1« Aussi longtemps que le secret porte sur l’être, le faire et l’avoir d’un individu, sa signification sociologique reste l’isolement, l’opposition, l’individualisation égoïste […] dès lors qu’un groupe, en tant que tel, prend le secret comme forme d’existence : le secret détermine désormais les relations réciproques de ceux qui le détiennent tous ensemble. »1 En caractérisant le rapport spécifique de certains groupes au secret qui, loin d’être un état temporaire et contingent, devient une « forme d’existence », une sorte d’habitus, Georg Simmel établit la tension qui, selon nous, marque le marranisme. À la fois choix cultuel individuel, qu’il soit profondément ancré dans le for intérieur ou limité à quelques rituels, et pratique collective distinguant un groupe, le crypto-judaïsme apparaît comme un fait social total. Sa performativité se déploie proportionnellement à la force de l’opposition qu’elle affronte et au danger vital qu’elle induit. Les terres ibériques soumises à l’Inquisition constituent à ce titre un cas paradigmatique2.

2Pourtant, le marranisme ou la « condition marrane », sorti de son cadre historique – le terme « crypto-judaïsme », synonyme et pourtant moins polémique, est d’ailleurs rarement employé –, est aujourd’hui une notion récurrente des sciences sociales. Il est devenu un concept passe-partout, employé pour un grand nombre de groupes religieux clandestins, comme métaphore d’une identité ambivalente ou annonçant, par la dissociation entre espaces privé et public, l’appartenance non cultuelle à une communauté et une modernité politique. La question se pose, par conséquent, de la légitimité de cette transposition3 . D’une part, dans le champ du crypto-judaïsme, pour des régions où la répression est moindre comme le Sud-Ouest de la France, l’Angleterre ou les Pays-Bas méridionaux. De l’autre, chez d’autres populations qui vivent leur religion en secret, quel que soit le degré de coercition, tels les morisques dans l’Espagne inquisitoriale, les crypto-catholiques dans l’Angleterre anglicane des XVI^e et XVII^e siècles, ou encore les crypto-protestants en France après la révocation de l’édit de Nantes en 1685.

3Nous verrons donc en quoi le marranisme doit selon nous être analysé comme un fait social total qui concerne l’ensemble des pratiques sociales, pour nous demander ensuite si la grille de lecture ibérique peut être appliquée à d’autres espaces du judaïsme afin d’examiner, pour finir, la pertinence du concept pour d’autres religions clandestines.

Le marranisme, un fait social total

4Le cas ibérique, incluant les terres espagnoles et portugaises ainsi que leurs empires coloniaux, est exemplaire à plus d’un titre. En premier lieu, les judéo-convers que sont d’ordinaire les crypto-judaïsants y sont soumis à une double stigmatisation. En tant que nouveaux-chrétiens, ils subissent l’opprobre d’une origine considérée comme impure selon les statuts de pureté de sang qui s’imposent dans les principales institutions à partir du XVI^e siècle4. Ces statuts impliquent des impossibilités héréditaires : accéder à des charges civiles et ecclésiastiques, aux collèges majeurs des grandes universités, aux ordres militaires, etc. Cette macule va de pair avec une suspicion quant à leur vie cultuelle, qui en fait les cibles de prédilection de l’activité inquisitoriale. Cette double stigmatisation, qui touche l’existence entière des judéo-convers, s’avère déterminante pour la constitution des marranes en communauté, au-delà des positions cultuelles individuelles.

5L’appartenance au groupe ne saurait en effet se définir en termes religieux ou, du moins, ne saurait s’y limiter. Car les crypto-judaïsants forment plus qu’un simple ensemble d’individus qui partagent une croyance : ils composent des unités sociales collectives, autrement dit des communautés imaginées qui se sont donné une histoire et un tissu social propres5. Les marranes sont donc société, avec toute la diversité que cela implique ; on ne saurait en ce sens les homogénéiser, comme l’historiographie a longtemps tendu à le faire, comme des habitants des villes tournés quasi exclusivement vers le négoce ou la médecine – souvent par opposition aux morisques, ruraux versés dans l’artisanat et l’agriculture –, une bourgeoisie montante dont voudraient se défaire les élites traditionnelles par le biais du Saint-Office.

