1Dans la péninsule Ibérique, les textes originaux consacrés à la fin des temps au haut Moyen Âge sont en nombre limité. Le thème est abordé dans des supports divers — hagiographie, documents de la pratique1, poésie2, etc. — qui laissent toutefois la part belle à un corpus, l’exégèse, et, dans une moindre mesure, à la littérature polémique et à l’historiographie. Le développement d’un discours sur la fin des temps dans ces textes y relève de fonctions précises.

I. — Des textes aux fonctions spécifiques

Une production exégétique érudite sur l’eschatologie à réévaluer

2De manière assez classique, l’eschatologie est en premier lieu l’objet de l’attention savante des exégètes. Dans la péninsule Ibérique, ce corpus est dominé par une œuvre centrale : le Commentaire sur l’Apocalypse rédigé en 776 et attribué au moine Beatus de Liébana3, seul commentaire biblique linéaire composé au sud des Pyrénées après 711 et jusqu’au xii^e siècle. Ce Commentaire, aujourd’hui connu par environ quarante manuscrits et fragments, subsiste dans une tradition textuelle complexe qui présente trois versions ou éditions4. La première édition, achevée en 776, est rapidement suivie, en 784, d’une réélaboration qui pourrait avoir été patronnée par Beatus, sans qu’aucun élément ne permette de l’affirmer ou de le contredire. Un troisième remaniement textuel se produit avant les années 940 ; ce terminus ante quem étant fixé par la date des deux plus anciens témoins manuscrits, l’un fragmentaire5, l’autre complet6, de ce que Roger Gryson a désigné comme la « recension posthume7 ».

3Le Commentaire de Beatus est une œuvre colossale d’environ deux cents folios, ou huit cents pages dans l’édition moderne. Divisé de manière originale en douze livres8, le commentaire suit le texte de l’Apocalypse découpé en soixante-huit storiae, soit de petites unités du texte biblique auxquelles est associée une enluminure. Après chaque storia, le texte biblique est commenté ligne à ligne. Beatus a mobilisé pas moins d’une soixantaine de sources différentes, dont les plus importantes sont ses devanciers dans l’exégèse de l’Apocalypse, Victorin de Poetovio (iii^e siècle), qu’il connaît dans une édition hiéronymienne revue au vi^e siècle, l’africain Tyconius (fin du iv^e siècle) et enfin Apringius de Béja (vi^e siècle). Beatus a inclus in extenso ces trois commentaires dans son propre travail, ses autres références principales étant Grégoire le Grand et Isidore de Séville9. Pourtant, loin d’être un simple centon de ses aînés, le Commentaire de Beatus se révèle être une œuvre parfaitement originale et distincte dans le champ de l’exégèse de l’Apocalypse. L’ampleur et le nombre des sources utilisées, ainsi que l’art avec lequel Beatus parvient à les associer de telle sorte qu’un lecteur non initié ne distingue pas les emprunts, démontre qu’il ne s’agit pas d’un travail de compilateur, mais bien d’auteur10, en tout point comparable dans sa démarche à celui de ses prédécesseurs des vi^e-vii^e siècles11. Le commentaire présente aussi un certain nombre de choix propres, tout à fait intéressants, parmi lesquels l’orientation nettement monastique et ascético-pénitentielle, le constant effort de didactisme qui rappelle la vocation pastorale des œuvres grégoriennes et isidoriennes12, et enfin une mentalité qualifiée de positive ou d’utopiste vis-à-vis de la fin des temps13.

