El pobre del Baptista está con un par de grillos en la cárcel entre galeotes, y el vellaco de Herodes se rebuelca entre las sábanas de Olanda.
J. de Tolosa, Discursos predicables a modo de diálogos, fº 78rº.

1Poquísimos son los alemanistas que han prestado atención al curioso —y probablemente fundamental— papel desempeñado en el Guzmán por la figura de San Juan Bautista* Puesto a bucear en el polémico discurso religioso movilizado por Alemán en «aquesta poética historia», el lector se tropieza pronto, en efecto, con la ambigua efigie del Precursor que, implícita o expresamente, acompaña la trayectoria del Pícaro «reformado» y le confiere una dimensión insólita sobre la cual convendría insistir.

I. — SAN JUAN BAUTISTA Y LA TRADICIÓN FRANCISCANA

2Pese a tratarse de un Profeta sobradamente conocido por la variedad de sus avatares iconográficos, no parece superfluo rememorar el significado que, para los coetáneos del gran novelista sevillano, podía revestir la personalidad del Bautista, predicador de la venida del Mesías y acérrimo censor de los poderosos.

3«El divino Baptista, precursor de Cristo»1 ocupa un lugar primordial en la jerarquía de los santos venerados por la Iglesia. Es también el primero de los Mártires en la lista del Canon de la Misa. Por un especial privilegio aparece así dos veces en el calendario litúrgico: el 24 de junio, conmemorando su milagroso nacimiento, y el 29 de agosto, recordando su degollación por Herodes Antipas2. Figura señera de la hagiografía desde la Leyenda áurea de Jacobo de Vorágine hasta el difundidísimo Flos Sanctorum de Ribadeneyra, el Bautista, muy popular por su triple simbolismo profético, bautismal y sacrificial, era, en la España contrarreformista, familiar a todo cristiano, empezando por «los nuevamente convertidos» que en él podían ver el enlace entre «el espíritu de Elías»3 y la economía de la Nueva Alianza.

4Último profeta del Antiguo Testamento, asimilado a la reencarnación de Elías que anunciara Isaías (XL-3), Juan el Bautista, reconocido por los evangelistas como aquel misterioso mensajero, es un personaje de transición aureolado de cierta ambigüedad. Mediador entre la cultura de la venganza y la del perdón, participa aún de la Ley Antigua a la vez que inaugura los tiempos mesiánicos. En sintonía con Erasmo para quien Juan, llamado a dar «la primera noticia de Jesús, desconocido todavía», era ante todo «símbolo de la Ley»4, el franciscano Pedro de Carvajal explicaba que «en tiempo de San Juan se comenzó a despedir la noche de la Ley y a amanecer el día de la Gracia»5. Por su parte, fray Juan de Pineda puntualizaba que «el baptismo de San Juan ni fue sacramento de la ley de gracia ni de la de Moysén, sino, como dize Santo Tomás, fue como medio entre los sacramentos de la ley de Moysén y de la ley christiana»6.

5Venerado «también por Judíos, Paganos, Turcos y Moros»7, el Bautista personificaba el llamamiento a la conversión a través del bautismo de arrepentimiento y penitencia, el cual —adoctrinaba el Concilio de Trento— distaba de tener «la misma eficacia que el Bautismo de Cristo»8. Por los aledaños del Guzmán de Alfarache, los teólogos franciscanos hacen hincapié en este aspecto: «el baptismo de San Juan ni remitía pecados ni daba gracia»9; «Juan no baptizaba en Espíritu, mas en agua, porque no pudiendo desatar pecados, lava por agua los cuerpos de los baptizados, empero no sana las ánimas por perdón»10. Su misión consistía esencialmente en «predicar y persuadir al mundo que haga penitencia»11. Esta dimensión penitencial del Bautista que «no era más que hombre solo»12, es capital (pronto lo veremos) para apreciar su estatus novelesco en la Atalaya.

6Por el momento importa destacar que, en la estela del renovado culto a la Virgen y a los Santos potenciado por la Contrarreforma, la promoción de San Juan en la religiosidad de la segunda mitad del siglo XVI debió mucho a la espiritualidad franciscana que, según ha realzado A. Milhou13, propendía a relacionar a San Francisco con Elías, y a equiparar más o menos al Poverello con el Bautista. Basta con dar un repaso a la bibliografía postridentina consagrada al Precursor, para percatarse del relevante predominio de las publicaciones debidas a franciscanos entre 1574 y 1605. En línea con la Vida de San Juan Bautista (1533) de Pedro de Carvajal, mencionemos los tratados de Juan de Pineda (1574), Antonio Álvarez (1589), Francisco Núñez (1595), Francisco Ortiz Lucio (1597), Alonso de la Cruz (1599) y Baltasar Pacheco (1605). Por otro lado, no es ocioso reseñar que en el seno de la propia Orden existió, lo mismo que en otras comunidades, una tensa rivalidad hagiográfica entre «Bautistas» (los autores antes citados) y seguidores de San Juan Evangelista. Esos debates doctrinales llegaron a ser candentes en Salamanca, si hemos de creer a Juan de Pineda que se hace eco, en 1574, de la controversia dentro de su propio convento «donde estos bandos andaban en armas»14. Interesa, pues, tener presente que, en tiempos del Guzmán, el culto a San Juan Bautista alcanza un punto álgido, y que la personalidad del Precursor podía ser conflictiva.

II. — LA IMPRONTA DE SAN JUAN EN EL GUZMÁN DE ALFARACHE

7Bien conocida es la peculiar afición de Alemán por la Orden de San Francisco. No sólo en el Guzmán el único eclesiástico verdaderamente ejemplar es el pobre y caritativo «fraile francisco» que, en una venta más allá de Cazalla, comparte su escaso almuerzo con nuestro picarillo (I, p. 269), sino que sabemos que el San Antonio de Padua, tan traspasado de devoción por «los frayles menores de la Orden de San Francisco», está impregnado de lecturas franciscanas15. Y no es de extrañar que en esa hagiografía que —notaba Lope en un poema laudatorio— «da como el Baptista testimonio», el Santo lisboeta se viera emparentado con «el nuevo espíritu de Elías» y la humildad de Juan destinado a «solo ser una voz, que daba voces en el desierto»16. Desde tales premisas hay que aproximarse a la función novelesca que asume el Precursor en la Atalaya.

8Lleva toda la razón F. Márquez Villanueva cuando resalta que Alemán recurre en el Guzmán a «un lenguaje narrativo altamente codificado que le permite decir muchas cosas que no llega a nombrar»17. Una de las claves de tal postura se encuentra, a mi entender, en el discurso joánico (latente en la Primera parte, muy explícito en la Segunda) que sustenta las vivencias del Pícaro/Atalaya.

