1Los temas de la muerte, de la conservación y de la transmisión de la memoria —personal, familiar o colectiva— y de la salvación del alma son elementos imprescindibles para estudiar y comprender la civilización medieval y su cultura1. La preocupación por la salvación del alma y las prácticas religiosas relacionadas (donaciones, oraciones, misas particulares, sepulturas o decisión de tomar el hábito religioso) tuvieron un papel fundamental en la sociedad de la Edad Media, y el mundo monástico estaba en la vanguardia en la promoción del culto de los muertos. Por supuesto, el ejemplo más llamativo y conocido en la Europa medieval es el de la abadía borgoñona de Cluny, que en el siglo xi (en particular entre 1024 y 1033, durante el abadiazgo de Odilón2) convirtió definitivamente las oraciones y la conmemoración de los difuntos en un pilar esencial de su forma de vida monástica3. A pesar de la importancia alcanzada por los monjes cluniacenses en este ámbito, a lo largo de los siglos medievales también otras órdenes o congregaciones monásticas trataron de elaborar su propia forma de oficiar celebraciones conectadas con la memoria de los difuntos, tratando de atraer la atención y las donaciones patrimoniales de reyes, emperadores, obispos, de la alta aristocracia o de las pequeñas familias locales, generando en muchas ocasiones una verdadera competición entre las distintas formas de vida monacal4.

2Como ha demostrado Lorenzo Braca en su excelente investigación doctoral, también la Orden del Císter, durante los siglos xii y xiii, elaboró su personal visión del culto de los difuntos (tanto de los mismos miembros de la comunidad cisterciense monjes y conversos como de los laicos o de los eclesiásticos externos a la Orden, pero pertenecientes a la «familia» monástica) y de cómo celebrar misas fúnebres en memoria de los bienhechores de los monjes blancos. A finales del siglo xii y durante el primer tercio del siglo xiii, a través de la acción del Capítulo General de Cîteaux y de la reflexión sobre la relación entre vida monástica cisterciense y salvación del alma, la Orden del Císter construyó su personal culto de los muertos, distinto del de Cluny: una visión, la de los monjes blancos, basada en una celebración colectiva de la memoria de los «familiares» de la Orden, con la consecuente y progresiva eliminación de las conmemoraciones individuales o privadas5.

3El objetivo de este trabajo es analizar, a través de la experiencia concreta del monasterio cisterciense gallego de Sobrado, las relaciones a nivel local entre los monjes blancos y la sociedad ibérica medieval, tratando de contribuir modestamente al debate historiográfico en curso a partir de los brillantes resultados obtenidos por las investigaciones de la historia cultural y social de la Edad Media hispánica realizadas o coordinadas en los últimos años por María del Carmen Pallares Méndez, Ermelindo Portela Silva, José Miguel Andrade Cernadas, Iñaki Bazán Díaz, César González Mínguez, Francisco Javier Pérez Rodríguez y María Luz Ríos, entre otros6.

4Gracias a la enorme cantidad de documentos disponibles para el periodo entre 1142 y 1250 (las cartas inéditas están conservadas principalmente en el Archivo Histórico Nacional de Madrid y en los Archivos de A Coruña y Santiago de Compostela7), el monasterio de Santa María de Sobrado de los Monjes es un caso de estudio magnífico para analizar el impacto de una comunidad monástica cisterciense en un territorio a través de las relaciones religiosas, culturales y espirituales de los monjes blancos con la sociedad local. Una sociedad constituida tanto por la alta aristocracia del reino de León-Castilla, directamente conectada con la corte real, como por la pequeña aristocracia del noroeste peninsular, un grupo fuertemente heterogéneo formado por caballeros (los milites); los personajes llamados en las fuentes domini o dominae; los grandes propietarios de tierras o bienes inmobiliarios; las «élites» ciudadanas y el clero local, este último, en muchas ocasiones, expresión de las mismas familias o grupos sociales8. ¿Cuál fue la relación de los cistercienses gallegos frente a la población local? ¿Es posible individuar una diferencia entre las estrategias patrimoniales y espirituales de las más importantes familias aristocráticas y los otros grupos sociales? Insertado en una región caracterizada por una altísima presencia de monasterios con competencia entre sí9, ¿el monasterio de Sobrado fue capaz de atraer las donaciones para la salvación del alma de la sociedad gallega de los siglos xii y xiii?