4Le succès du Commentaire dans les monastères ibériques se reflète dans le nombre important de copies conservées tout autant que dans sa postérité à travers ses citations et reprises ultérieures. L’œuvre constitue en effet l’une des sources principales de plusieurs productions originales. La première d’entre elles est un traité anonyme intitulé Indiculus de aduentu Henoch et Eliae adque Antichristi, composé sans doute en al-Andalus au ix^e siècle et conservé dans deux manuscrits14. En partant de la conversion finale des juifs comme signe de la fin des temps, le traité se concentre sur la figure de l’Antichrist à partir des informations livrées par deux livres, l’Apocalypse et Daniel, « commentés par Jérôme15 ». L’auteur anonyme utilise en réalité plusieurs commentaires, dont celui de Jérôme Sur Daniel et les commentaires Sur l’Apocalypse de Victorin et de Beatus. Le Commentaire de Beatus a encore été utilisé à la fin du x^e siècle par un copiste du monastère de San Millán de la Cogolla pour compléter le codex de Roda, vaste compilation historiographique retraçant l’histoire du monde de la Création à la fin des temps16. Des extraits du Commentaire ont servi à composer divers textes brefs sur les fins dernières ; l’un d’eux est connu comme le De fine mundi17 et a pour objet la date de la fin des temps. Inséré entre un abrégé d’histoire universelle qui s’achève avec quelques notes sur le règne de l’Antichrist (f^o 209) et un texte inédit sur la venue d’Hénoch et d’Élie à la fin des temps pour convertir les juifs (f^o 210), le De fine mundi est un excellent abrégé de la spiritualité contemplative qui imprègne le Commentaire de Beatus. Sur un autre thème, un Beatus pourrait avoir inspiré des Questions-réponses sur la Jérusalem céleste copiées à la fin du x^e siècle dans un monastère de Castille18. Le texte se compose de onze questions-réponses qui pourraient s’appuyer sur la description et l’illustration de la Jérusalem céleste dans les Beatus. Le Commentaire a également été complété de courts textes, notamment des abrégés des commentaires de Beatus et de Jérôme sur Daniel19, et un florilège de textes à dominante ascético-pénitentielle mobilisant des extraits de Beatus, de Grégoire le Grand ou d’Isidore de Séville20.

5À côté du Commentaire de Beatus et des textes qu’il a inspirés, plusieurs chaînes et florilèges ont été composés à partir de commentaires bibliques ou de traités sur l’eschatologie. Souvent anonyme, cette littérature intermédiaire que Jacques Fontaine appelait la « bibliothèque introuvable21 » manque souvent de visibilité. Dans le cas de la péninsule Ibérique, alors que peu de textes originaux ont été conservés, il en subsiste plusieurs exemples qui permettent de mettre en perspective le poids du Commentaire de Beatus.

6Un traité anonyme portant le titre Utrum animae de humanis corporibus exeuntes mox deducantur ad gloriam uel ad poenam22 s’inspire par exemple du Prognosticum futuri saeculi de Julien de Tolède23. Le texte, conservé dans un témoin unique daté des environs des ix^e-x^e siècles et originaire du Bénévent, a longtemps été considéré comme l’un des traités perdus de l’évêque tolédan24. José Madoz puis Jocelyn N. Hillgarth ont toutefois montré que la paternité de Julien de Tolède ne pouvait être maintenue et que la datation du texte devait plutôt être fixée au viii^e siècle25. L’hypothèse de son origine ibérique, d’abord affirmée par Germain Morin, reste indiscutée26. Les arguments en faveur de cette origine reposent sur deux rapprochements : une référence au traité figure dans une lettre d’Alcuin datée de 798, qui mentionne une hérésie sur la résurrection dans la péninsule Ibérique, et les fortes similarités que présente le traité avec la correspondance de deux clercs asturiens, Ascaricus et Tuseredus, datée autour de la fin du viii^e siècle, qui a également pour objet le développement d’hérésies sur le dogme de la résurrection27. Le thème central du traité est en effet le devenir des âmes immédiatement après la mort ; la résurrection des corps et la fin des temps y apparaissent comme des points de débat secondaires. Le codex présentant des lacunes, le texte est incomplet28.

7Dans un manuscrit daté du début du ix^e siècle et sans doute originaire de Cordoue29, une chaîne sur l’Apocalypse utilise comme guide principal le commentaire de Victorin de Poetovio30, complété des homélies sur l’Apocalypse de Smaragde de Saint-Mihiel31. L’homéliaire de Smaragde ayant été composé peu après 812, selon les spécialistes, la chaîne se présente comme une tentative pour compléter le commentaire parfois succinct de Victorin à l’aide d’une source récemment entrée dans la péninsule Ibérique32.