6À certains égards, on pourrait avancer que l’individu peut s’inscrire dans le groupe marrane quel que soit son degré de crypto-judaïsme, au-delà de certaines pratiques-clefs dont le contenu est autant social que rituel. Il n’est du reste par rare, on le sait, que certains persistent dans l’entre-deux, qu’il soit religieux, entre foi juive et foi catholique, ou intellectuel, comme chez les hétérodoxes postulant des idées déistes6 . Le marrane est avant tout celui qui se perçoit et se présente comme tel. Il est certes rarement seul, s’insérant dans des réseaux clientélaires et des solidarités familiales. La réputation, le fait d’être « considéré, tenu et réputé [«  avido tenido y reputado »] comme juif judaïsant » comme l’énoncent les témoins7, est d’ailleurs centrale. L’acte de naissance du marrane implique précisément la relation à l’autre, qu’elle se fasse, pour les plus jeunes, dans le cadre d’une initiation par un parent ou, plus tard, à travers les déclarations de communion dans le judaïsme qui débutent toute rencontre, tout rituel effectué collectivement. Cette reconnaissance mutuelle se manifeste dans une locution récurrente : « Se déclarer comme [«  declararse como »] observant de la loi de Moïse » ou « comme judaïsant [«  judaizante »]. »8 Reste que la religion marrane existe bien, au-delà du syncrétisme dont l’a taxée l’historiographie ou, plutôt, au sein de ce syncrétisme – qui ne se restreint pas à un mélange entre deux ensembles9 –, monde de la frontière par excellence. Cette religion métisse, construction autonome, a établi ses propres référents, empruntés à plusieurs systèmes euxmêmes variables selon le contexte spatio-temporel10 . Ainsi, dans l’Espagne péninsulaire, à la différence des cas portugais ou impériaux et des particularités régionales (les chuetas de Majorque par exemple), la religion marrane est chronologiquement marquée, entre le milieu du XVI^e et le XVIII^e siècles. Elle se distingue du crypto-judaïsme espagnol des XV^e et XVI^e siècles, encore très proche du judaïsme médiéval, comme on l’observe dans des villages de la Manche tels que Alcazar de Consuegra ou Quintanar de la Orden11. Cette proximité est spécialement forte, bien entendu, dans les décennies qui suivent l’expulsion12. Le marranisme espagnol, tel qu’on l’entend, concerne des chrétiens à part entière et non plus des convertis ou enfants de convertis, et surtout ceux qui sont alors qualifiés de « Portugais » : les judéo-convers lusitaniens passés massivement dans la monarchie hispanique dès avant l’Union des deux Couronnes (1580-1640)13.

7Le marranisme apparaît donc comme un phénomène temporellement et spatialement situé, créateur d’une histoire et d’une mémoire singulières, et comme non une simple survivance14. La notion de « retour », appliquée à ceux qui se convertissent au judaïsme dans la diaspora ne nous semble pas davantage fondée ; comme l’attestent d’ailleurs les rituels auxquels les soumettent les congrégations juives, proches de ceux qu’accomplissent les néophytes sans lien familial antérieur avec le judaïsme. Comment définir ce marranisme ? À la fois comme une pratique socioreligieuse et une construction identitaire, dans laquelle l’individu prend sens au sein du groupe. Ce collectif, soudé par le secret, a multiplié les signes d’appartenance et les codes de langage (« aller » pour jeûner, « avoir les yeux ouverts » pour avoir été converti à la Loi de Moïse, etc.), véritables « signes du lien » (Erwin Goffman15) qui cimentent la communauté.

8Cette forme d’unité, malgré la forte hétérogénéité interne, est renforcée par la concentration spatiale de ces populations, que l’on retrouve fréquemment dans les mêmes rues. La clandestinité y est performative, autant instrument d’identité, « acte légitime de foi » (Gershom Scholem16), que soubassement d’une société secrète transnationale, puisque les marranes se perçoivent comme membres d’un réseau structuré par les solidarités familiales et élargi par la rumeur. L’écart entre l’être et le paraître, la dissimulation et la simulation, ont conduit à la sacralisation de l’espace privé, celui du foyer familial, et à la mise en avant des rituels alimentaires (et du jeûne) et, par là même, des femmes. Celles-ci tiennent lieu de prédicateurs domestiques et de gardiennes de mémoire, une prédominance cristallisée dans l’institutionnalisation d’une fonction cultuelle, celle de jeûneuse professionnelle17.