5Para tratar de contestar a estas preguntas, investigaré la documentación editada e inédita del monasterio cisterciense de Sobrado y, en particular, las referencias a la salvación del alma, las distintas tipologías de acuerdos entre los donadores y los monjes blancos, los pedidos de sepultura en el monasterio y la elección de la vida monástica cisterciense por parte de las miembros de las comunidades gallegas. Empezaré por la altísima aristocracia ibérica del siglo xii: los Traba10.

6Ubicado en la archidiócesis de Santiago, a cincuenta kilómetros al noreste de Compostela, cerca del trecho final del Camino de Santiago, el monasterio de Sobrado fue fundado en el siglo x por la importante familia de los condes de Présaras. La historiografía ibérica, a partir de la publicación del fundamental estudio de María del Carmen Pallares Méndez en 1979, se ha ocupado de estudiar en detalle la historia de los primeros siglos de vida monástica de Sobrado (en principio el cenobio fue sede de una doble comunidad, masculina y femenina), señalando tres momentos fundamentales en su história: la confiscación a los condes de Présaras del monasterio por parte del rey Fernando I de León-Castilla (ca 1063-1065); el abandono por parte de la comunidad monástica del cenobio a finales del siglo xi, y la llegada de los monjes cistercienses en 114211.

7De esta última etapa, sin duda, fueron protagonistas los Traba, y en particular los hermanos Fernando († ca 1155) y Vermudo Pérez († ca 1168)12, que ya poseían el cenobio gracias a la donación de la reina Urraca de León-Castilla (1109-1126) de 111813 y a la renovación y definición patrimonial de esta concesión por parte del rey Alfonso VII (1126-1157) en 113514. Leyendo el documento fundacional del monasterio, que presenta varios problemas interpretativos15, el papel de Fernando Pérez de Traba junto a su mujer Sancha († post 1158) —en la opinión de Miguel Calleja Puerta, Sancha pertenecía al grupo familiar del magnate asturiano Suero Vermúdez16—, su nieta Urraca Vermúdez17 y su hermano Vermudo (que apoyó la operación) es innegable, como se puede leer en la fuente cisterciense:

Unde ego Fernandus Petri Dei preveniente gratia cuius omnia elementa subsistunt arbitrio, uxorque mea Sancia Gundisalvi […]. Itaque consobrina mea Urracha Veremudi devota similiter dat aliam medietatem eiusdem monasterii que ei venit in particione inter fratres suos ex parte patris sui Veremudi Petri, cuius consilio et auctoritate sufulta in presenti facimus scripturam testamenti […] et cartam firmitatis Deo et ordini Sancti Benedicti, secundum consuetudinem Cistercensium degenti, necnon vobis abbatis domno Petro et monachis vestris […] de monasterio integro Superaddi18.

8La familia de los Traba tenía un prestigio enorme y una posición de poder muy fuerte acumulada en un tiempo relativamente breve a partir de los últimos decenios del siglo xi19. Pedro Froilaz de Traba († 1128) fue el primer miembro de altísimo nivel de la familia, y llegó a ser llamado consul Gallaecie en la Historia compostellana; es decir, se convirtió en uno de los aristócratas más relevantes de Galicia y de todo el reino de León-Castilla20. Él fue conde de Galicia, título que conservó también su hijo Fernando Pérez21. En los primeros decenios del siglo xii, el hijo del conde Pedro Froilaz, Fernando Pérez de Traba, trató de extender su poder también sobre el condado de Portugal intentando casarse con la condesa-reina Teresa Alfonso († 1130), hija del rey Alfonso VI de León-Castilla y viuda del conde de Portugal Enrique de Borgoña († 1112), la qual tenía un diseño político más amplio de reconstitución del Reino de Galicia como en el tiempo del rey García (1065-1071 y 1072-1073)22. A pesar de la promoción de Fernando Pérez de Traba como señor de Coímbra en el área al sur del Duero, su proyecto político fracasó en los años 1128-1130 a causa de sus derrotas militares ante las familias aristocráticas portuguesas que apoyaban al joven Afonso Henriques, el hijo de la condesa-reina Teresa Alfonso y del conde Enrique de Borgoña, futuro rey Afonso I de Portugal (1109-1185)23. A pesar de las derrotas de Fernando Pérez, otros miembros de la familia, en particular su hermano Vermudo Pérez24 y su hermanastro Rodrigo Pérez el Velloso († ca 1158-1165)25, tuvieron contactos con los territorios del sur del río Miño todavía durante el segundo cuarto del siglo xii26, y las conexiones aristocráticas entre Galicia y Portugal quedaron como una característica peculiar del noroeste peninsular27.