8Des florilèges mobilisant des commentaires sur les livres eschatologiques de la Bible ont été conservés dans deux autres manuscrits du ix^e siècle venant d’al-Andalus. L’un d’eux, emporté à une date inconnue dans le monastère d’Abellar (León)33, contient notamment des florilèges restés partiellement inédits abordant l’eschatologie à travers la Cité de Dieu et le Commentaire sur Matthieu de Jérôme. Le second présente, au sein d’un secteur de miscellanées, trois courts fragments centrés sur le thème des soixante-dix semaines de la prophétie de Daniel IX, évoquant la venue de l’Antichrist et des deux témoins qui le précéderont, Hénoch et Élie34. Ils se composent d’extraits de l’In Danielem de Jérôme35 et d’un passage du De fide catholica contra iudaeos d’Isidore de Séville sous le titre Doctrina de libro Ihesu filius Sirac, ainsi que d’un texte attribué à Ambroise de Milan qui regroupe une citation du Liber genealogus et d’un texte non identifié.

9Considérés dans leur ensemble, ces écrits constituent un corpus important dont le volume et la diversité ont pu être sous-estimés au profit du seul Commentaire de Beatus. En dépit de leur hétérogénéité, ils témoignent d’une chose : la fin des temps était en premier lieu un objet d’étude érudit abordé à travers la lecture et l’examen des textes anciens.

Une thématique largement présente dans la littérature polémique après la conquête islamique

10Dans la péninsule Ibérique, à côté du discours savant sur la fin des temps constitué par l’exégèse, le thème trouve une place privilégiée dans un corpus spécifique : la littérature polémique. Ce phénomène est à la fois bien connu et inégalement étudié : la thèse d’une croyance millénariste largement partagée par les chrétiens après la conquête islamique s’appuie sur l’analyse de deux corpus polémiques, les textes de la controverse adoptianiste (fin du viii^e siècle) et ceux liés au mouvement des martyrs de Cordoue (milieu du ix^e siècle)36.

11Les liens unissant les deux corpus ont été soulignés de longue date37. Querelle christologique, la controverse adoptianiste a opposé, à partir de 785, l’archevêque et métropolitain de Tolède, Élipand, au moine asturien Beatus de Liébana et Heterius, évêque d’Osma38. Les différents écrits rédigés par les adoptianistes, en premier lieu Élipand39, et par leurs détracteurs, Beatus et Heterius ou, hors de la Péninsule, Alcuin et les lettrés carolingiens sous l’égide de Charlemagne, utilisent à diverses reprises des éléments du registre eschatologique à des fins polémiques et politiques. Les écrits d’Élipand et de Beatus étaient lus et connus par les chrétiens d’al-Andalus40 et ont plus précisément inspiré Alvare et Euloge, deux auteurs ayant activement pris la défense des martyrs de Cordoue, une cinquantaine de chrétiens qui furent condamnés à mort par le pouvoir émiral pour avoir publiquement blasphémé contre l’islam ou le prophète, ou avoir apostasié la religion musulmane, deux crimes passibles de la peine de mort en al-Andalus41. Du prêtre et abbé Euloge sont conservées les passions d’une cinquantaine de martyrs ; de son ami Alvare est resté, entre autres, un traité polémique, l’Indiculus luminosus, rédigé en 854, et la passion d’Euloge lui-même, martyrisé en 85942. Alvare et Euloge diabolisent l’islam et Mahomet en s’appuyant sur une tradition polémique ancienne qui fait un usage immodéré de l’imagerie apocalyptique43. Il n’est ainsi pas rare de trouver des invectives mutuelles de « précurseur de l’Antichrist » ou encore de « pseudo-prophète » dans les écrits d’Élipand et de Beatus comme dans ceux d’Alvare à l’encontre de Mahomet.