9La société marrane a par conséquent un rapport double au secret qui détermine sa nature duale : il garantit la sécurité des individus face au Saint-Office, et légitime l’existence même du groupe, fondant son identité collective – la nécessaire intériorité s’y voit à ce titre sublimée. Elle correspond bien aux sociétés secrètes analysées par Georg Simmel18. La question se pose dès lors de la sortie du secret : peut-il y avoir marranisme lorsque la répression et le secret se réduisent ?

Le marranisme « hors sol » : les cas français, anglais et anversois

10Trois cas de crypto-judaïsme en dehors de l’Espagne, dans des espaces où la répression est moins intense, nous apporteront une première réponse. Il s’agit, d’une part, des judéo-convers ibériques, souvent venus directement du Portugal, établis dans le Sud-Ouest de la France (Saint-Jean-de-Luz, Bayonne, Bordeaux…) dans la première moitié du XVI^e siècle, puis sur l’ensemble du littoral atlantique (La Rochelle, Nantes, Rouen…) et, dans une moindre mesure, sur la côte méditerranéenne et à Paris. D’autre part, les foyers des Pays-Bas espagnols, essentiellement à Anvers, centre florissant du commerce européen au XVI^e siècle. Le déclin d’Anvers débute avec les troubles des années 1550 et pousse nombre de judéo-convers à rejoindre les Provinces-Unies19 . Quant aux crypto-judaïsants anglais, ils se concentrent principalement à Londres. Sous Elizabeth 1^re, ils sont entre vingt et trente, dont Rodrigo Lopes, médecin de la reine. Mais il faut attendre les années 1630 pour que se forme une communauté qui, en 1660, compte quelque trente-cinq chefs de famille et se réunit dans une maison de Creechurch Lane, servant de synagogue. Ils seraient plus de quatre cents en 168420.

11En France comme aux Pays-Bas méridionaux, l’installation de ces groupes est révélée par des textes juridiques, les qualifiant de nouveaux-chrétiens, marchands portugais voire marranes, mais seulement exceptionnellement de juifs : en 1684 en Guyenne, l’année suivante à Toulouse, dans l’interdit du 16 décembre 1540 à Anvers, etc.21 Ainsi, en 1550, des lettres patentes autorisent un petit nombre d’entre eux, désignés comme nouveaux-chrétiens ou Portugais, à commercer dans le royaume de France, privilèges renouvelés jusqu’en 1723. Aux Pays-Bas, où l’Inquisition s’intéresse surtout aux protestants22, Charles Quint promulgue des ordonnances qui autorisent l’établissement des nouveaux-chrétiens tandis que, de leur côté, les autorités municipales anversoises accordent des privilèges aux Portugais23.

12Ces groupements, d’inégale importance numérique et durée de vie, sont d’ordinaire qualifiés de marranes par l’historiographie, souvent pour évoquer leur institutionnalisation postérieure24 . Pourtant, seuls certains se dotent progressivement de structures cultuelles (cimetières, lieux de culte, rabbins…) et d’une organisation communautaire durant la deuxième moitié du XVII^e siècle, jusqu’à devenir, à l’exemple de ceux de Saint-Esprit-lès-Bayonne, Bordeaux ou Londres, des congrégations juives à part entière. Dans ces groupements, la vie cultuelle, centrée sur l’espace privé, la famille et les femmes chez les marranes hispaniques, se déplace dans un espace semi-privé ou intermédiaire, où la prédominance masculine s’accentue. Tandis qu’aux Pays-Bas méridionaux, en 1653-1654, sous l’impulsion des juifs d’Amsterdam, les autorités civiles envisagent d’accorder à ces crypto-judaïsants une existence officielle. Mais le projet de créer une communauté juive, d’abord à Borgerhout, dans la région d’Anvers puis en 1672 à Vilvorde, près de Bruxelles, est un échec25. C’est également alors, en 1655-1656, qu’un débat s’engage autour du Lord Protecteur Cromwell, sous l’égide du rabbin amstellodamois Menasseh ben Israël, sur la réadmission officielle des juifs en Angleterre26.

