1Au temps du christianisme primitif, la seule adhésion à la nouvelle doctrine constitue en soi un choix si exigeant et périlleux — des chrétiens, jusque sous Dioclétien, meurent en martyrs pour leur foi — qu’il suffit à offrir de raisonnables garanties sur l’au-delà. L’acte salvateur est donc celui du baptême, par lequel l’individu intègre l’Ecclesia chrétienne. C’est en ce sens que Cyprien de Carthage († 258), dans une lettre relative au baptême des hérétiques, énonce la célèbre maxime : salus extra ecclesiam non est1. Hors de l’appartenance à la communauté chrétienne, il ne peut y avoir de salut. Au iv^e siècle, la reconnaissance du christianisme comme religion admise puis officielle de l’Empire romain et les progrès subséquents de sa pratique entraînent de profondes évolutions2. La simple confession de la foi catholique n’est plus l’acte héroïque et per se salvateur qu’elle était auparavant ; l’entrée en religion dans sa version monastique en devient le meilleur substitut3. La conversion personnelle à une vie tout entière consacrée à l’ascèse du corps et à la glorification de Dieu, on l’a vu dans la première section de ce livre, constitue dès lors une première voie à suivre — réputée la plus sûre, tant qu’elle est empruntée sans déviance — pour le chrétien soucieux d’obtenir après son trépas le droit de siéger éternellement au rang des élus. Mais seuls les plus forts pourront s’y engager avec succès. La masse toujours plus nombreuse des simples fidèles confie donc à l’Église la mission de la conduire sur la voie du salut. Dans ce but, un personnel qualifié en vient à remplir un rôle reconnu d’intermédiaire entre le monde terrestre et la sphère céleste ; autrement dit, un rôle de « médiateur institutionnel4 ».

2Cette fonction médiatrice est en premier lieu sacramentelle. Seuls des individus autorisés — les prêtres, eux-mêmes consacrés par l’ordination — sont alors aptes à la remplir. « Nécessaires médiations5 », donc, et nécessaires médiateurs, car nul chrétien ne saurait en la matière se dispenser d’un recours aux spécialistes : le rituel central du christianisme, l’eucharistie qui assure la communion entre les fidèles et le Christ dans sa chair et dans son sang, doit être célébré par un prêtre6. L’Église a ainsi tôt exercé une forme de monopole sur les médiations entre Dieu et les hommes en réservant, à quelques exceptions près, la puissance sacramentelle aux titulaires du sacerdoce. Or aux premiers siècles du monachisme au moins, les moines ne sont pas nécessairement ni majoritairement des prêtres ; ils ne peuvent donc, le plus souvent, exercer la médiation sacramentelle. Le temps qu’ils consacrent quotidiennement à la prière et à la liturgie fait certes d’eux des spécialistes reconnus du culte divin, mais on peut penser a priori que l’idéal de fuga mundi qui les anime limite leur capacité à tenir un rôle médiateur au profit de semblables dont ils se sont volontairement écartés.

3L’idée de médiation monastique ne va donc pas de soi. Mais la médiation ne se borne pas à l’administration du sacrement, et l’institution ecclésiale a dû composer, dans toute l’histoire du christianisme, avec des formes de médiations charismatiques qu’elle a cherché tant bien que mal à contrôler — celles des saints intercesseurs, celles de prophètes, de visionnaires ou d’ascètes en marge de l’institution7. Le holy man tel que l’a étudié Peter Brown — dont la figure se confond largement avec celle des premiers moines orientaux — possède ainsi une capacité socialement reconnue de médiation sans exercer de fonction institutionnelle8. Les origines ascético-érémitiques du mouvement monastique imprègnent donc tout un versant du monachisme d’un charisme personnel qui constitue ses détenteurs en hommes à part, plus proches de Dieu que le commun des mortels9.

4Les moines ont aussi partie intimement liée avec la puissance d’intercession des saints. Les saints sont ceux qui possèdent la virtus, cette puissance miraculeuse qu’ils exercent pour les hommes et par la grâce de Dieu ; ils sont en outre ceux qui siègent aux côtés du Seigneur, les plus aptes à lui transmettre les demandes que veulent lui adresser les mortels10. Or les moines sont les premiers gardiens des tombeaux et des reliques des saints, qui sont ici-bas les vecteurs matériels de leur capacité d’intercession11. Il n’est en ce sens pas anodin que les actes de donation aux monastères soient le plus souvent adressés en premier lieu aux saints dédicataires12.