12L’Indiculus luminosus44 d’Alvare reprend et organise dans une démarche systématique les thèmes développés dans les Passions45. Ce traité polémique contre l’islam n’est pas le premier rédigé dans la Péninsule, mais il est le plus ancien conservé46. Le texte se découpe en deux mouvements : des chapitres i à xx, Alvare compose un texte essentiellement consacré à la défense des martyrs de Cordoue, présentés comme réalisant un acte nécessaire en proclamant la foi chrétienne aux musulmans dans un climat de persécution rapproché des persécutions des derniers temps47. Dans les chapitres xxi à xxxv, en s’appuyant sur l’exégèse de Daniel VII (les quatre bêtes) et XI-XII (le De Antichristo), de Job XL-XLI (Béhémoth ou le Léviathan) et d’Apocalypse XIII (la Bête de la mer)48, Alvare cherche à montrer que ces persécutions sont liées à la venue d’un personnage préfigurant l’Antichrist, Mahomet. Le Cordouan soutient ainsi la cause des martyrs volontaires qui, d’après Euloge, auraient blasphémé le Prophète en le traitant de « précurseur de l’Antichrist49 ». Alvare annonce à plusieurs reprises qu’il ne s’agit que de la première partie d’un ouvrage conçu en deux volumes, le texte conservé est vraisemblablement incomplet50.

13Il faut toutefois mettre en perspective ces textes : le réemploi à des fins polémiques de développements sur les événements de la fin des temps n’est pas propre à la polémique islamo-chrétienne. Le procédé est également utilisé dans deux traités antijudaïques anonymes, peut-être composés au viii^e siècle, alors que plusieurs clercs andalous s’inquiètent dans leurs correspondances de la « judaïsation » de certains fidèles, c’est-à-dire de l’adoption par des chrétiens de croyances ou de pratiques hétérodoxes rapprochées du judaïsme car elles s’appuient sur une lecture littérale des Écritures51. Le problème est récurrent : une lettre d’Évance de Tolède, antérieure à 737, est adressée à ce sujet aux chrétiens de Saragosse ; vers 750, il s’agit des communautés de Séville ; enfin, dans le dernier quart du viii^e siècle (v. 782-785), le pape Hadrien I^er, renseigné par son légat Égila, en fait encore mention sans préciser cette fois de lieux52. Dans ce contexte pourrait avoir été écrit le traité anonyme Liber de variis quaestionibus aduersus iudaeos53. Un temps considéré comme isidorien en raison de sa proximité avec le traité De fide catholica du Sévillan, ce recueil de testimonia a par la suite été attribué à Félix d’Urgell (m. 818) par José Madoz, hypothèse à son tour rapidement contestée54. L’identification de citations des Antikeimena et du De comprobatione aetatis sextae de Julien de Tolède a permis de placer le terminus post quem à la fin du vii^e siècle55 ; le rapprochement du traité avec la lettre d’Évance (m. 737) a incité Ángela Palacios Martín à privilégier une datation dans la première moitié du viii^e siècle56. Le texte contient une section finale de dix chapitres exclusivement consacrés à l’eschatologie, de la prédication d’Hénoch et d’Élie à la mutation du monde après la fin des temps. S’il n’est pas rare de rencontrer quelques lignes voire un ou deux paragraphes sur l’eschatologie dans les traités aduersus iudaeos, l’importance accordée à ce thème fait du Liber de variis quaestionibus un cas d’exception. Les sources mobilisées appartiennent aux références traditionnelles des nouissima57 ; le traité se révèle d’une grande richesse quant aux testimonia rassemblés sur les étapes du scénario eschatologique58.

