle appréhendaient les religions chinoises ; en revanche, les doctrines de la religion chrétienne ont eu une incidence plus importante. Ainsi, les théologiens bouddhistes font grand cas du canon bouddhiste (le Dazangjing 大藏經), des sectes et des hagiograhies, tandis que les spécialistes du taoïsme concentrent toute leur attention sur le canon taoïste (Daozang 道藏) et les biographies de figures taoïstes célèbres. Tous reprennent à leur compte, ce faisant, les critières et méthodes des théologiens chrétiens, privilégiant l’étude des canons, des saints, des sectes ou de la hiérarchie ecclésiastique, lesquels se trouvent en effet au cœur de la foi chrétienne. Si les religions chinoises ne présentent que peu de points communs avec le christianisme, le reste de ces éléments sont en revanche d’une importance capitale. Il ne s’agit donc pas seulement de chercher une méthode du côté de la tradition des études chrétiennes, mais aussi de trouver une source d’inspiration dans la tradition des « études religieuses », qui voit le jour à partir du xix^e siècle. La recherche d’une nouvelle méthode pour l’étude des religions chinoises est devenue une tâche de première urgence pour le développement des sciences religieuses en général.

64L’approche psychologique de William James a permis de prendre conscience du caractère individuel des croyances chinoises ; l’approche sociologique de Durkheim a mis au jour leur dimension collective. Citons encore Karl Marx, qui concevait la religion comme l’« opium du peuple » et voyait derrière le phénomène religieux une aliénation des hommes ; Max Müller, dont l’approche orientaliste a contribué à mettre en place une « étude comparative des religions » entre les croyances orientales et occidentales ; Max Weber, dont la réflexion sur « l’éthique protestante » a permis de comprendre les divergences entre le protestantisme et le judaïsme, l’hindouisme, le confucianisme et le taoïsme au regard de la « modernité ». Force est de reconnaître l’efficacité et l’universalité de ces diverses contributions pour la compréhension des religions. Cependant, si les études religieuses telles que pratiquées en Europe et aux États-Unis depuis le xix^e siècle peuvent s’avérer éclairantes ou porteuses, elles ne peuvent ni conduire ni se substituer à une recherche effective de notre part. En aucun cas le déterminisme ne peut valoir en méthodologie : tous ceux qui ont essayé d’expliquer les problèmes chinois en appliquant les méthodes de recherche personnelles des penseurs occidentaux ont échoué, et c’est particulièrement le cas dans le domaine des études religieuses, marqué par une complexité et des différences exacerbées entre l’Orient et l’Occident.

65Ainsi, si la voie sociologique des travaux de Durkheim nous a sensiblement inspiré pour notre étude, il s’avère que ses théories ne peuvent s’appliquer à la Chine que de manière très limitée. Tout d’abord, les religions chinoises n’entrent absolument pas en ligne de compte dans la réflexion de Durkheim. Devant ces croyances pourvues de textes canoniques, de structures organisées, de nombreux rites et de traditions anciennes de trois ou quatre millénaires que sont les religions chinoises, l’approche holistique de Durkheim perd toute efficacité : il n’a jamais envisagé un cas aussi complexe que celui de la Chine. Le sinologue Marcel Granet, élève de Durkheim à l’époque où il enseigne à la Sorbonne, part pour la Chine en 1911 pour étudier les religions, et peut-être avec l’intention de pallier ces failles dans les théories de son maître. Son ouvrage le plus représentatif, Fêtes et chansons anciennes de la Chine (1919), fondé sur une étude du Livre des Odes, utilise les travaux sur les classiques confucéens effectués dans les premières années de la république de Chine pour expliquer les spécificités des rites chinois. En faisant le lien entre les religions populaires et le confucianisme pré-impérial, Granet s’inscrit à la fois dans la continuité de l’« étude des rites » pratiquée dans le cadre des études classiques par les érudits de la dynastie Qing, et recourt à la sociologie de la religion de Durkheim pour étudier les religions chinoises. Il est regrettable que son étude se soit limitée au seul Livre des Odes, et qu’il n’ait pas eu l’occasion par la suite de faire de travail de terrain. La Seconde Guerre mondiale et la guerre civile chinoise viennent pratiquement interrompre les échanges entre chercheurs chinois et étrangers, et rendent l’étude des religions difficilement praticable.