13La difficulté demeure, devant la diversité de ces foyers, d’établir une frontière, en termes institutionnels, culturels et identitaires, entre marranisme et judaïsme. Et ce, d’autant plus que la répression y est modérée et irrégulière : l’autodafé célébré à Toulouse en 1685 durant lequel un petit groupe est brûlé en effigie fait figure d’exception dans le cas français27. Les judéo-convers subissent tout au plus des expulsions ponctuelles, parfois sur l’initiative de leurs coreligionnaires, gênés par l’afflux de pauvres. Aux Pays-Bas, Charles Quint entretient une position équivoque, entre désir d’extirper le crypto-judaïsme et celui de privilégier les intérêts économiques du pays. La lutte contre l’immigration portugaise se déroule par le biais d’ordonnances et de procès exemplaires, conduisant parfois à des exécutions retentissantes comme celles de Luis et Marco Fernandez, brûlés vifs à Middelburg en 154128. Quant aux interdits et édits d’expulsion, ils sont pour la plupart restés lettre morte. Cette répression périodique se poursuit sous Philippe II (1556-1598).

14Si le danger semble relativement limité au regard de celui qui règne dans les terres inquisitoriales, qu’en est-il de la clandestinité et, surtout, de l’incidence du secret sur les pratiques sociales et les identités marranes ? Sans doute pourrait-on dégager des degrés de crypto-judaïsme, suivant l’exigence de simulation et de dissimulation, et dont le marranisme, dans son modèle ibérique, représenterait le dernier échelon. La distinction résiderait notamment dans « l’inattention civile » (Erwin Goffman29 ) qui régit la position des minorités clandestines dans une partie de l’Europe des XVII^e-XVIII^e siècles. Manière de gérer les rapports interpersonnels en milieu urbain, elle confère une forme de reconnaissance tacite par laquelle la clandestinité n’est pas tant secret et protection face au danger qu’invisibilité pour se conformer aux normes socio-politiques30. Philippe II n’écrit-il pas à Marguerite d’Autriche le 25 novembre 1564 « qu’il se trouve [à Anvers] une infinité de juifs qui s’assemblent en leur synagogue, se circoncisent et font leurs cérémonies publiquement »31 ?

15Car les crypto-judaïsants de France, d’Angleterre et des Pays-Bas bénéficient des apports cultuels des communautés juives officielles bien plus largement que les marranes de la péninsule ibérique. Les judaïsants anversois s’allient aux familles de la congrégation amstellodamoise et recourent à ses institutions, suscitant un va-et-vient constant entre les deux ports. Il n’est du reste pas rare, dans les foyers français et ceux des Pays-Bas, et plus incidemment en Angleterre, de noter la présence de juifs de naissance, là où elle n’est qu’occasionnelle en terre ibérique32. Certains y font office de rabbins, à l’image du docteur Andres Lopez Vilareal désigné en 1632 comme le « rabbin et maître du faubourg » de Saint-Esprit-lès-Bayonne33. D’autres le sont véritablement, comme Abraham Vaez, formé à Amsterdam, chantre puis rabbin à Saint-Esprit, probablement jusqu’en 169434. Les groupes anversois et français bénéficient ce faisant de l’intense production imprimée dans le port de l’Amstel, en particulier des ouvrages cultuels en espagnol et en portugais destinés aux nouveaux arrivants de la Péninsule qui ne lisent pas l’hébreu. Des témoignages révèlent ainsi la circulation de ces textes en France, surtout à partir des années 1630. En 1632, l’un d’eux affirme que « tout ce que les juifs récitent à Biarritz provient du livre imprimé à Amsterdam […] qu’ils ont coutume de réciter le samedi », c’est-à-dire le Siddur publié par Isaac Franco en 161235.

16Contacts répétés avec le judaïsme normatif, répression modérée et moindre incidence du secret sont les caractéristiques d’un crypto-judaïsme que l’on pourrait qualifier de déformé, au regard de « l’idéal-type » péninsulaire, voire de transitoire puisqu’il s’est parfois mué en judaïsme, à l’inverse du marranisme espagnol et portugais. Le secret perd sa fonction structurante au profit d’un usage plus ponctuel. Mais si le marranisme manifeste sa singularité au regard du crypto-judaïsme européen, qu’en est-il des autres minorités religieuses clandestines ? N’en seraient-elles pas en définitive plus proches, au-delà des différences cultuelles ?

Religions clandestines et sociétés secrètes

17Dans une période où le religieux est un élément déterminant des positions et des pratiques socioculturelles, les exemples ne manquent pas de ceux qui vivent leur foi en secret. Les morisques en Espagne, les crypto-protestants (huguenots) en France et les crypto-catholiques (récusants ou Church Papists, respectant un anglicanisme de façade36) en Angleterre, ont en commun de subir une forte répression, pouvant conduire au bûcher ou à l’échafaud, d’avoir adapté leurs pratiques sociales à la clandestinité et de s’être dotés d’une mémoire collective spécifique : autant de traits qui les apparentent nettement aux marranes ibériques.