14Les Testimonia Ysaye59 regroupent également des citations bibliques dans un but apologétique et polémique, mais cette fois issues, comme l’indique leur titre, uniquement du livre d’Isaïe60. Le traité vise à démontrer la réalisation des visions du prophète dans la personne du Christ en identifiant celui-ci au Messie, contre l’interprétation juive. À l’image du Liber de variis quaestionibus, les cinq derniers chapitres des Testimonia sont consacrés aux eschata. L’auteur anonyme ne suit pas le fil du texte biblique, mais plutôt celui de sa source principale, le premier livre du traité polémique d’Isidore, le De fide catholica. La proximité de l’ouvrage avec le texte isidorien a conduit à le considérer comme une œuvre de cet auteur61 ; néanmoins, la critique interne du texte menée par Bat-Sheva Albert a remis en question cette attribution62. Le texte n’apparaît que dans trois bibles ibériques, dont la plus ancienne est la Bible wisigothique conservée à San Isidoro de León (Cod. II). Cette Bible réalisée par Sanctius et son maître Florentius de Valeránica a été achevée en 960, en Castille. Connus uniquement sous forme fragmentaire dans des membra disjecta identifiés par Ana Suárez González, les Testimonia figuraient dans les derniers folios, précédés d’un prologue sur les Prophètes d’Isidore de Séville63. On les retrouve dans une Bible plus tardive, la Bible de 1162 de León, apparentée à la précédente64. Enfin, ils figurent dans le deuxième volume d’une Bible en deux tomes originaire de San Millán, copiée aux xi^e-xiii^e siècles, sans doute à partir d’un modèle plus ancien65. Les Testimonia s’appuient sur Isidore et le commentaire de Jérôme Sur Isaïe, ainsi que sur plusieurs ouvrages probablement connus à travers des florilèges, dont la lettre LVII de Jérôme à Pammaque sur les devoirs d’un traducteur des textes sacrés, l’Adversus Marcionem de Tertullien, et enfin un traité anonyme d’origine africaine composé au v^e siècle contre l’arianisme, le Contra Varimadum.

15Certains thèmes eschatologiques étaient plus précisément l’objet de débats dans la polémique judéo-chrétienne, comme le montre la correspondance, autour des années 840, entre Alvare de Cordoue et un ancien diacre carolingien récemment converti au judaïsme, Bodo-Éléazar66. Passé au sud des Pyrénées, ce dernier s’installe à Saragosse où il déploie une importante activité prosélyte, allant jusqu’à chercher à convaincre le pouvoir musulman d’obliger les chrétiens à apostasier pour se convertir au judaïsme ou à l’islam67. Seules quelques lettres subsistent de la correspondance avec Alvare. Cet échange épistolaire unique pour la période fournit un exemple concret de la façon dont juifs et chrétiens s’opposaient sur la lecture des prophéties de l’Ancien Testament, en particulier sur la question du messianisme de Jésus et la date de la venue du Messie ; il informe en outre de l’existence d’une attente messianique dans les communautés juives de l’époque68.

16Cet emploi de motifs eschatologiques et apocalyptiques dans le discours polémique à l’égard de l’autre religieux s’inscrit dans une tradition à la fois patristique et wisigothique. Dans ce contexte également, les textes ibériques sont révélateurs d’une approche érudite de la fin des temps fondée sur la relecture des textes anciens.

Dans l’historiographie, un horizon savant

17De manière relativement classique au haut Moyen Âge, la perspective eschatologique nourrit l’écriture de l’histoire. En ce sens, malgré un nombre restreint de chroniques et d’annales antérieures au xi^e siècle69, l’historiographie ibérique a été largement étudiée pour son potentiel apocalyptique. Pourtant, si chroniques comme annales font parfois mention d’événements éventuellement interprétés par les contemporains comme porteurs d’une signification apocalyptique, rien de réellement manifeste en ce sens n’apparaît dans les sources ibériques70.