5Enfin, même si la prière monastique peut être définie comme un acte de pure louange qui ne suppose pas nécessairement de demande à exaucer, il est indéniable que l’oraison des moines peut et doit s’entendre aussi comme une « prière pour13 ». À ces prières, chartes de donation et textes liturgiques proposent de nombreux motifs : les moines prient pour la guérison des infirmes et des malades, pour le réconfort des veuves et des orphelins, pour la sécurité des voyageurs et des pèlerins, pour la libération des captifs, pour la victoire des souverains et pour la sauvegarde des royaumes. Ils prient aussi et surtout pour la rédemption des pécheurs et pour le salut des vivants et des morts. C’est sur un tel fondement que s’édifie dans le monde franc, à partir du ix^e siècle, tout un « système ecclésial14 » dont les médiations monastiques constituent l’une des pierres angulaires. La place qu’elles tiennent dans le monde carolingien et les territoires issus de sa décomposition est un fait bien connu depuis les travaux fondateurs de l’école de Münster consacrés à la commémoration monastique des morts — la memoria funéraire telle que les moines la prennent en charge, à Cluny ou ailleurs15.

6À partir de l’époque carolingienne, puis d’une façon plus accusée encore avec l’essor du monachisme clunisien, les moines en viennent ainsi à occuper dans la société chrétienne une position éminente liée tout à la fois à leur genre de vie et à leur formation. Détachés du monde, plus purs que le commun des mortels, plus instruits dans les lettres sacrées, ils vivent par là même dans une intimité plus étroite avec Dieu ; leurs prières sont donc censément plus efficaces. Pour cette raison, ils reçoivent de la société environnante, en premier lieu de ses couches supérieures, d’innombrables donations et concessions sous forme de terres, d’objets, d’argent ou de privilèges. En retour, les moines sont supposés activer leur puissance médiatrice en faveur de leurs bienfaiteurs16. La théorie maussienne du don/contre-don a certes été passablement complexifiée dans son application au don médiéval, et d’importants travaux ont mis l’accent sur d’autres aspects des relations nouées, autour du don, entre monachisme et société, mais on ne saurait nier l’évidence démontrée par une quantité innombrable de chartes de donation : les moines sont liés à ceux qui les enrichissent par une logique de l’échange, fût-il multipolaire17. Par les prières, la liturgie, l’accueil de sépultures, ils œuvrent pour le salut des âmes. La sacerdotalisation du monachisme et la prolifération des autels dans les églises des monastères constituent deux aspects décisifs de cette évolution, qu’ils conditionnent et illustrent tout à la fois. Désormais prêtres pour la majorité d’entre eux, les moines peuvent célébrer sur des autels démultipliés de plus en plus de missae speciales en faveur de tel ou tel donateur. Pour mener à bien des tâches liturgico-mémorielles considérablement alourdies, ils se dotent d’instruments ad hoc, obituaires et nécrologes où sont enregistrés les noms des morts à commémorer à la date anniversaire de leur trépas. Les moines en outre ne se préoccupent pas seulement du salut de leurs amis ; leurs prières sont destinées aussi aux parents et aux familiers de ces derniers, et doivent bénéficier plus largement à l’ensemble des chrétiens, vifs et défunts. Le système inclut certes d’autres niveaux de médiations — l’intercession des saints, mais aussi les prières des pauvres entretenus par la charité monastique, celles des morts pour lesquels prient les moines et, plus largement, de tous les autres défunts unis dans une même communion, sans oublier la puissance médiatrice d’objets sacrés ou vénérés, reliques et effigies —, mais c’est bien autour des communautés de moines, détenteurs des reliques, nourriciers des indigents, conservateurs de la mémoire des morts et spécialistes de la liturgie, que s’articule ce complexe enchevêtrement de suppliques, toutes tournées vers l’obtention du salut. En assumant cette fonction et en se donnant les moyens d’en assurer la promotion idéologique, les moines conquièrent au bout du compte « la domination […] dans l’ordre ecclésial18 ».