9La historiografía sobre el monasterio de Sobrado ha revelado cómo el grupo de los Traba tuvo una importancia fundamental en el desarrollo patrimonial de la nueva comunidad cisterciense gallega, sobre la cual la familia ejerció una fuerte actividad de patronazgo, en particular entre 1142 y 117528, pero sin cortar definitivamente las relaciones con otros monasterios gallegos como Toxos Outos (benedictinos)29 o San Martín de Jubia (cluniacenses)30. Las relaciones entre los cistercienses y la familia Traba fueron complejas y no faltaron conflictos muy fuertes entre los monjes blancos y los miembros del grupo. Es suficiente pensar en el caso del enfrentamiento por el control del castillo y del coto de Aranga estudiado por Carlos Barros31 o en los ataques al patrimonio de Sobrado llevados por los descendientes de Fernando Pérez de Traba, a principios del siglo xiii32. A pesar de estos conflictos, Sobrado quedó como una referencia para los Traba hasta finales del siglo xii: a pesar de la crisis de la familia y de sus intereses por otras áreas de la región gallega después de 117033, el monasterio fue el más importante beneficiario de las donaciones de los Traba en el norte de Galicia entre los obispados de Santiago, Lugo y Mondoñedo y el más beneficiado entre los cenobios de la Orden de Cîteaux de la archidiócesis de Compostela34. Una relación de proximidad explicada también por la calificación de «familiares» que los cistercienses atribuyeron a varios componentes de la familia Traba, como por ejemplo en el caso del conde de Trastámara y Monterroso Gómez González de Traba, que fue llamado familiaris amicus del monasterio después de haber recibido por parte de Sobrado algunas tierras en el norte de Galicia35. Al lado de estas estrechas relaciones patrimoniales, ¿acaso fue Sobrado también una referencia para las prácticas religiosas y las sepulturas de la familia de los Traba?

10El estudio de las fuentes monásticas de Sobrado muestra cómo las relaciones de los Traba con los monjes blancos bajo el aspecto espiritual fueron más complejas de lo que las donaciones patrimoniales dejan pensar en un primer momento. Los contactos entre la familia y los cistercienses se pueden dividir en cuatro tipologías: donaciones o acuerdos patrimoniales sin referencias religiosas explícitas; donaciones pro anima et remissione peccatorum; donaciones para obtener oraciones por parte de los monjes de Sobrado, y sepulturas en el monasterio cisterciense. En el primer caso, en las fuentes de Sobrado de los siglos xii y xiii, la mayoría de los documentos que son donaciones o acuerdos no presentan ninguna evidencia o referencia a la remisión de los pecados, oraciones individuales o colectivas en favor de la familia o a la salvación del alma a través de la acción de garantizar beneficios en favor de los cistercienses. Entre 1142 y 1243 en las fuentes del monasterio de la archidiócesis de Compostela se encuentran veinte documentos de esta tipología que implican varias ramas de la familia: tanto los descendientes o parientes directos de Fernando y Vermudo Pérez de Traba (me refiero, en concreto, a Rodrigo Pérez el Velloso, a Toda Pérez de Traba36—hermana del conde Fernando casada con el conde de Aranga Munio Pérez, llamado Corna37— y a su hija Teresa Muñiz38) como otras secciones de la familia gallega conectadas a los descendientes de Rodrigo Froilaz (hermano del conde Pedro Froilaz de Traba) y a su bisnieto Suero Menéndez, llamado Zapata39. En los documentos del monasterio es posible observar cómo antes de todos los hermanos Fernando y Vermudo Pérez de Traba tuvieron estrechas relaciones con los cistercienses, haciendo varias donaciones en los años sucesivos a 114240. Lo que podría parecer un hecho banal es en realidad muy llamativo y representa bien la fuerte conexión entre el monasterio de Sobrado y la familia en cuestión. Hay que evitar considerar de manera mecánica las relaciones entre fundadores (o refundadores) y primeros bienhechores de una comunidad monástica41. Por ejemplo, el conde catalán Ponce de Cabrera42, a pesar de su papel fundamental en la fundación de Moreruela en 1142 (en la diócesis de Zamora), no tuvo jamás contactos directos con la abadía durante los veinte años sucesivos hasta su muerte (ca 1162), a diferencia de sus hijos y nietos, que beneficiaron frecuentemente al monasterio43. En el caso de Sobrado es interesante notar que el hijo (posiblemente el primogénito44) de Fernando Pérez, el conde Gonzalo Fernández († ca 1164), no hizo donaciones personalmente a los cistercienses de Sobrado, y que solo aparece una vez al lado del padre y de la madre Sancha en la donación en favor de Sobrado de las rentas de la familia en el Burgo de Faro45. Por el contrario, una de las hijas de Fernando Pérez Sancha, casada con el conde gallego Álvaro Rodríguez de Sarria, hizo una donación a Sobrado ya en el septiembre de 1142, solo unos meses después de la llegada de los cistercienses a Galicia46. Las relaciones entre Sobrado y los Traba llegaron hasta la generación de los nietos de Fernando Pérez. Cito, por ejemplo, a Urraca González, hija del conde Gonzalo Fernández47; a Sancha48 y Gonzalo Núñez49, hijos del matrimonio de Teresa Fernández de Traba con Nuño Pérez de Lara50, y a la del bisnieto Rodrigo Gómez († post 1261), hijo del conde Gómez González de Traba51.