18Seules deux chroniques anonymes prenant la suite de la Chronique de Jean de Biclar pourraient avoir été rédigées en al-Andalus, la Chronique de 741, ou Chronique arabo-byzantine71, et la Chronique de 75472. Bien qu’aucune ne fasse explicitement mention de la fin des temps ou des événements s’y rapportant, elles ont été présentées comme s’insérant dans un cadre historiographique apocalyptique commun aux communautés chrétiennes du Bassin méditerranéen et du monde oriental73. Cette hypothèse récemment reprise par Ksenia Bonch Reeves s’appuie sur des rapprochements entre les chroniques ibériques et orientales après la conquête islamique déjà soulignés par Juan Gil, John Tolan ou Jean Flori74. Pour autant, à la différence de la littérature apocalyptique orientale, les chroniques andalouses restent dans un temps strictement historique, sans projection vers le futur eschatologique. Les descriptions des destructions et massacres de chrétiens par les nouveaux maîtres de la Péninsule, certes empreintes d’un ton lamentable, n’établissent aucun parallèle avec les signes de l’imminence de la fin des temps75.

19Dans le Nord de la Péninsule, le ix^e siècle a donné lieu à la production d’un ensemble de chroniques qui pourraient avoir été composées dans l’entourage du souverain Alphonse III (866-910)76. Chronique universelle de la Création à l’époque contemporaine de l’écriture, la Chronique d’Albelda est une compilation au profil encyclopédique : elle contient des pièces diverses, parmi lesquelles des notices sur la nature, les peuples, voire même les lettres de l’alphabet, à côté de notices géographiques et historiques77. Elle comprend en outre une description des six âges du monde (Sex aetates saeculi), et l’Ordo annorum mundi, une chronologie copiée à plusieurs reprises dans d’autres contextes78. La Chronique d’Albelda se compose enfin d’un texte considéré à part et désigné comme la Chronique prophétique79, une pseudo-prophétie sur la fin de la domination musulmane. Chaque copie médiévale ou moderne de la chronique a été l’objet d’une réorganisation, de coupes ou encore d’interpolations et d’annotations, et traduit en elle-même un projet historiographique original80. La Chronique d’Alphonse III, qui subsiste aujourd’hui dans deux versions, poursuit l’histoire de la péninsule de Wamba (672-680) à la mort d’Ordoño I^er (866) et à la montée sur le trône d’Alphonse III81. Une dernière chronique fut rédigée au tournant de l’an mil et conservée de manière indirecte à travers des citations ultérieures, la Chronique du moine et notaire royal Sampiro (970-1042)82.

20Sans être en elles-mêmes porteuses d’un discours sur la fin des temps, ces chroniques entretiennent des liens étroits avec l’eschatologie monastique. Elles mettent en effet en place certains thèmes clefs du discours historiographique de la dynastie asturo-léonaise, notamment les représentations de la conquête comme châtiment divin et la nécessité de la pénitence83. Leur style, tout imprégné de ce qu’Yves Bonnaz désigne comme du « biblisme84 », est un observatoire privilégié des usages sociaux, et ici plus particulièrement politiques, de la Bible. Souvent copiées dans des compilations historiographiques85, ces chroniques s’inscrivent dans le temps long de l’histoire humaine envisagée depuis la Création jusqu’à la fin des temps. Elles entretiennent en outre des liens étroits avec la littérature polémique par le réemploi d’un « prophétisme anti-islamique » dont les premiers développements apparaissent dans la péninsule Ibérique avec les écrits d’Alvare et d’Euloge de Cordoue86.

La prophétie, entre polémique et didactisme, des fonctions à explorer

21De fait, la prophétie est un outil employé dans le discours polémique. À la différence de la littérature orientale, dans ce contexte la prophétie n’est pas eschatologique. Composée dans l’entourage d’Alphonse III en avril 883, la Chronique prophétique annonce la chute du pouvoir islamique pour le 14 novembre 884, sans dire un mot de la fin des temps87. Ce texte se compose en réalité de plusieurs pièces différentes transmises dans la Chronique d’Albelda. Il comprend la pseudo-prophétie attribuée au prophète Ézéchiel, son explication, ainsi que des textes divers constituant une série de pièces justificatives à l’appui de l’interprétation proposée. Celles-ci incluent des généalogies, des extraits de chroniques, une pseudo-biographie du prophète et un calcul du nombre d’années écoulées depuis la conquête. Bien qu’elle n’aborde pas la fin du monde88, la prophétie mobilise des éléments du répertoire eschatologique tels que la mention des peuples immondes de Gog et Magog à partir du chapitre xxxviii d’Ézéchiel.