9Iluminada, de entrada, por una alusión al profeta Ezequiel —«Filius non portabit iniquitatem patris» (XVIII-20)18—, la autobiografía de Guzmán se inserta en una lógica espiritual ligada al atalayismo y a la conversión. Por los años en que se expresa Alemán, varios tratadistas que exaltan la vocación mesiánica del Bautista, se reclaman de Ezequiel a quien llamó Dios «atalaya y centinela» para que «fuese a atalayar los pecados» y a convertir a los malvados19. En suma, atalaya y precursor significaban casi lo mismo. Al proclamarse «atalaya de la vida humana», la «confesión» del Pícaro arrepentido se prestaba a ser receptiva al espíritu del Bautista que, «como remate del Testamento Viejo y principio del Evangelio»20, era crisol obligado del Hombre Nuevo. Además, ¿no exhortaba San Juan a la confesión de las culpas? De hecho, mientras que el milagrero San Antonio de Padua queda relegado en el Guzmán a un papel irrisorio (II, p. 453), el Precursor adquiere en el mismo texto un protagonismo a la medida de la anunciada contrición del galeote-escritor. Me refiero, en concreto, a las dos secuencias de la Segunda parte —el cuento de Bonifacio y Dorotea y la escena final a bordo de la galera— donde el significado moral está subordinado al «día de San Juan Baptista». Mas antes de abordar estos episodios en los que se explicita la intercesión del Precursor, conviene persuadirse de que la misma no surge entonces por casualidad, sino que hunde sus raíces en la estructura ficcional de la historia de Guzmán.

10Como sabemos, el padre biológico del protagonista —el mercader «estranjero»— aparece enseguida calificado de «levantisco» (I, p. 130) o sea, entre otras cosas, de levantino oriundo del Oriente «con todas sus implicaciones (y ninguna buena)», especifica J. M. Micó con la mayoría de los comentaristas atentos a subrayar la «innoble» ascendencia judía del personaje. La interpretación no carece de fundamento. Con todo, se me antoja arriesgado aseverar que entre las connotaciones de la procedencia oriental del anónimo comerciante genovés no pudiera insinuarse «ninguna buena» toda vez que su hijo ha de verse justificado a la postre en el mismo «estado» de mercader que su equívoco progenitor. En realidad, la caracterización del padre es más compleja. Éste no se condena tanto por levantino como por «levantisco, de los que quitan y no ponen» (I, p. 310), a fuer de traficante ducho en negocios fraudulentos: queda reprobado por su «mal uso» de la mercadería cuando podía haberse salvado por ella. Al ser esclavo de una concepción usurera del comercio, el genovés resulta incapaz de entrar en la nueva economía mercantilista, reconversión que en cambio logrará realizar su hijo.

11Dentro del imaginario de la Atalaya, la referencia al Levante tiene también su faceta positiva como ocurre con el Monstruo de Ravena que sirve de emblemático colofón al retrato del padre-mercader: entre otras «monstruosidades» sinónimas de «vicios», se distinguían allí —se nos dice— «señales buenas y dichosas» en forma de una «cruz» y de una «Y» que «significaba virtud» (I, p. 142). Si bien el narrador identifica dicha letra con «la Y pitagórica», el «discreto lector» avezado al simbolismo religioso no podía menos de descifrarla igualmente como la inicial de Yoannes, siquiera por su mejor compatibilidad con la cruz de Cristo. Tal lectura, sugerida por los análisis de A. Milhou, se explicaría cabalmente a la luz de la exégesis franciscana derivada de la Vita Christi de Eiximenis en donde leemos la precisión siguiente:

El tercero previllejo de Sant Juan es que le fue puesto el nombre por Dios, assí como paresce en el dicho primero capítulo de Sant Lucas, el qual nombre comiença en Y, e acaba en S assí como el nonbre de Ihesus21.

12Así pues, no creo descabellada la tentación de discernir detrás del origen levantino de la familia paterna de Guzmán una velada alusión al Bautista por cuanto, en 1599, el franciscano Alonso de la Cruz le denominaba «Puerta oriental, pues se halló al nacer del sol divino de justicia, Cristo»22. La hipótesis se afianza si reparamos en el hecho de que el padre y sus deudos «vinieron a residir a Génova» (I, p. 130), ciudad que se enorgullecía de poseer dos reliquias del Santo: su cabeza y las cenizas de su cuerpo23. En otros términos, Génova está vinculada al martirio del Precursor, al igual que Constantinopla, capital paradigmática del Levante donde genoveses y judíos dominaban el comercio. Como consigna Mandevila (ca. 1356), el emperador Teodosio hizo que «la cabeza de San Juan Bautista fuese llevada a Constantinopla» donde «todavía se conserva la parte posterior de la cabeza», mientras que «las mandíbulas, incluida la barbilla, una parte de las cenizas y la bandeja en la que se puso la cabeza cuando fue cortada, están en Génova»24. Por ende, parece lícito suponer que los nebulosos orígenes «levantiscos» de la familia paterna de Guzmán tuvieran algo que ver con la capital bizantina antes de su caída en poder de los turcos. De todos modos, para el lector avisado de 1599-1604, Constantinopla y Génova quedaban unidas por el icono del Precursor.

13Desde tal ángulo de enfoque, no está de más reseñar que Florencia, tan admirada por Guzmán como cara a los ojos de Alemán25, se caracterizaba también por su devoción al Bautista, como señala Montaigne en su Journal de voyage en Italie (1581)26. Al llegar a Florencia —declara Guzmán— «fue tanta mi alegría que no lo sabré decir» (II, p. 162). Y naturalmente no omite enaltecer la belleza del famoso Baptisterio en cuyas puertas de bronce figuran escenas de la vida del Bautista27:

Visitamos el templo de San Juan Baptista, dignísimo de que se haga dél particular memoria, por serlo en su traza y más cosas […]. Es ochavado, grande, fuerte y maravilloso de ver, en especial sus tres puertas, que cierran con seis medias, todas de bronce y cada una vaciada de una pieza, labradas con historias de medio relieve, tan diestramente como se puede presumir de los artífices de aquella ciudad, que hoy tienen la prima dello en lo que se conoce de todo el mundo. También tienen otra grandeza y es que, habiendo en Florencia cuarenta y una iglesias parroquiales […], en parte alguna dellas no hay pila de baptismo, sino sólo en San Juan y en ella se cristianan todos los de aquella ciudad, tanto el común como los principales caballeros y primogénitos del mismo príncipe (II, p. 168).

14El homenaje a Florencia, «flor de toda Italia», corre parejas con el homenaje al Bautista, no ya en su martirio (cual en Génova) sino en su predicación bautismal portadora de vida: ahí, reconoce el Pícaro, «todo está vivo» (I, p. 163).

15A la luz de ese doble referente geográfico —y mercantil28—, cabría valorar la compulsiva tendencia de Guzmán, congruente con su concepción en «San Juan de Alfarache» (I, p. 147), a situarse bajo el patrocinio de Juan cuando echa mano de patronímicos ficticios: en Almagro (I, p. 357) y más tarde en Génova (II, p. 272), se autobautiza «don Juan de Guzmán»; en Milán (II, p. 245), pretende llamarse «don Juan Osorio». El elemento invariante es el nombre de pila que debía de tener un valor afectivo para Alemán por ser el de su hermano Juan Agustín, de su madre Juana del Nero, de su primo Juan Bautista del Rosso, y de su abuelo materno Juan López del Nero. «Juan — precisa Ribadeneyra — quiere decir aquel en quien está la gracia»29. Baste hacer constar aquí que el familienroman de Guzmán coincide, en este aspecto, con la realidad familiar del novelista, lo cual induce a relativizar las jocosas connotaciones del Juan folklórico.