66Après les années 1950, comme la Chine expérimente toutes sortes de réformes et de « révolutions », le monde académique se trouve de plus en plus isolé : les chercheurs travaillant sur les religions chinoises ont de plus en plus de difficultés à échanger avec leurs homologues étrangers. C’est aussi à cette époque que des spécialistes chinois se mettent à critiquer et à vouloir éliminer les religions chinoises, tandis que du côté européen et américain on continue de combiner étude textuelle et enquêtes de terrain pour étudier ces religions, réalisant un travail considérable pour identifier les spécificités du bouddhisme, du taoïsme, du confucianisme et des religions populaires de la culture chinoise. En se fixant pour corpus les annales locales du Nord, de l’Est et du Sud (respectivement, les comtés de Wangdu et Qinghe, de Baoshan et Chuansha, de Nanhai et Foshan) des époques Ming et Qing, Yang Qingkun a repris les méthodes d’étude des religions chinoises qui s’étaient déjà constituées en Chine dans le cadre des travaux d’enquête menés par les sociologues de l’université Yanjing (Pékin) en 1930. Ce faisant, il a développé à l’étranger des méthodes de recherche dont la Chine s’était déjà montrée capable de se doter, mais dont la progression avait été interrompue par les événements politiques de 1949. Le fruit de son travail est le remarquable Religion in Chinese Society, dans lequel il développe le concept de « religion diffuse » qui va durablement marquer le monde académique. Si ce concept même a été continuellement soumis à rectification, sa méthode qui consistait à combiner philologie et sociologie pour effectuer une étude complète des religions chinoises s’est en revanche perpétuée. Nous estimons pour notre part que la plus grande contribution apportée par Yang Qingkun à l’étude des religions chinoises réside bel et bien dans sa méthodologie.

67Sur ce point, les travaux effectués à partir de 1969 par David K. Jordan et Daniel L. Overmyer sur la secte taiwannaise Bailuan (拜鸞, litt. « culte du phénix ») de la « Société de la Compassion » (Cihui tang 慈惠堂) sont tout à fait révélateurs. Dans cette étude, l’anthropologue David K. Jordan et l’historien Daniel L. Overmyer combinent étude des textes et enquêtes de terrain pour écrire en collaboration le fameux ouvrage The Flying Phoenix47. Les deux auteurs se font ici les héritiers de Yang Qingkun, non seulement de sa méthode, mais aussi de son point de vue. Overmyer écrit ainsi dans l’introduction : « J’ai toujours été convaincu que l’anthropologie, l’histoire et l’étude des textes classiques avaient beaucoup à s’apporter. » Les spécialistes des religions chinoises sont même allés plus loin, en découvrant de multiples liens naturels entre religions traditionnelles et religions populaires. Overmyer écrit encore : « Je travaillais alors sur différents groupes religieux populaires des époques Ming et Qing, et ai été immédiatement frappé par les similarités qu’elles présentaient avec la “Société de la Compassion”48. » La stupeur d’Overmyer quant aux similitudes entre les groupes religieux des époques Ming-Qing et les croyances actuelles ne diffère pas de l’intuition de Granet quant aux similitudes entre les religions chinoises et celles évoquées dans le classique confucéen qu’est le Livre des Odes. Les religions chinoises actuelles sont bien les héritières de pratiques très anciennes : elles sont à la fois anciennes, complètes et vastement répandues.

68Devant un objet d’étude comme les religions chinoises, dont nous venons de souligner l’état de complétude ou d’achèvement, les successeurs de Yang Qingkun se sont trouvés confrontés à une autre limite : celle de ne pouvoir mener leurs recherches qu’à l’étranger, à Taiwan, Hong Kong ou dans le sud de la Chine. Les classiques, annales et documents sur lesquels ils s’appuient restent, depuis les « enseignements du duc de Zhou et de Confucius », jusqu’aux traditions confucéenne, bouddhiste, taoïste, et aux religions populaires, des textes vieux de trois mille ans ; or, ils ne peuvent effectuer leurs terrains qu’à Taiwan, Hong Kong, Macao et Singapour, des zones certes habitées par des Chinois, mais où les religions ont pris une tournure locale. Après les années 1980, des chercheurs travaillant sur les religions chinoises à l’étranger, à Taiwan ou Hong Kong, sont revenus avec leurs résultats, géographiquement circonscrits, dans le Fujian et le Guangdong, y développant d’autres terrains de recherche pour en confirmer la validité. Plusieurs décennies plus tard, ces chercheurs ont créé une « école du Sud de la Chine » qui en faisant retour aux études sur les religions chinoises elles-mêmes, leur a donné une impulsion vers l’avant.

69Cette « école du Sud » a beaucoup apporté à la recherche sur les religions en Chine continentale, et pourrait inspirer, à la faveur d’un tel « retour », la mise en place d’écoles similaires, au Jiangnan, au Nord, au Sud-Ouest, au Nord-Ouest. Depuis les années 1980, dans ces différentes régions, les chercheurs en histoire, en arts et littérature, en ethnologie, en sociologie ou en philosophie des religions ont beaucoup œuvré pour leurs disciplines respectives ; les conditions requises pour la création de ces différentes écoles sont donc bien réunies. Ce qui manque encore aux études religieuses aujourd’hui, c’est une réflexion synthétique et globale, qui appréhende les religions chinoises d’un seul tenant, sans opérer la distinction entre confucianisme, bouddhisme et taoïsme, et qui les étudie de pair avec des disciplines comme la littérature, l’histoire, la philosophie, ou encore la sociologie, le droit ou l’économie. Une discipline véritablement indépendante pourrait alors voir le jour et se faire le lieu d’études plus systématiques des religions chinoises. Sur ce plan-là, les recherches ne font que commencer, et le travail à mener reste considérable.