7La notion de médiation en général, et celle de médiation monastique en particulier, parce qu’elles constituent des clefs de compréhension fondamentales de toute l’histoire médiévale des sociétés et des idéologies chrétiennes, ont amplement retenu l’attention des historiens depuis près d’un demi-siècle. Dans le cas — souvent considéré, à tort ou à raison, comme spécifique — de la péninsule Ibérique, la force quasi hégémonique, entre la fin des années 1960 et le début des années 1990, d’un courant historiographique focalisé sur la formation et la structure des temporels des monastères explique sans doute que la diversité des centres d’intérêt soit au cours de cette période restée moindre dans le champ des études monastiques. Cette histoire économique du monachisme ne laissait pas beaucoup de place à l’étude de la fonction médiatrice des moines19. Les recherches pionnières de l’historien américain Charles Bishko sont demeurées longtemps isolées — et elles concernaient seulement l’action médiatrice des clunisiens en faveur des souverains hispaniques20. À partir des années 1980, plusieurs travaux ont commencé d’offrir une meilleure compréhension de l’insertion globale des monastères dans leur environnement et des fonctions sociales qu’ils remplissaient, mais sans aborder encore pour lui-même le sujet des médiations monastiques21. Le paysage historiographique a beaucoup évolué depuis une vingtaine d’années, de sorte qu’il serait aujourd’hui injuste et erroné d’affirmer qu’un tel thème n’a pas fermement pris place dans l’historiographie propre au monde hispanique médiéval. La figure du saint homme, médiateur et faiseur de miracles, est désormais bien connue pour l’époque wisigothique, grâce notamment aux travaux de Santiago Castellanos ou de Pablo Díaz22. Les thèmes du don aux monastères et de ses fonctions, des prières monastiques, de la memoria des défunts, de l’intercession des saints, du culte des reliques ont également bénéficié du renouveau d’une historiographie de plus en plus réceptive aux apports internationaux23.

8Les chemins ainsi ouverts invitent à esquisser, pour clore cette brève introduction, quelques pistes générales de réflexion. En premier lieu, et pour le dire d’une manière un peu caricaturale, il faut peut-être questionner l’applicabilité du concept même de médiation monastique au terrain hispanique, du moins pendant la période altimédiévale. Il est bien sûr indubitable que les moines ibériques ont exercé des fonctions relevant de l’intercession spirituelle avant l’an mil. Ce qu’il convient en revanche d’examiner, c’est la possibilité de transposer à la chrétienté hispanique du haut Moyen Âge le modèle septentrional du moine médiateur tel qu’on l’a précédemment décrit. Un faisceau d’indices convergents — absence de toute documentation nécrologique, prolifération limitée du nombre des moines prêtres et des autels dans les églises monastiques — suggère en ce sens une attention relativement moindre des moines hispaniques à l’intercession pour les morts jusqu’à la fin du xi^e siècle24.

9Les politiques conduites par les souverains hispaniques sous les règnes de Sanche III de Pampelune (1004-1035) et de ses descendants Ferdinand I^er (1037-1065) et Alphonse VI de León (1065-1109) favorisent la pénétration dans les royaumes chrétiens des vents réformateurs nourris au nord des Pyrénées, notamment par l’accueil de moines et de clercs « français », la cession de monastères hispaniques à Cluny et à de puissantes abbayes du Midi du royaume de France ou l’adoption de leurs coutumes25. La seconde moitié du xi^e siècle constitue donc, du point de vue de l’histoire des médiations monastiques, un temps de mutation dont il reste à mesurer pleinement l’impact et les implications proches ou lointaines. On en donnera ici un seul exemple. À la fin du xi^e siècle, les moines de Silos entreprennent de copier et d’enluminer luxueusement un exemplaire du Commentaire de l’Apocalypse traditionnellement attribué à Beatus de Liébana (British Library, Add. 11695). Dans les derniers folios du manuscrit (f^os 268-275), en écriture wisigothique, une série de pièces pour partie pseudépigraphes, pour partie non attribuées mais probablement originales — quoique largement inspirées d’auteurs et de textes hispaniques — comporte notamment un saisissant paragraphe intitulé De animabus defunctorum qui consacre un ample développement aux bienfaits de l’intercession pour les défunts. On y trouve particulièrement mis en valeur le rôle médiateur des prêtres sacrificateurs — derrière lesquels on peut sans trop de risque voir des moines de plus en plus « sacerdotalisés » sous l’influence ultra-pyrénéenne — et le pouvoir de rédemption d’une eucharistie réitérée chaque jour en faveur des morts :

La sainte mère Église intercède chaque jour pour les âmes des défunts, de sorte que, grâce aux sacrifices des prêtres élus et aux prières des fidèles chrétiens, des âmes quittent les lieux de souffrances et l’enfermement de l’enfer et soient transportées dans les lieux où vivent les bienheureux, selon les œuvres que chacun a accomplies tandis qu’il vivait dans le siècle. Que toute l’Église croie sans hésitation que chaque jour, à travers les sacrifices et par l’offrande des fidèles, des âmes quittent la prison de l’enfer et sont associées à la part des élus26.