16No se me oculta que algunas de las consideraciones expuestas hasta ahora pertenecen al campo de las «conjeturas verosímiles». Queda por ver cómo cobran su coherencia dentro del discurso ético-ficcional regido por la imagen del Bautista.

17Si Mateo Alemán eligió las vías de la ficción —y no del tratado o de la hagiografía— fue con toda evidencia para darse la libertad de implicitar su mensaje: más que en el «consejo», el significado profundo de la Atalaya se halla probablemente en la «conseja» o sea la trama novelesca. Pues bien, entre las secuencias sintomáticamente carentes de moralidades descuellan los dos episodios focalizados en «el día de San Juan Baptista»: el forzoso adulterio de Dorotea, y la denuncia por Guzmán del complot de Soto. Ambas narraciones comparten la originalidad de incardinarse en el ámbito penitencial de las galeras.

III. — SAN JUAN BAUTISTA Y EL «PECADO» DE DOROTEA

18Como se recordará, la novella intercalada de Bonifacio y Dorotea figura en «cierto libro de mano» escrito por «un curioso forzado» que se encuentra a bordo de la galera en la cual el Pícaro regresa de Italia a España. A petición del capitán Favelo, ese anónimo galeote-escritor es el encargado de leer su manuscrito para «divertir» a Guzmán tras el suicidio de Sayavedra durante «la tormenta pasada» (II, p. 308). El argumento de la novelita —inspirada en Masuccio y en el Lº Tamariz— está localizado en Sevilla: casada con un honrado «batihoja» llamado Bonifacio, la hermosa y «casta Dorotea», pese a mostrarse «fortísima peña inexpugnable» (II, p. 315) frente a los avances de no pocos galanes, va a terminar sucumbiendo al adulterio en brazos de un seductor que logra «cazar a la simple paloma» mediante un sutil «engaño» armado «en la espesura de la santidad» (II, p. 316). Henos ante una ilustración del axioma Ab insidiis non est prudentia: «es disparate pensar que pueda el prudente prevenir a quien le acecha» (II, p. 135). Hasta una criatura angelical no está a salvo de incurrir en pecado.

19Las circunstancias del embeleco son las siguientes: en víspera de «la fiesta del glorioso San Juan Baptista» (II, p. 320), Claudio, el burlador en cuestión, obtiene, gracias a la malicia de una esclava morisca, «Sabina, hija de Haja» (II, p. 317), que la cándida dama acuda a su casa creyendo que va a «hacer penitencia» a invitación de la abadesa de cierto convento. Ya sola con Claudio, «la pobre señora», consciente de su «triste» desamparo, «comenzó con lágrimas y ruegos a suplicarle no manchase su honor ni le hiciese a su marido afrenta, cometiendo contra Dios tan grave pecado; empero no le fue de provecho». Si bien ella opone fuerte resistencia —«defendióse cuanto pudo» (II, p. 323)—, acaba por entregarse a las «palabras muy regaladas» y a las «obras de violencia» del galán: «la fuerza de Claudio [era] mucha, ella era sola, mujer y flaca, no le fue más posible». Finalmente, no sólo Dorotea se da por vencida, sino que, «viendo perdido el juego y empeñada la prenda», renuncia a todo pudor y coopera a la sanjuanada: «Comieron y cenaron en muchas libertades, y fuéronse a dormir a la cama» (II, p. 324). La noche de San Juan —la acción transcurre «el domingo, su santa víspera» (II, p. 320)— cristaliza aquí en una situación boccacciana a tono con la sensualidad de «la estación de amor» estudiada por J. Caro Baroja. Desde luego, la sorpresiva actitud de esa «casta mujer» (II, p. 314) está en los antípodas de la Perfecta casada retratada por los humanistas.

20Pero hay más. Todavía le queda al lector afrontar otra paradoja de mayor alcance. Durante la noche, habiéndose incendiado la casa de los amantes, mueren buena parte de los testigos del secuestro; sólo escapan de las llamas Sabina, Dorotea y Claudio. También, merced a un subterfugio de la «berberisca», los adúlteros se libran de la justicia, y nuestra casada puede salvar las apariencias volviendo, a la mañana siguiente (el lunes «día de San Juan»), a vivir «en paz y amistad» con su marido. De esta forma —concluye el texto—

Bonifacio [se quedó] con todo su honor; porque Sabina y las más que supieron su afrenta dentro de muy pocos días murieron. Que así sabe Dios castigar y vengar los agravios cometidos contra inocentes y justos (II, p. 329).

21Excusado es decir que este cuento ejemplar sumió al padre Hanrahan en un abismo de perplejidades: no sólo «el consentimiento» de Dorotea en pecar se le antoja «tan inesperado como inverosímil», sino que la apostilla moral añadida in fine le parece «un toque cínico»30. Idéntica valoración guía la pluma de los alemanistas que han ahondado en el tema. «Dorotea —observa San Miguel— no es una heroína de la castidad en sentido católico»31. Para Brancaforte, no hay duda de que «la ejemplaridad final resulta muy irónica» por cuanto la figura de San Juan queda asociada a la caída de la supuestamente virtuosa dama32. Por su parte, Márquez Villanueva no vacila en sostener que «Bonifacio y Dorotea se rige por un pesimismo sarcástico claramente enraizado en el Lazarillo de Tormes»33.

22Tratándose de posturas que afectan a la significación global del Guzmán de Alfarache, viene a ser de sumo interés reconsiderar el «caso» (II, p. 308) moral planteado por el «pecado» de Dorotea y la paradójica, reacción de la Providencia auspiciada por «el día de San Juan».

23De creer al narrador de la Atalaya indiscutible es la responsabilidad de la dama en la consumación del adulterio, pues, incluso en circunstancias ineludibles, «no hay fuerza de hombre que le valga contra la que no quiere» (II, p. 366); «no es posible hacerla ningún hombre solo a una mujer, si ella no quiere otorgar con su voluntad» (II, p. 365). Así las cosas, quizá sea lícito inferir con Márquez Villanueva34 que, «tras una fachada de felicidad conyugal», la esposa de Bonifacio escondía una «frustración sexual» avivada a la sazón por el cerco erotizante que Sabina acertara a crear en torno a ella. Sean cuales fueren los resortes psicológicos de su infidelidad, Dorotea, que se ampara después en el silencio de la disimulación, dista de mostrar señales de arrepentimiento acordes con esa «abominable blasfemia» que —aseguraba Luis de Granada— era el adulterio:

Cuando quebranto esta fe a mi marido, pierdo la honra mayor que hay en este sacramento (que es ser figura de la unión de Cristo y la Iglesia) y represento una mentira y abominable blasfemia35.