11En el caso de Vermudo Pérez, también sus descendientes tuvieron relaciones con Sobrado; sus hijas Urraca (que, como hemos visto, tuvo un papel importante también en el documento en la llegada de los cistercienses a Sobrado52) y Teresa53 y sus nietos María54, Gil55, Juan56, Fernando57, Sancha58 y Rodrigo Fernández59, nacidos de la unión de Teresa con el teniente60 de Limia don Fernando Arias61. Si, por un lado, las fuentes muestran la cercanía patrimonial de la familia y de sus distintas ramas con Sobrado, por el otro, el número de documentos conectados a aspectos espirituales es mucho más inferior.

12En las fuentes entre 1142 y 1250 hay solo doce donaciones hechas con la formula pro anima o pro remedio anime (por la salvación del alma o por la remisión de los pecados), práctica que en los documentos está conectada a la actividad de limosna o soporte a las instituciones religiosas62, todas concentradas entre 1142 y 117663 con la sola excepción de la realizada por Sancha Núñez en 120464. En este segundo caso, aparte las donaciones pro anima otorgadas a Sobrado por Fernando y Vermudo Pérez de Traba65, las otras, casi todas, fueron concedidas por los miembros femeninos del grupo y, en particular, por Urraca Vermúdez66, Sancha Fernández67 y Urraca Gómez de Traba68. Este último elemento parece confirmar los resultados de la investigación de Raquel Alonso Álvarez, que ha señalado cómo las mujeres del grupo de los Traba mostraron un interés particular por la forma de vida monástica cisterciense69, como se puede ver también en el caso de la figura independiente de la condesa Fronilde Fernández de Traba en sus relaciones con los monasterios cistercienses de Meira y Ferreira de Pantón, ambos ubicados en la diócesis gallega de Lugo70. Lo que es más llamativo es que en las fuentes de Sobrado tenemos solo dos pedidos de ser partícipes de las oraciones de los cistercienses por la salvación del alma y solo tres testamentos con pedido de sepultura en el cementerio monástico por parte de los miembros de la familia Traba hechos en favor del monasterio de Sobrado. En el primer caso las únicas peticiones de oración a los monjes blancos fueron las efectuadas por primeva vez por la hija del conde de Galicia Fernando Pérez71, Sancha Fernández de Traba, en 1142, unos meses después de la llegada de los cistercienses a Galicia:

Ego infans domna Sancia, comitis Fernandi Petri filia uxorque Alvari Roderici et omnis vox mea dono atque concedo meam portionem de heremita Sancti Christofori de Serpentibus […] ob remissionem peccatorum meorum ut particeps sim omnium orationum vestrarum72.