10On chercherait en vain, plus tôt, la trace d’un texte équivalent produit ou simplement copié au sein d’un scriptorium péninsulaire. Cette mise en valeur du rôle médiateur des moines par les moines eux-mêmes, très neuve dans le monde hispanique, puise à n’en pas douter à une tradition alors bien ancrée au nord des Pyrénées. L’étude menée par Ludivine Gaffard sur le monastère de Sahagún montre bien comment la pratique traditionnelle de l’intercession monastique en faveur des souverains et des aristocrates se renforce à partir de la fin du xi^e siècle, s’enrichissant alors d’une mise en valeur discursive des moines médiateurs inspirée par les conceptions ultra-pyrénéennes.

11De telles évolutions atteignent non seulement les moines stricto sensu, mais aussi les chanoines : il est en ce sens remarquable que les demandes de messes, dans les actes de donation du roi Alphonse VI, se trouvent presque exclusivement adressées à des chapitres canoniaux27. Les chanoines réguliers, dont l’implantation en péninsule est parallèle, au long du xii^e siècle, à celle des autres ordres internationaux, participent au même mouvement. Nikolas Jaspert met ainsi en évidence une forme originale de la médiation pratiquée par les chanoines de l’ordre du Saint-Sépulcre : par l’architecture, la liturgie et les reliques, ils opèrent le transfert mental et matériel d’un espace oriental — la Jérusalem terrestre — dans les territoires d’Occident où s’installent leurs maisons, particulièrement en Catalogne. Cette « translocation » des lieux saints leur permet en même temps de renforcer leur fonction de médiation traditionnelle, celle qui connecte l’ici-bas et l’au-delà.

12Dans un tel contexte, on comprend que s’accuse la compétition pour la captation des libéralités des fidèles entre établissements religieux, monastères, collégiales de chanoines réguliers, cathédrales et, plus tard, couvents mendiants28. L’attention portée par Francesco Renzi aux groupes aristocratiques gravitant autour du monastère cistercien de Sobrado aux xii^e-xiii^e siècles révèle ainsi comment, selon l’importance de leur rang, leurs stratégies de salut s’orientent non seulement vers Sobrado, mais aussi vers la cathédrale de Saint-Jacques-de-Compostelle, vers les monastères clunisiens ou d’autres maisons cisterciennes de façon à mieux répartir les risques. On peut se demander dans quelle mesure ces conflits entre établissements ou types de vie religieuse ne recouvrent pas seulement des intérêts matériels bien compris, mais correspondent aussi à différentes logiques de salut.

13Plus largement, le xiii^e siècle, avec la création des ordres mendiants et l’émergence de pratiques de dévotion proprement laïques, suppose une nouvelle vague d’évolutions décisives. Les réguliers y perdent, sinon un monopole qu’ils n’avaient du reste jamais prétendu exercer, du moins la reconnaissance sociale d’une véritable spécialisation dans le travail de médiation : on passe d’un système de commémoration largement contrôlé par les moines à un système d’intercessions démultipliées, au sein duquel le rôle des réguliers se maintient mais perd beaucoup de son ancienne prépondérance29. Le clergé séculier et paroissial, les confréries, les béguines constituent alors autant d’intercesseurs possibles, communément convoqués dans les testaments, répondant à la logique plus qu’avant polycentrique mise en œuvre dans les stratégies de salut. Il n’est cependant pas facile de mesurer précisément le rôle tenu par les réguliers, et spécialement par les mendiants, dans la diffusion et le contrôle de cet élargissement social des pratiques sotériologiques. Les demandes de messes et les élections de sépultures effectuées auprès des couvents mendiants ne sont pas rares, mais la position relative de ces derniers dans l’économie générale des médiations ne peut pas être comparée à celle qu’avaient occupée les monastères jusqu’au xii^e siècle. Pour autant, les mendiants ont su préserver et réorienter l’idée de nécessaires médiations cléricales, en particulier grâce à une activité de confesseur qui leur a permis de promouvoir les pratiques testamentaires, la croyance au purgatoire ou le culte des saints et de la Vierge. Il reste en cette direction beaucoup à faire et à comprendre, car ces questions n’ont pour l’heure éveillé la curiosité des spécialistes du monde ibérique que de manière ponctuelle30.