24Unánimes son los moralistas en condenar «tan grave pecado», sobre todo cuando la culpable es la mujer: «en el adulterio, según doctrina de Santo Tomás […], más gravemente peca la mujer que no el hombre», sentenciaba Domingo de Valtanás en su Doctrina cristiana36.

25En una época en que «el Santo Concilio de Trento» (II, p. 365) había enaltecido la sacralidad del matrimonio, debía de resultar insólito leer que, a la postre, Dios había vuelto por los fueros de Dorotea y su esposo entonces calificados de «inocentes y justos». Más chocante aún podía parecerle al lector constatar que esa benevolencia se atribuía al «glorioso San Juan Baptista», quien —refería fray Baltasar Pacheco— «descubrió las adulterinas bodas» de Herodes y Herodías37, y fue martirizado por culpa de la lascivia femenina. ¿Cómo justificar la intercesión de San Juan en favor de Dorotea?

26Antes que acudir al comodín del sarcasmo anticristiano grato a los alemanistas de la corriente judeoconversa, convendría examinar si, desde la perspectiva de Alemán, la esposa de Bonifacio no merece en el fondo —por pecadora que fuera— beneficiarse de ciertos atenuantes. A ello apuntan, a mi juicio, los muy significativos cambios que introduce el autor de la Atalaya en los textos de Masuccio y Tamariz. Conforme puso de relieve Cros38, importa no perder de vista que Alemán transformó la picante comedia de sus modelos en una novelita psicológica de corte trágico, reescritura que hacía más problemático al personaje de Dorotea.

27La añadidura más relevante concierne a la patética prehistoria de la protagonista (II, pp. 309-314). Desde el principio, sus antecedentes familiares la sumergen en un medio mercantil sevillano fértil en dramas económicos y que, para ella, es sinónimo de tragedia: su madre fallece en el parto, sus dos hermanos perecen en un naufragio al volver «de las Indias con suma de oro y plata», y su padre —un «mercader estranjero» denominado «Micer Jacobo»— muere del dolor que le causa tamaña desgracia. «Ya perdida la hacienda», Dorotea, «desamparada y sola», tiene que abandonar el convento donde se criara «desde su pequeña edad», y renunciar a sus deseos de «ser monja» pues, por orden del prelado, «se le notificó que saliese o señalase la dote» (II, p. 310). Tal cúmulo de adversidades la sitúa obviamente «bajo el signo de un fatal destino»39.

28«Tan diestra en labor, así blanca como bordados», la desvalida huérfana, «celosa de su honor», se refugia luego «en compañía de otras doncellas religiosas», dando continuas pruebas de «su recogimiento, mortificación, ayunos y penitencia» (II, p. 310). Al llamarla Dorotea («don de Dios») en lugar de Justina (en las versiones de Masuccio y de Tamariz), Alemán pretendía tal vez entroncarla con la ejemplar Dorotea —también sevillana e hija de mercader— de los muy divulgados Coloquios matrimoniales (1550) del humanista hispalense Pedro de Luján.

29Desposada con el buenazo y trabajador Bonifacio, la muchacha había encontrado por fin protección y armonía cuando, por obra del «demonio [que] vela y nunca se adormece» (II, p. 314), de nuevo la acomete el infortunio en forma de un inesquivable adulterio cuyo relato ocupa lo esencial de las fuentes ya mencionadas. Sin embargo, tampoco en ello Alemán sigue ciegamente a sus modelos. En aras de la verosimilitud, y con la clara intención de mitigar la culpabilidad de la protagonista, dramatiza el delito cometido insistiendo en la resistencia de «la pobre mujer». No otra, en definitiva, había sido la actitud de Lucrecia, arquetipo de la castidad romana, quien, antes de matarse, no tuvo más remedio que «dejarse forzar»40. Dorotea que, como hemos visto, «defendióse cuanto pudo»41, es la víctima de un secuestro a traición. Y tanto más cuanto que su propio marido, el ingenuo Bonifacio, fue quien la impulsó a aceptar la sedicente invitación de las monjas «sin ver la culebra que estaba entre la yerba ni el daño que le acechaba» (II, p. 321). Téngase presente, en efecto, que Dorotea, atenta poco antes a escudarse en la obediencia a su esposo —«Mi dueño es el que os puede dar el sí o el no, conforme a su voluntad» (II, p. 320), ha contestado a Sabina—, solamente accede a ausentarse de su hogar con el beneplácito de Bonifacio. Dicha sumisión se ciñe a «las palabras de la Sagrada Escritura, que dice: Mujer, sé sujeta a tu marido»42.

30La responsabilidad del batihoja en el tropiezo de su cónyuge no tiene sombra de duda. Tal como ha notado Márquez Villanueva, al entregar «por su mano a su esposa» a la morisca, «Bonifacio se halla traicionando de facto la santidad del matrimonio». Y acertadamente aduce este crítico el De Officio mariti de Vives, quien, a zaga de Erasmo, «hacía recaer sobre el esposo la responsabilidad por la buena marcha del matrimonio, confiándole un papel de guardián y protector de la esposa, dentro de todas las prudencias imaginables»43. Esta subordinación al marido es doctrina recurrente entre literatos y moralistas del siglo XVI. Pedro de Luján la pone, por supuesto, en boca de su Dorotea:

Si al marido se le sigue alguna infamia por llevar al amigo a su casa, débese quejar de sí porque le llevó, y no de su mujer porque tropezó44.

31En 1582, F. Miranda Villafañe advierte asimismo que «si [el marido] dejase ir a la mujer por donde quisiese y a parte sospechosa que pueda cometer adulterio, perdería su honor por dar semejantes ocasiones»45. A tal luz, acaso se entienda mejor la pasividad que Dorotea manifiesta en la consabida peripecia: una vez más «desamparada y sola» (II, p. 310), debió de sentirse traicionada por la ceguera de Bonifacio ante los manejos de la morisca.

32Entre los datos ambientales manipulados por Alemán sobresalen, por último, dos puntualizaciones cuya trascendencia —en línea con el desenlace del Guzmán— no ha merecido una adecuada atención por parte de la crítica: se trata de la identidad etno-religiosa de Sabina y, máxime, de la festividad de San Juan Bautista.

33En la versión alemaniana, el alma de la trampa destinada a provocar la caída de «la casta mujer», no es una simple «esclava» (Masuccio, Tamariz) sino una «gentil» hechicera «nacida en España de una berberisca» (II, p. 316). La tal «Sabina, hija de Haja», forma parte de esas alcahuetas «ministros de Satanás, con que mina y postra las fuertes torres de las más castas mujeres» (I, p. 145), como calificara Guzmán a «la buena dueña» que antaño había facilitado los amores de sus padres. La desgracia de Dorotea queda así conectada con la prehistoria del protagonista de la Atalaya. Pero en la actuación de Sabina concurre ahora el agravante de haberse propuesto ésta profanar «el día de San Juan» (II, p. 317).