13La segunda vez fue en 1165, cuando Suero Menéndez, llamado Zapata, en su testamento expuso claramente su voluntad de salvar su alma accediendo al reino de Dios también gracias a la intervención de los monjes de Sobrado, que recibían una ingente donación patrimonial por parte del aristócrata gallego:

Ego Suerius Menendi et omnis vox mea facio scriptum testamenti firmissimum in perpetuum valiturum Deo et Sancte Marie de Superaddo et vobis abbati domno Egidio omnique conventui eiusdem loci tam presenti quam futuro, de hereditatibus meis quas habeo in Galletia […] ut merear pervenire ad regnum Dei per orationes presentium et futurorum qui habitant vel habitaverint in predicto monasterio [sic] Superaddi73.

14Lo de Suero Ménendez Zapata fue también, junto a su hermano Vermudo (que prometió entrar como monje solo en Sobrado si hubiera decidido retirarse a vida monástica, aunque no es posible averiguar su conversión a través de la documentación disponible74) y Rodrigo Fernández de Traba (un nieto de Vermudo Pérez de Traba75), uno de los raros casos en que un miembro de la familia pidió expresamente sepultura en Sobrado, como es posible leer en las fuentes cistercienses, en el testamento de Suero Menéndez Zapata («Ego Suerius Menendi […] mando igitur corpus meum Sancte Marie Superaddi76»), en el pedido de sepultura de Vermudo Menéndez para sí y para su mujer doña Eldara («Sin autem ad obitum mei et uxoris mee domne Eldare conceditis nobis sepulturam in vestro monasterio et debitum facere pro nobis quantum pro uno ex vobis77») y en el testamento de Rodrigo Fernández de Traba: «De cetero professionem vobis facio et mando quod corpus meus in monasterio Superaddi ubicumque obiero habeat sepulturam et in nullo alio loco debeo sepulturam habere78.»

15En las fuentes medievales de Sobrado no tenemos otras informaciones sobre sepulturas de la familia en el cementerio cisterciense, aunque hay una referencia a un pedido de sepultura por parte de Urraca Vermúdez contenida en el Cronicón de Santa María de Sobrado, escrito por el padre Carbajo en el siglo xviii, referencia señalada puntualmente por José Luis López Sangil79. De todos modos, considerada la distancia temporal de casi cinco siglos entre la fecha de la petición de sepultura y el Cronicón, hay que tomar con cuidado esa tipología de informaciones. En cualquier caso, la rama de los Traba referente a Vermudo Pérez tuvo un enlace particular con Sobrado80. Vermudo fue el único miembro de la familia que decidió convertirse en monje cisterciense en Sobrado a lo largo de los siglos xii y xiii81, y según el estado actual de la investigación Vermudo es el único componente masculino de los Traba que, con certidumbre, entró como monje en un monasterio cisterciense, según las fuentes de las ocho principales abadías de la Orden de Cîteaux en Galicia entre la segunda mitad del siglo xii y la primera mitad del siglo xiii, es decir, los cenobios de Sobrado, Oseira, Melón, Armenteira, Montederramo, Monfero, Meira y Oya82. Si, por un lado, la familia de Vermudo tuvo una relación más estrecha también desde el punto de vista espiritual con Sobrado, muy distinta es la condición de los descendientes de Fernando Pérez83.