18Les points de convergence sont en effet nombreux. Comme les marranes, ces groupes se constituent en sociétés secrètes37. Le langage permet de circonscrire et d’instituer l’espace-temps sacré de la communauté, qu’il s’agisse des codes linguistiques ou de reconnaissance, tels ceux des crypto-protestants des Cévennes qui, pour communiquer la date et le lieu d’un synode, dans les années 1730-1740, évoquent la « foire générale », le « sacré collège » ou la « classe »38, ou bien d’une langue spécifique. À Séville, on rapporte ainsi qu’en 1580 des morisques parlaient entre eux l’algarabía, un dialecte arabe mélangé à l’espagnol, afin de ne pas être compris39. Dans les trois cas, en l’absence de lieux de culte publics, le foyer familial s’affirme comme un espace sacré privilégié, même si les « assemblées » dans les lieux reculés fondent la mythologie du « Désert » huguenot, temps de clandestinité et de résistance silencieuse40.

19De fait, les chapelles dissimulées de la gentry anglaise, réunissant familles et voisins, desservies par des prêtres formés sur le continent41, ne sont pas si éloignées de la grande pièce réservée, au début du XVII^e siècle, chez Maria Xaramfa, riche veuve morisque du faubourg de Segorbe (Murcie), pour le culte dirigé par des alfaquíes (docteurs de la Loi islamique)42. De ce déplacement du centre de gravité de la sociabilité et du culte communautaires, telle une religion domestique, vers l’espace privé et la famille découle comme chez les marranes une mise en visibilité des femmes. Surtout associée à l’alimentation (abstinence de vin et du porc, pratique du Ramadan) chez les morisques43, ou à l’éducation chez les crypto-protestantes, elle est plus manifeste chez les récusants anglais. Outre leur poids numérique, les femmes y ont été les agents du cryptocatholicisme, instruisant les enfants, rendant visite aux prisonniers et jouant les intermédiaires entre les missionnaires du continent et la population44.

20Quant à l’investissement spirituel de la contrainte et de la clandestinité, dans sa dimension sacrificielle en lien avec la culture du martyre et les visions messianiques, s’il est manifeste chez les marranes, il est également présent dans les autres groupes. Les martyrs de la terre d’origine qui souffrent au nom de la « vraie foi », participent du destin collectif de la diaspora et témoignent de son élection et de la proximité de la fin des temps. Chez les crypto-protestants du « Désert », l’analogie avec le Christ et avec les Hébreux accentue le rôle messianique joué par les « captifs » de Babylone, qu’évoquent les Lettres pastorales adressées aux fidèles de France qui gémissent sous la captivité de Babylon [sic] de Pierre Jurieu, publiées entre 1686 et 1689 à Rotterdam et largement diffusées en France, ou bien les prétendus prophètes millénaristes dans les Cévennes au début du XVIII^e siècle45. Posture similaire chez les récusants anglais, dont le sacrifice, incarné par les supplices vécus par les missionnaires, est glorifié dans de multiples martyrologes à grands renforts d’iconographie46 . Si ce trait est moins notable chez les morisques, le messianisme y est bien présent, comme en témoignent les jofores, prophéties annonçant la victoire universelle de l’islam, qui se multiplient durant la guerre des Alpujarras (1568-71), le soulèvement des morisques grenadins47.

21Cependant, comme pour le crypto-judaïsme européen, le degré de coercition et de simulation-dissimulation constitue le facteur décisif de différenciation au sein des minorités considérées. Certes, les variations d’intensité du secret sont communes à l’ensemble des religions secrètes, du marranisme comme des autres. On peut distinguer des espaces de liberté relative (faubourgs pour les morisques, campagnes pour les crypto-huguenots et les récusants, chapelles d’ambassades pour les récusants, navires pour les crypto-protestants, etc.) et établir une chronologie de la répression (accalmie des poursuites inquisitoriales anti-judaïsantes dans les années 1620-1640, contraste entre le « Désert héroïque » de 1685 à 1760 et le second Désert, moins mouvementé, jusqu’en 1787, etc.). Il apparaît toutefois que, chez les crypto-protestants et, dans une certaine mesure, les récusants, la vocation à la publicité ou du moins le besoin de dévoilement, indissociable du secret, semble plus marqué que chez les marranes et les morisques.