34Sintomática es la ambientación del cuento en «la víspera de San Juan» (II, p. 325), y no de «una fiesta que es en su religión [de las monjas] la más solemne», según escribía Tamariz46. Con ser ésta la innovación más llamativa desde el punto de vista espiritual, extraña que nadie juzgara oportuno ahondar en ese simbólico protagonismo del Bautista. Brancaforte es el único en señalar (de pasada) que en el Guzmán «San Juan está asociado con caída y venganza»47. Habría que matizar semejante afirmación, pero es indudable que el Precursor juega ahí un papel bien ajeno a la Novela de las Flores donde «vino a convertirse todo en risa»48. En Bonifacio y Dorotea la sanjuanada se cobra al menos seis víctimas abrasadas en el incendio (una hermana de Claudio y cuatro criados suyos) o fulminadas pocos días después (Sabina y las demás cómplices del adulterio). La comedia se ha vuelto tragedia49.

35Puesto que Alemán insiste por tres veces (II, pp. 317,320, 325) en la ubicación temporal del suceso coincidente con la «santa víspera» de «la fiesta del glorioso San Juan Baptista», forzoso es pensar que no nos las habemos solamente con la erótica sanjuanada del solsticio de verano, sino sobre todo con la cristiana celebración de la Natividad del Precursor. Al fusionar estas dos tradiciones, el autor del Guzmán insertaba en la espiritualidad heredera de Elías algunos tópicos del folclore sanjuanero: las burlas y licencia de costumbres típicas de la amorosa noche de San Juan, sus gozosas hogueras con la purificadora quema de peleles, preludio todo ello de aquella mágica «mañana» tan celebrada por los viejos romances50.

36Entre los motivos característicos de la fiesta de San Juan descuella el de los fuegos solsticiales cuya transposición en el cuento de Alemán es el incendio purificador que, «casi a la media noche» (II, p. 325), destruye la casa del adulterio. Tradicional creencia era que esas hogueras «protegían a los buenos y asustaban a los malos en todos los órdenes de la vida»51. Esta filosofía popular subyace sin duda a la milagrosa salvación de Dorotea y Claudio que son los únicos en librarse de las llamas, habida cuenta de que Sabina (cuyo papel en la burla no había terminado) muere a los pocos días. Con todo, para el lector de 1604 adoctrinado en la familiaridad con las Vidas de Santos, más verosímil y aleccionador era que tal incendio —«castigo del cielo» (II, p. 325), ha precisado el novelista— prendiera bajo los auspicios del Bautista, quien, al igual que Elías, está a menudo asociado a metáforas ígneas:

Del profeta Elías —alega Alonso Orozco— leemos que parecía un fuego y que sus palabras ardían como una hacha. ¡Quánto más arderían las palabras del mayor y mejor que Elías, San Juan!52.

37En sus Sermones, Baltasar Pacheco recoge esa imagen del fuego divino para expresar la misión justiciera del Bautista:

Agora en la Iglesia militante están juntos el grano con la paja, hasta que Dios haga lo que dixo el Baptista: limpiará bien su hera y congregará su trigo en la troje y quemará las pajas con fuego inextinguible; […], porque no piensen que todo ha de ser blandura de misericordia, mas que también ha de aver rigor de juicio53.

38Esta función de «riguroso juez» intérprete de «la ira de Dios» es argumento frecuente entre los teólogos franciscanos54. San Juan que «pueblo perfecto vino a aparejar»55, dista de personificar la «blandura de misericordia» de los tiempos evangélicos: aún encarna a la Ley Antigua que no perdonaba a los malvados. Conforme destaca Agnès Fine en su estudio sobre las leyendas medievales y relatos populares centrados en el Bautismo, «le Christ pardonne, mais pas Saint Jean»: los padrinos y madrinas que resultan ser amantes son duramente castigados por la vindicta del Bautista. En el legendario cristiano, concluye la autora, «le Baptiste est un saint vengeur»56.

39No debiera por tanto sorprendernos que Alemán, fino conocedor del folktale, echase mano de esa tradición muy arraigada en la religiosidad popular desde la Historia Escolástica y la Leyenda áurea57. Innecesario es recurrir a una hipotética amargura conversa para explicar la mediación vengativa del Bautista.

40El castigo y venganza de «Dios» (II, p. 329) que, tras aniquilar a los comparsas del delito, afecta al principal culpable, Claudio, refleja con nitidez el espíritu penitencial de San Juan. El seductor pierde «sus bienes abrasados», y con la afrenta pública de su hermana «hallada con un despensero en una misma cama muertos» (II, p. 328), adolece gravemente; pero, a fin de cuentas, se ve otorgar la oportunidad de redimirse haciendo «penitencia del grave pecado cometido»: así «se fue a el monte, donde acabó santamente, siendo religioso de la Orden de San Francisco» (II, p. 329). Al convertirse en eremita bajo el hábito franciscano, Claudio consagra ejemplarmente su contrición a la imitación del Bautista.

41Lo que sí podría acaso sorprender es que Claudio mereciera salvarse. ¿Por qué «no fue la pena igual con el delito» (II, p. 325)? En vista del patético trasfondo comercial de la fábula, no es de descartar que la misericordia de Juan se debiera a la condición de «mercader» —en la versión de Tamariz, o de «burgalés» (II, p. 316), en la adaptación de Alemán— que caracteriza a Claudio. En el comercio sevillano posterior a 1570, los burgaleses, otrora «luminarias en la limpieza de la mercancía»58, habían pasado a ser cambiadores al estilo de los genoveses. Se supone, pues, que nuestro seductor cumple allí la misma función que el padre de Guzmán. Desde esta óptica, el «pecado» de Claudio y Dorotea reproduciría el clandestino encuentro sexual entre «la comendadora» y el mercader «levantisco» (I, pp. 147-152). De ese modo, no sólo la penitencia del burgalés resulta más impactante para el Pícaro, sino que la indulgencia del Bautista por el estado mercantil justificaría la elevación de Bonifacio y de Dorotea (ambos meritorios comerciantes) al rango de «inocentes y justos».

42Naturalmente, la implícita absolución de que la complaciente esposa parece gozar al final del cuento plantea un problema más complejo que la redención de Claudio. Todo indica que la duplicidad de la dama ha de relacionarse con la ética de la discreción preconizada en la Atalaya: «es discreción saber disimular lo que no se puede remediar» (I, p. 175); «es gran prudencia, cuando el daño puede remediarse, que se remedie, y cuando no, que se disimule» (I, p. 451), insiste el novelista. Este prudencialismo heredado de Tácito y Botero es una de las claves de la filosofía alemaniana. Ahora bien, ¿no es esa doctrina la que subyace a la serena doblez de Dorotea? Con su piadosa mentira al regresar junto a su marido —«volvió a su casa, fingiéndose no haber estado buena de salud» (II, p. 328)—, y la posterior disimulación de su desliz ya ignorado de todos, «la pobre mujer» logra de facto salvaguardar la reputación de su esposo. De haberse comportado a imagen de una Lucrecia revelando privada y públicamente su secreto, habría desencadenado sangrientas venganzas de las que la literatura áurea ofrece sobradas ilustraciones. Esa relativa ejemplaridad del silencio de Dorotea no anula, ciertamente, su culpabilidad, pero queda patente que mediante dicho «caso» Alemán expresa su repudio a los asesinatos por cuestiones de honor conyugal. Y es interesante observar que la solución sugerida por Bonifacio y Dorotea corresponde a la conducta que los casuistas recomendaban como mal menor.