16A pesar de todas sus donaciones patrimoniales, el conde gallego eligió como lugar para su sepultura la más prestigiosa catedral de Compostela, exactamente como su padre el conde de Galicia Pedro Froilaz de Traba84. La catedral de Santiago ya había recibido la atención y las donaciones a partir de 1131 de la mujer del conde Fernando, Sancha85, y también de su hija, Urraca Fernández, que en 1199 decidió ser enterrada en la catedral de Compostela siguiendo la tradición de su rama familiar86. La trayectoria religiosa y las tipologías de donaciones de los otros descendientes de Fernando Pérez fueron igualmente variadas. En 1159, por ejemplo, el conde Gonzalo Fernández de Traba hizo una importante donación a los monjes de Jubia87, monasterio ubicado en la diócesis de Mondoñedo, fundado en el siglo x y cluniacense desde 1113 gracias a la donación decisiva del conde Pedro Froilaz de Traba del monasterio en favor del abad Ponce de Cluny88, mientras que otra hija del conde Fernando Pérez de Traba, María Fernández, dejó parte de sus bienes al monasterio benedictino de San Justo y Pastor de Toxos Outos89. Por fin, una de las bisnietas de Fernando Pérez, Urraca Gómez, eligió como lugar de redacción de una importante transacción patrimonial el monasterio de Cambre en la provincia de A Coruña90. Así, como los Traba tuvieron distintas estrategias patrimoniales beneficiando varios monasterios del norte peninsular (es suficiente pensar en las relaciones entre Rodrigo Pérez el Velloso y los premostratenses de Retuerta91), de la misma manera la familia en sus distintas ramas practicó diferentes políticas religiosas, y a la grande cantidad de donaciones no necesariamente correspondió una atención parecida a las prácticas espirituales o funerarias92. El mismo Suero Menéndez Zapata, que aparece en las fuentes de Sobrado —así como sus primos Fernando y Elvira González93— como uno de los hombres de los Traba más conectados al cenobio cisterciense, hizo importantes donaciones pro anima en favor de Jubia94, así como había hecho su padre Menendo Rodríguez en 113795 y hará su hijo Pedro Suárez en 116396. Los cluniacenses se mostraban —como demuestra también la generosa donación de la mujer del conde Fernando Pérez de Traba, Sancha, a San Martín de Jubia para reparar la iglesia del monasterio97— como una alternativa válida y en competencia con los cistercienses para las prácticas conectadas a donaciones y testamentos de la aristocracia, que en más de una ocasión trató de diversificar, como en el caso de algunos milites conectados al monasterio de Toxos Outos, sus estrategias para la salvación del alma y la transmisión de su memoria98.

17Muy distinta aparece la relación de Sobrado con el resto de la sociedad gallega, que entró, al contrario de los Traba, constantemente en contacto con los monjes cistercienses no solo por cuestiones económicas o patrimoniales. Entre 1164 y 1249, por ejemplo, se registran en las fuentes cistercienses treinta y cinco peticiones de sepulturas en el monasterio99. Estas peticiones implicaron distintos grupos sociales, laicos o eclesiásticos: monjes y presbíteros, como en los casos del monje Miguel de Codessoso100 y del presbítero de Rovoredo Pelayo101; caballeros, como en el caso del miles Fernando López en 1249102; importantes heredes locales o miembros de familias ciudadanas fuera del territorio gallego, como en los casos de doña Justa y don Gilberto de Villafranca del Bierzo (ciudad a lo largo del Camino de Santiago103) en 1175104; del alcalde de Benavente (localidad cerca de Zamora) en 1199105 o de Pedro Gutiérrez y su consorte Urraca Ordóñez, que donaron algunas tierras cerca del río Esla106 en memoria de su hijo enterrado en el monasterio de Sobrado107. Los monjes blancos de Sobrado fueron los más beneficiados, bajo este aspecto, entre los monasterios de la Orden de Cîteaux en la archidiócesis de Compostela (Armenteira108 y Monfero109), y Sobrado recibió un número de peticiones de sepultura también más alto que otras abadías cistercienses gallegas como Oseira, monasterio de la diócesis de Orense en el sur de Galicia110. Al lado de las peticiones de sepultura en el monasterio, Sobrado recibió un buen número de testamentos111, como por ejemplo los de Pedro Raucus en 1163112 y los de Fernando Pérez de San Jorge en 1206113. Aún en este caso el número de testamentos de Sobrado es superior a los documentos de esta tipología conservados en los archivos de Armenteira114 y Monfero115, si bien, según el estado actual de nuestra investigación, el monasterio de la archidiócesis de Santiago que recibió más testamentos entre los siglos xii y xiii es el monasterio de San Justo y Pastor de Toxos Outos, con ciento noventa y cuatro testamentos registrados en el tumbo del cenobio entre 1151 y 1289116, y un alto número de peticiones de oraciones pro anima por parte de la población gallega, como fue ya señalado por Francisco Javier Pérez Rodríguez en 2004117. En el caso de Sobrado, está también la petición de oraciones de los monjes cistercienses por parte de la comunidad de los habitantes de Guitirit, localidad cerca de la ciudad de Lugo118, cuyos nombres están indicados en la fuente119. Los hombres de Guitirit junto al presbítero de Parrega Rodrigo Martín acordaron dar a los monjes blancos algunas tierras en el área de Cova de Serpe o de Serpentibus (Lugo) a cambio de las oraciones de los cistercienses antes y después de su muerte120. El aspecto más interesante es el importante número de personas que prometieron o decidieron convertirse a la vida monástica e ingresar en el monasterio de Sobrado entre la segunda mitad del siglo xii y el primer cuarto del siglo xiii121. En particular, Sobrado fue una referencia muy importante para las familias de la pequeña aristocracia gallega, grupos mixtos de heredes (palabra que se refiere a las personas que podían ejercer un derecho también hereditario sobre una propiedad) y milites, que constituyeron un aliado fundamental de los cistercienses para el control y la extensión del patrimonio monástico en Galicia, y al mismo tiempo una red social alternativa e independiente de la gran aristocracia representada por los Traba122.