22Chez les premiers, en effet, les assemblées clandestines sont vouées au « témoignage public interne »48, raison pour laquelle peut-être elles attirent plusieurs centaines de personnes, ce qui ne se produit jamais chez les marranes (ou les morisques) où la dimension réduite des réunions participe du sentiment d’élection. Les récusants s’apparentent plus à ce modèle, ne serait-ce que par les messes célébrées dans les chapelles privées qui accueillent voisins et amis ou par les audiences des procès intentés aux missionnaires catholiques et leurs exécutions, qui se révèlent autant d’occasions d’encourager avec effusion les condamnés. De manière analogue, les intermittences du secret et de la résistance ouverte s’avèrent bien plus fréquentes chez les morisques (guerre des Alpujarras) et les crypto-protestants (camisards dans le Bas-Languedoc en 1702-1710) voire chez les récusants, que chez les marranes. Et si, pour les premiers, on trouve des exemples de « militance déclarée » (Chrystel Bernat) au travers de plaintes aux autorités portant sur le religieux, celles-ci se concentrent sur les barrières sociales pour les judéoconvers49.

23En outre, l’apport cultuel de la diaspora semble bien plus important chez les récusants et les crypto-protestants que chez les marranes et les morisques. Dans un cas, le renouvellement rituel quotidien est assuré par les missionnaires formés dans ce but dans les collèges-séminaires fondés sur le continent dès le XVI^e siècle (Douai, Séville, etc.), qui parcourent les campagnes ou servent de chapelains dans les demeures de la gentry50. La tendance s’amorce aussi au Refuge, notamment dans le séminaire de Lausanne, fondé 1729 par le pasteur Antoine Court (1695-1760) pour instruire ceux qui iront « prêcher sous la Croix »51. La perpétuation du corpus rituel et dogmatique est également assurée par la circulation de textes, feuillets et recueils, manuscrits et imprimés, venus de la diaspora. Or la présence de ces opuscules paraît bien plus massive parmi les crypto-protestants français, les récusants ou même les morisques que chez les marranes concernant lesquels le contrôle inquisitorial, malgré ses défaillances, se montre assez efficace. Nombre des morisques accusés par l’inquisition de Valence dans les années 1580-1600 possèdent ainsi un Coran chez eux, parfois retrouvé au moment de leur arrestation52. Quant aux crypto-protestants, ils reçoivent des recueils de sermons, catéchismes, psautiers et livres de piété édités à Genève, Lyon ou Niort en petit format (voir les « bibles de chignon ») alors que les récusants bénéficient des textes imprimés dans les collèges-séminaires ou en Angleterre même53.

24La pénétration de ces ouvrages, ensuite diffusés sous le manteau, recopiés ou lus lors des veillées, n’est pas sans conséquence sur la vie cultuelle de ces populations. Il s’établit en effet une différence capitale avec les marranes qui ont dû se construire une religion à part entière, plus détachée du judaïsme traditionnel. On peut, au-delà, établir une typologie des minorités clandestines : d’un côté celles qui, tels les récusants et les crypto-protestants français, tout en subissant une forte répression, jouissent d’espaces intersticiels de liberté (missionnaires, textes, etc.) qui leur permettent de rester étroitement connectés avec la religion dont ils se réclament, et de l’autre celles qui, à l’image des marranes ibériques, malgré des brèches grandissantes, persistent dans l’isolement, du fait de l’emprise du Saint-Office54. Les morisques se présentent en ce sens comme un type intermédiaire.

***

25En définitive, la configuration de la société marrane ibérique, à la fois communauté religieuse et société secrète, nous apparaît dans sa singularité, en partie liée (mais pas seulement) à la forme et à la constance de la répression qu’elle subit. Mais si les marranes forment une société secrète au sens fort du terme, c’est bien parce qu’ils investissent le secret d’une dimension sociale, religieuse et identitaire qui dépasse l’impératif de protection. Ils se distinguent en cela tant des crypto-judaïsmes européens que des autres religions clandestines, appelés les uns comme les autres à sortir du secret et à s’institutionnaliser55. Les marranes semblent par nature voués à une forme d’isolement vis-à-vis des sources cultuelles normatives pour privilégier une labilité des pratiques et des croyances, adaptées à leur quotidien et la diversité de leurs positions socio-économiques et dont ils s’affirment les seules autorités. Cette flexibilité, légitimée par la clandestinité, garantit la perpétuation et l’unité du groupe malgré la forte hétérogénéité interne.