43Conforme ha mostrado Chauchadis59, la mayoría de los moralistas de la época concordaban en reprobar las venganzas personales en situaciones de flagrante adulterio. Más o menos lícitos «cuanto al mundo», tales homicidios —resaltaban Antonio de Torquemada o Juan de Pedraza— constituían «cuanto a Dios» un pecado mortal. Además, el marido había de considerar que, al hacerse «verdugo de la mujer adúltera», publicaba ante la sociedad su propia «afrenta y vergüenza», como indicaban hacia 1600 Juan de la Cerda y González de Cellorigo. Por ello, no faltaban quienes aconsejaban inclinarse a la misericordia: ¿No perdonó Jesucristo a «la mujer adúltera» (Juan, VIII-3/11)? Fray Juan de la Cerda era así partidario de una generosa indulgencia «porque quiere nuestro inmenso Dios que dexemos la venganza y el castigo de nuestras injurias a Su Magestad, que Él lo castigará como más convenga»60. En el fondo, la moraleja de Bonifacio y Dorotea se ajusta al punto de vista expuesto por uno de los clérigos que, años atrás, acompañaran a Guzmanillo camino de Cantillana: «Y así dice Dios: “A mi cargo está y a su tiempo lo castigaré; mía es la venganza, yo la haré por mi mano» (I, p. 185).

44Al no acusar ni exculpar a Dorotea, Alemán dejaba por lo visto a la apreciación divina un asunto al cual los moralistas habían acabado por quitarle hierro. Miranda Villafañe, por ejemplo, argumentaba que «si la mujer es adúltera, y el marido no lo sabe, [éste] no perderá su honor porque los hombres no están obligados a saber y adivinar las asechanzas ocultas»61. Acorde con semejante razonamiento, menos raro debía de sonarle al lector el que Bonifacio se quedara a la postre «con todo su honor» (II, p. 329).

45¿Podía Dios, en cambio, hacer la vista gorda ante el pecado de la dama? La respuesta parece ser afirmativa a juzgar por la justicia del Bautista, quien a fin de cuentas se halla concernido por el tropiezo de Dorotea. «La casta mujer», en efecto, cae en las redes de Sabina creyendo sinceramente que va a «hacer penitencia» en honor del «glorioso San Juan Baptista», Santo —realzan sus hagiógrafos— «predicador de la penitencia, testificador de la justicia y defensor de la inocencia»62. La pureza de intenciones de «la pobre mujer», y su candor de «simple paloma» (II, p. 316) dedicada al «recogimiento» (II, p. 310), bastarían para atenuar su responsabilidad. Pero su devoción a San Juan que la une a su padre florentino, tampoco ha de eludirse.

46Traicionada por una «berberisca» sacrílega al socaire de «una cadena de irresponsabilidades masculinas»63, Dorotea asume también un papel de víctima que contrabalancea su culpabilidad. Tradicional protector de las víctimas, ¿podía el Bautista dejar de apelar a la clemencia divina? Por lo demás, sabido es que el Precursor no bautizaba (naturalmente) en nombre de Cristo sino de Yahvé. «La imperfección del baptismo de San Juan», subrayada por los teólogos, «ni remitía pecados, ni dava gracia»: sólo predisponía a la penitencia, antesala de la justificación. Predestinada a la misericordia de Dios —«Él sabe bien dar a cada uno todo aquello de que tiene necesidad para salvarse» (I, p. 292), aclaraba antes Alemán—, Dorotea no se exoneraba por tanto de culpa: cual Claudio en el yermo, tendría que «purgar» su secreto junto a Bonifacio.

47Dentro de la dialéctica de la Justicia y la Misericordia que da su coherencia al Guzmán de Alfarache, la tragicomedia de Bonifacio y Dorotea se inclina por el perdón del pecador ocasional por cuanto no hay perfección humana que resista a las pasiones naturales: «somos hombres y todos pecamos en Adán» (II, p. 350). A la luz de «esta metafísica de la imperfección»64, de cuño agustiniano, la figura de Dorotea (ni perfecta ni disoluta) cobra una dramática ejemplaridad que la acerca a «la persona ni buena ni mala» propia de «la tragedia patética»65. En el fondo, la «casta» y no obstante infiel esposa de Bonifacio, involucrada a pesar suyo en una aventura de «fines tan adversos y trágicos» (II, p. 325), apenas difiere del retrato que Guzmán pretende trazar de sí mismo.

IV. — SAN JUAN BAUTISTA Y EL DESENLACE DEL GUZMÁN DE ALFARACHE

48A los ojos del protagonista de la Atalaya, destinatario privilegiado del cuento, Bonifacio y Dorotea pertenece por supuesto al plano de la ficción: en buena medida, el exemplum obedece a una justicia poética análoga a la intervención de los dioses en la Odisea. Y sabemos que Alemán tenía presente el poema homérico (fértil en mirabilia) al elaborar la Atalaya de la vida humana. La vindicación de Bonifacio y de Dorotea por el Bautista no escapa a ese tipo de verosimilitud religiosa. Así y todo, la personalidad del autor-recitante —«un curioso forzado»— incita asimismo a discernir en aquella providencial justicia la sublimación de un resentimiento anclado en íntimas frustraciones. El Guzmán narrador, al escribir «su vida desde las galeras donde queda forzado al remo», había de encontrarse en una situación homóloga.

49Pese a su declarada función de interludio destinado a «divertir» al Pícaro, la historia de Bonifacio y Dorotea concierne en sumo grado a Guzmán, como ya ciertos paralelismos con «los amores de su madre» permitían intuirlo. No sólo el «curioso forzado» relator de «un caso […] en Sevilla sucedido» (II, p. 309), presagia el destino de nuestro galeote-escritor, sino que las coincidencias entre los orígenes sociales de Dorotea y de Guzmán son llamativas: ambos son sevillanos e hijos de «un mercader estranjero», tal vez converso y a buen seguro italiano, quien, luego de arruinarse en el comercio, murió dejándoles en la pobreza. A semejanza de la hija de Micer Jacobo, «desamparada y sola», Guzmanillo, tras la desaparición de su padre, había comentado: «Yo fui desgraciado […], quedé solo, sin árbol que me hiciese sombra» (I, p. 162). Hispano-italianos los dos, con una significativa añoranza de Florencia «como madre verdadera» (II, p. 169) en el segundo, no es casual que ambos personajes, hermanados en la desventura, se vieran amparados por el Bautista.

50Soterrada durante siete capítulos, la figura de San Juan que regía la conclusión de Bonifacio y Dorotea (II, ii, 9), resurge sintomáticamente en el desenlace de la Atalaya (II, iii, 9). La simetría formal entre ambas secuencias es diáfana: el lector se ve invitado a emparejar los dos episodios así vinculados por un juego de espejos.