18Una de las familias más documentadas en el tumbo y en los pergaminos de Sobrado es la de los Transulfiz. Este muy amplio grupo tuvo relaciones muy profundas con el monasterio de Sobrado durante al menos tres generaciones, desde la segunda mitad del siglo xii hasta el primer tercio del siglo xiii. Los miembros de estas familias hicieron donaciones y ventas a los cistercienses de la archidiócesis de Compostela en un área muy grande desde el norte hasta el área meridional de Galicia en la diócesis de Orense, y al mismo tiempo controlaron otras hereditates junto con o por los monjes blancos de Sobrado123. Una característica muy interesante de este grupo es, a diferencia de los Traba, la alta atención a la inserción de sus miembros en las estructuras eclesiásticas gallegas y, en particular, en el monasterio de Sobrado124. Un caso merece atención especial: Vermudo Pérez Transulfiz. Descendiente de un importante propietario local llamado Martín de Tizón ya en contacto con los monjes blancos125, Vermudo hizo una carrera muy brillante en el interior de la comunidad monástica de Sobrado a principios del siglo xiii. En 1201, Vermudo Pérez ostentó los cargos de cellerarius126 y subprior127 y en 1203 el de cellerarius maius128. Vermudo fue de nuevo subprior en 1208129, apareciendo finalmente en 1220 como prior de Sobrado130, llegando de esta manera a los vértices del cursus honorum cisterciense, aunque sin alcanzar la dignidad de abad131.

19La condición de monje no era la única elegida por la población o por la aristocracia gallega. En las fuentes de Sobrado tenemos varios testimonios de miembros de importantes familias locales como conversos cistercienses132 y también la descripción de acuerdos entre la comunidad de Sobrado y algunos heredes locales que donan sus bienes a cambio de la posibilidad de entrar en el monasterio como conversos, obteniendo también por parte de los monjes blancos el derecho de sepultura en el monasterio de Sobrado133. Un caso muy interesante de entrada en monasterio como converso es el de Juan Froilaz, miembro de la familia de los Heriz de Villa Insula, localidad cerca de Lugo, un grupo arraigado en el norte y noreste del territorio gallego (en particular en el área de la iglesia de Santiago de Bahamonde) estrechamente conectado al monasterio de Sobrado desde finales del siglo xii y muy probablemente durante los mismos años en contacto con los monjes blancos de Meira134. Los miembros de esta familia habían tenido frecuentes relaciones patrimoniales con el magister grangiae de Constantín Domingo de Ferreira, es decir, el responsable de la administración de la granja, que era la unidad patrimonial de administración y explotación agrícola utilizada, aunque no inventada, por los monjes de la Orden de Cîteaux135. Constantín era una granja de estratégica importancia, como han demostrado los estudios de María del Carmen Pallares Méndez y Ermelindo Portela Silva, por su actividad de extracción del hierro136. Lo que es llamativo es que, ya en su segunda generación, los Heriz de Villa Insula subieron el nivel de su política patrimonial teniendo a Juan Froilaz, uno de sus miembros, como magister de la granja de Constantín y aumentando su peso en las dinámicas económicas de Sobrado137.