51Atento a preludiar dicha reaparición del Santo, Alemán, en el penúltimo capítulo, ha imaginado que la cadena de galeotes hiciese etapa, entre Sevilla y El Puerto de Santa María, en un lugar cuyo topónimo es elocuente: «las Cabezas» (II, p. 492) de San Juan. Ninguna necesidad expositiva obligaba al narrador a mentar ese pueblo. Manifiesta resulta ser su voluntad de situar ahora el relato en la perspectiva del martirio del Bautista cuyas reliquias se guardaban en Génova y Constantinopla. Para Guzmán que pronto se iba a encontrar en la tesitura de reproducir o de rechazar la apostasía cometida en Argel por su padre genovés (I, p. 132), la alusión a Las Cabezas de San Juan había de convocar la imagen paterna del «levantisco».

52Desde tales premisas se hace preciso enfocar la conclusión de la Atalaya donde el «corullero» desbarata los planes de Soto, confabulado «con algunos moros y forzados», para «alzarse con la galera», motín que había de «poner [se] en ejecución el día de San Juan Baptista por la madrugada», cuando la armada se acercara «a la costa de Berbería» (II, pp. 520-521). Por haber analizado en otro lugar dicha conversión política de Guzmán, me limitaré aquí a valorar los lazos ético-espirituales que, en eco a Bonifacio y Dorotea, la relacionan con el Precursor.

53Al igual que Dorotea, el galeote se halla confrontado a un «caso muy grave» (II, p. 520) que consiste en una traición, no ya de índole individual sino colectiva: de ella podría derivarse el saqueo de la nave y el posterior cautiverio en Argel de la tripulación cristiana superviviente. Circunstancia agravante, la galera participa en una expedición militar contra el Islam, lo cual convertiría el delito en alta traición «del servicio de Su Majestad». La incitación a traicionar corre ahí también a cargo de un «moro» (trasunto masculino de Sabina), mensajero de Soto. La diferencia con el «caso» de Dorotea es que Guzmán va a volver en contra de los traidores el axioma Ab insidiis non est prudentia. Hecho «prudente» por su reciente conversión a la racionalidad, engaña al berberisco y, «en la víspera» de San Juan, descubre «toda la conjuración» al capitán del barco. Los rebeldes son condenados a muerte66 o a sufrir amputaciones, pero, «por ser el siguiente día de tanta solemnidad, entretuvieron el castigo para el siguiente». En el ínterin, o sea por la mañana de San Juan, se viene abajo —«tanto en hacimiento de gracias como a honor y regocijo del día»— la malévola acusación de robo que tan crueles torturas le valiera a Guzmán. Consciente de «su buena suerte», éste reconoce a la sazón: «Dios […] guiaba mis negocios de su divina mano», pues «de todo lo cual fue Nuestro Señor servido de librarme aquel día» (II, p. 521).

54Para el Bautista, por lo visto, el Pícaro-mercader formaba ya parte —como la hija de Micer Jacobo— de los «inocentes y justos» acreedores a la misericordia de Dios. Al respecto, importa advertir que San Juan, aprisionado por Herodes «porque no disimuló contra los pecadores viendo sus maldades»67, aparece a menudo evocado por teólogos y moralistas «con un par de grillos en la cárcel entre galeotes»68. El paralelo con la condición de nuestro corullero salta a la vista. Más aún si consideramos que, poco antes del complot, Guzmán, injustamente martirizado, «atado por las muñecas de los brazos y colgado en el aire» (II, p. 517), ha puesto el énfasis en su situación de víctima propiciatoria. Muy verosímil se le antojaría al lector de 1604 que el Bautista, intérprete de «la providencia de Dios con los justos encarcelados»69, intercediera por aquel galeote que había preferido apostar por la ley católica antes que huir a «Berbería». Mediante este desenlace teñido de maravillosismo cristiano, el novelista inscribía la conversión política de Guzmán en el ámbito emocional de una Contrarreforma sensible a lo sobrenatural. A más de acentuar el patetismo épico de la secuencia, el sello del Bautista justificaba la futura introspección del narrador cuya «confesión general» —comparable a la expiación de Claudio— autentificaría su imitación de San Juan.

55Alemán sabía perfectamente que la intercesión del Precursor no eximía de culpa a Guzmán, aunque sí le ofrecía la posibilidad de regenerarse por la penitencia. A esta luz, no es casual que el texto no hable jamás de conversión sino de reformación. Así, años después de su denuncia de la conspiración, —la cual todavía pertenece al «resto de su mala vida» (II, pp. 333 y 522)— el narrador de la Atalaya puntualizaría: «Dios ha sido servido de darme vida en que me corrija y tiempo para la emmienda» (II, p. 48). Esta contrita mirada retrospectiva marca la distancia entre el autobiógrafo convertido en «hombre perfeto» (II, p. 127) y el protagonista imperfecto del final diegético. La autobiografía resulta ser paso obligado para «purgar las culpas» de un personaje que —tal como vimos— redacta su confesión ya en los umbrales de «la senetud» (II, p. 127) y, con toda probabilidad, aún «preso y aherrojado» (II, p. 49) en las galeras a falta del indulto de Su Majestad. El novelista se cuida mucho de no dilucidar si nuestro galeote «alcanzó algún tiempo libertad» (II, p. 511).

56En realidad, el Guzmán de Alfarache brinda al «discreto lector» un amplio margen interpretativo, sobre todo si caemos en la cuenta de que las claves de esta «poética historia» han de buscarse antes que nada en la materia propiamente novelesca. Entre los grandes mitos (Jonás y Sísifo) que estructuran la Atalaya, el Bautista es el que más trascendencia adquiere por su estratégica reaparición al final de la obra. Parece obvio que el narrador insinúa que su injusto destino guarda una cierta analogía con el de San Juan «encadenado y preso» (Marcos, VI-17) por orden de un rey imprudente. A semejanza de «aquel pobre Baptista», «un nuevo hombre que anunciaba nuevo mensaje»70, el galeote-escritor, «renovado» (II, p. 506) por su conversión y larga penitencia, se siente un precursor condenado a «predicar en desierto» (I, p. 134). Mercader «reformado» y actor de la razón de Estado con el beneplácito de Dios, Guzmán sabe —unos quince años después de los hechos narrados— que esos dos pilares del reformismo no son de recibo en la España del duque de Lerma.

57Tal es, en última instancia, el amargo planteamiento del novelista. Un punto de vista político que sólo podía plasmarse desde el distanciamiento de la literatura. Mateo Alemán, sin embargo, ya exiliado en Nueva España, dará rienda suelta a sus anhelos reformistas en la Ortografía castellana, tratado consagrado a «tratar de inovar lo que un viejo abuso tiene tan canonizado». Reveladora es su dedicatoria a la Ciudad de Méjico elegida «para que por ella se publicase a el mundo que de tierra nueva, de ayer conquistada, sale nueva y verdadera manera de bien escrevir»71. En tanto intelectual, Alemán estaba convencido de ser un precursor.

V. — EL RETRATO DE MATEO ALEMÁN Y LA ICONOGRAFÍA DEL PRECURSOR

58Al igual que el Guzmán y el San Antonio, la Ortografía viene adornada de un curioso retrato del autor, grabado por Pedro Perret para servir de sello identitario a sus publicaciones72. Costumbre era que los escritores estamparan su efigie al frente de sus obras, a veces con el designio de ennoblecer su persona mediante un ahidalgado ropaje o algún blasón más o menos auténtico. Valgan los ejemplos de Lope, Agustín de Rojas, Hernando de Soto y Pérez de Herrera. En ocasiones, el retratado aparecía de medio cuerpo y llevando en la mano derecha un libro (caso de Hernando de Soto en 1599)73 o un manuscrito arrollado tal como el mismo Perret representó a Pérez de Herrera74. A esta segunda serie, más solemne, pertenece el retrato de Alemán (fig. 1, p. 145), aunque su factura resulta ser más enigmática por estar preñada de crípticas sugerencias. El novelista apoya una de sus manos en un libro, cerrado y abrochado, en cuyo canto se leen las iniciales de Cornelio Tácito; pero se trata aquí de la mano izquierda. Su brazo derecho está doblado a la altura del pecho, pues con el dedo índice extendido apunta a «una empresa [en el ángulo superior derecho de la lámina] significada por una culebra dormida y una araña, que baja secretamente para morderla en la cerviz y matarla» (II, p. 135), con la leyenda Ab insidiis non est prudentia. Libro y emblema ilustran la conveniencia de acogerse al prudencialismo tacitista, doctrina a la sazón de los «repúblicos» que pretendían conciliar la moral cristiana con la finalidad pragmática.

59Con todo, no son estas connotaciones ideológicas ni el presunto escudo germánico del ángulo opuesto, lo más original en dicho autorretrato, sino la postura física que Alemán quiso adoptar ante sus contemporáneos y la posteridad. Que yo sepa, los únicos precedentes de aquel gesto señalador y anunciador, los encontramos en la iconografía ritual del Bautista a menudo representado con una filacteria o un libro abierto en la mano izquierda mientras señala con el dedo índice de la mano derecha los símbolos de la Nueva Alianza. Baste evocar, entre otros, al San Juan Bautista de Hans Memling o de Leonardo da Vinci (fig. 2)75. Además, al igual que el Precursor, Alemán no mira hacia la viñeta señalada, sino a los ojos del espectador: su gesto amonestador establece un lazo de comunicación con el receptor difícil de esquivar. ¿Podía el lector de la época ignorar tan sugerente parecido que teñía de profetismo el mensaje de un autor experto en el «decir callando»? Sorprende que ningún comentarista reparara en esa homología asumida, sin duda, a conciencia por el sevillano ya que, en la versión en madera del retrato (la más utilizada a partir de 1600), se incluía —casi a guisa de firma— una discreta «Y pitagórica», posible inicial, igualmente, de Yoannes. Esta letra cifrada que Luis Fernández-Guerra76 tomó erróneamente por el monograma del grabador dado que ocupaba el lugar (en el ángulo inferior derecho) del nombre de «P. Perret» en el retrato en cobre, revela un patente deseo de codificación por parte del escritor. ¿Cabría enlazar ese referencial joánico con la ascendencia florentina (por parte materna) y conversa (por el costado paterno) de un novelista que, cual Dorotea y Guzmán, era un hispano-italiano? Sea lo que fuere, como en los episodios de la Atalaya alusivos a San Juan, se debe descartar aquí cualquier intención irreverente condenada a volverse en contra de las pretensiones del interesado.

60Lo que sí se desprende del icónico grabado es el activo pesimismo social de Alemán, quien —en consonancia con bastantes tratadistas de la Segunda Contrarreforma— pensaba que, siendo «el hombre animal ferocísimo y dañoso, el más indómito y cruel de todos»77, el cristiano no podía conformarse con el angelismo de «la simple paloma»; debía, con las andaderas del libre albedrío, extremar aquella «sagacidad de serpiente» que también recomendara Cristo (Mateo, X-16). Medio siglo más tarde, similar sería la enseñanza de Gracián en su Arte de prudencia o en El Criticón. Entretanto, al conjugar las lecciones de Tácito con el providencial signo del Precursor, Alemán se adscribía a una corriente moralista que, una vez más, nos remite al pensamiento franciscano.

61Por no alargar el presente trabajo, me limitaré a reseñar que, en 1574, fray Juan de Pineda, tras aconsejar —con cita de «Cornelio Tácito»— que los príncipes cultiven «la virtud de la sciencia […] so pena de cometer más faltas en los goviernos de sus estados», lamentaba que el Bautista, «metido en la cárcel y puesto en cadenas», viera su persona «desacatada de los ministros del rey malvado»78. Con análoga perspectiva política, asentada ya en «la verdadera razón de Estado», fray Juan de Santamaría, refiriéndose en 1615 a la necesaria «prudencia y sagacidad de serpiente, tan encomendada por Christo junto con la simplicidad de paloma», aunaba «esta ciencia de Cornelio Tácito» con la animosa entereza del «gran Bautista, gran privado de Christo», a la hora de denunciar la conducta de Herodes y los suyos79. Para no pocos tacitistas, el Precursor es entonces el símbolo de la verdad secuestrada, de una «reformación» imposibilitada por la ceguera de los gobernantes.

62Según comprobamos, la codificada alianza entre Tácito y el Bautista que preside el retrato de Alemán no trasluce ningún propósito anti-evángelico. Queda cabalmente legitimada desde la óptica de reformadores que, máxime a partir de 1600, se sienten abocados a la marginación. De ahí la profética alegoría del «atalaya» —centinela de Dios y vigía de «lo por venir»— a la cual recurren algunos para sacralizar y dramatizar sus «avisos».

63Así las cosas, se percibe mejor la trascendencia ética, política y estética, que alcanza la figura de San Juan Bautista en el Guzmán de Alfarache. Crisol de resonancias folklóricas y franciscanistas, el polifacético San Juan se prestaba a los juegos ambiguos de la literatura, y singularmente de un discurso picaresco orientado a encauzar las pasiones humanas hacia «el bien común» (I, p. 111). Precursor del Hombre Nuevo, Juan cuyas «palabras son de tierra y a ras de tierra» (Erasmo), venía a ser para Alemán el intérprete ideal de un advenedizo realismo en busca de reconocimiento. En esta dimensión teológico-literaria, que glorifica y a la par problematiza la emergencia de una sociedad nueva, cristaliza la conflictiva visión del mundo de un escritor consciente de adelantarse a su época. La autoridad del Bautista, el Intercesor por antonomasia, le permite acreditar un reformismo a la medida de la imperfecta condición humana. No sólo el jeroglífico retrato de Mateo Alemán es una síntesis de los mensajes del Guzmán que sitúa al novelista en la órbita de los reformadores sociales, sino que en el mismo el autor, con gesto avisador de vigilante atalaya, proclama su convicción de ser un precursor tanto en el plano ideológico como en el territorio novelístico. «¿Quién como él» (II, p. 25), en efecto, podía jactarse, a la altura de 1599-1604, de haber dado a la luz una creación poética tan potente y que, desde las culpas o frustraciones de una burguesía acorralada, abría mejor el camino hacia la novela moderna?