20A este punto quiero proponer una pequeña reflexión. El caso de Juan Froilaz (y de los Heriz de Villa Insula) demuestra, en mi opinión, la necesidad de reconsiderar el papel y la procedencia de los conversos cistercienses, hombres que eran parte de la familia monástica pero que, al mismo tiempo, permanecían en el umbral del claustro (por ejemplo no podían elegir el abad): «semi-monjes» o «no monjes-monjes», como los ha definido Glauco Maria Cantarella utilizando los esquemas sociológicos de Karl Bosl, eran protagonistas de muchos episodios de violencia en el mundo cisterciense. En las fuentes de Sobrado, la figura del converso muestra toda su ambigüedad. Por un lado, estaban las familias de la pequeña aristocracia interesadas en la promoción de sus miembros como conversos o magistri grangiarum para gestionar con mayor facilidad y directamente desde las estructuras monásticas sus patrimonios a nivel local. Por el otro lado, los monjes blancos necesitaban esos hombres acostumbrados al mando con conexiones a nivel local y también dotados de capacidad militar para controlar territorios más lejanos de la abadía. Esta convergencia de intereses entre aristocracia y monjes del Císter podía ser causa de enormes problemas para las comunidades de la Orden de Cîteaux: ¿cómo controlar estos hombres poderosos que vivían en las granjas lejos de los monjes y muchas veces fuera del control del abad? ¿Se podrían empezar a reconsiderar las revueltas o los episodios de violencia que tuvieron como protagonistas los conversos no simplemente como una forma de violencia endémica en la sociedad medieval, sino como el resultado y la expresión de necesidades, proyectos y acumulación del poder por parte de los conversos, en particular los de origen aristocrático? En 1188, el Capítulo General de Cîteaux impuso la obligación de que los aristócratas solo pudieran entrar en monasterio como monjes. Aunque esta regla no fue siempre respetada138, la decisión del Capítulo General por primera vez estableció una selección social de los miembros de las abadías de la Orden y de los conversos, una condición donde se encontraban campesinos, caballeros, propietarios de tierras, hombres de las «élites» urbanas o mercadores. ¿Por qué esta elección tan radical? ¿Había la necesidad por parte de los monjes de controlar a los conversos teniendo los hombres más poderosos entre los muros del claustro? A principios del siglo xiii, el abad cisterciense Cesario de Heisterbach argumentó, derrocando el pensamiento de Bernardo de Clairvaux, como ha señalado Lorenzo Braca, que los monjes cistercienses, y entonces los aristócratas, se iban directamente al paraíso, mientras que en algunos casos las fuentes representan a los conversos después de la muerte en los loca purgatoria a la espera de alcanzar el reino de los cielos. Esta afirmación de la supremacía de los monjes blancos ¿se podría leer también como una sutil propaganda interna utilizada para reforzar la imagen de unidad de la Orden de Cîteaux, incluso para hacer más aceptable el estado de monje para la aristocracia? A partir de casos como el de Sobrado se podría estudiar de nuevo el problema de la selección monástica a la luz de la dinámica de centro-periferia en el mundo monástico y el contraste entre los aristocráticos-monjes y aristócratas-conversos para interpretar los cambios importantes en la Orden de Cîteaux entre los siglos xii y xiii, abriendo así nuevos escenarios para el estudio de los monjes blancos139.

21En conclusión, en estas breves páginas hemos visto la importancia del monasterio de Sobrado y su impacto sobre las prácticas religiosas y funerarias de la población gallega durante los siglos xii y xiii. Por un lado, el estudio muestra cómo no es posible individuar una única estrategia de la familia Traba, representante de la alta aristocracia del reino de León-Castilla, a pesar de las intervenciones patrimoniales de sus miembros en favor de los cistercienses de la archidiócesis de Santiago de Compostela. Hubo diferencias también en el interior del mismo grupo que llamó los cistercienses en Galicia. Por un lado, la rama del grupo gallego conectada al conde Fernando Pérez tuvo como su referencia principal para las sepulturas la catedral de Santiago y una alternativa en los cluniacenses de Jubia para las oraciones pro anima, mientras que, por el otro, las dos ramas más estrechamente conexas a Sobrado fueron las de Vermudo Pérez y Suero Menéndez Zapata. Por el contrario, los miembros de la pequeña aristocracia, frecuentemente definidos como «familiares» de los monjes blancos, exactamente como algunos miembros de los Traba140, tuvieron en Sobrado una referencia religiosa y espiritual muy importante: el error que no hay que hacer es considerar esta elección de las pequeñas familias, es decir, esta mayor coherencia en las estrategias patrimoniales y en las exigencias espirituales, como una opción obligada debido a unas posibilidades limitadas a nivel patrimonial. Como demuestra el caso de Toxos Outos, estas familias gallegas tenían una sólida red de poder en el territorio y una compleja política de distribución de los bienes en sus testamentos, prueba de la alta capacidad de relación con las instituciones eclesiásticas y de división del riesgo para las prácticas religiosas, funerarias y de salvación del alma141.