22Il en est de même pour un autre texte avec une semblable valeur prophétique, une Laus Spanie copiée dans le codex de Roda, qui se conclut avec une énumération des peuples (generationes) qui ont possédé cette terre89. Après les Wisigoths (Guti), le sixième peuple mentionné est celui des Sarrasins (Sarraceni), tandis que le septième, décrit comme « les Romains fils d’Ésaü » (Romani filii Esau), pourrait vouloir désigner les Asturo-léonais. Si pour Juan Gil ce texte est « imprégné de croyances judaïques90 », Helena de Carlos Villamarín souligne plutôt qu’on retrouve ce type de schéma chez Jérôme. On reconnaît ici un schéma historiographique et prophétique original qui trouve un parallèle avec celui de la Chronique prophétique, mais qui n’a rien d’eschatologique91. De la même manière, si plusieurs écrits témoignent d’un intérêt soutenu pour l’observation du ciel et son déchiffrement à l’aide de méthodes divinatoires, aucun n’aborde le futur eschatologique92.

23Au sein des écrits ibériques, un seul texte s’avère être, finalement, une révélation sur la fin des temps. Celui-ci n’est connu que par un seul témoin manuscrit daté du ix^e siècle d’origine inconnue, peut-être navarro-pyrénéenne93. L’Interrogatio de nobissimo est une révélation sur la fin des temps qu’un évêque nommé Alexandre aurait faite à la demande d’un roi, Aristote ; elle se présente dès lors sous la forme didactique du dialogue de révélation. Elle consiste principalement en une liste des signes marquant la fin du monde et la venue de l’Antichrist, et s’achève avec la mort de celui-ci, l’annonce de la résurrection des corps et le Jugement. Peu étudié, le texte a été transmis au sein d’une compilation de sermons, ceci expliquant peut-être que peu de travaux lui aient été consacrés.

II. — Le poids des textes anciens

24Ce parcours rapide à travers les productions ibériques abordant la fin des temps met en évidence la place essentielle des textes anciens et des héritages patristiques et wisigothiques dans l’élaboration d’un discours nouveau. Ceux-ci sont autant des matériaux que des modèles ou des supports dans la composition de textes originaux.

Écrits intertestamentaires et littérature apocryphe

25Les écrits intertestamentaires et la littérature apocryphe sont des sources privilégiées de connaissance de la matière eschatologique pour les lettrés. Dans la péninsule Ibérique, Baruch94 et IV Esdras95 sont d’un abord facilité grâce à leur transmission dans les bibles dans des versions vieilles latines. Dans le plus ancien témoin ibérique de Baruch, la Bible de la Cava (début du ix^e siècle), le texte est précédé d’un prologue :

Fin du corpus des livres des seize prophètes au terme duquel nous reproduisons Baruch et l’Épître de Jérémie. Ce livre qui est désigné du nom de Baruch n’est pas dans le canon hébreu ni dans l’édition vulgate, de même que l’Épître de Jérémie. Néanmoins, ils sont copiés ici afin d’être lus et connus, car ils donnent de nombreuses informations sur le Christ et sur la fin des temps96.

26Ce prologue figure également dans les dernières Bibles de Théodulfe d’Orléans, postérieures à l’an 800, et dans la Bible catalane de Roda (xi^e siècle)97. Son intérêt explicitement eschatologique, en dépit du caractère apocryphe connu du texte, est sans équivalent. Le livre de Baruch n’est d’ailleurs pas rejeté dans les bibles en fin de codex, mais intégré à la suite des Prophètes98. La grille de lecture imposée par le prologue attire l’attention sur la dernière partie du texte, l’adresse à Israël (III, 9-5, 9), dans laquelle après avoir invité Israël à se repentir de ses péchés, causes de son malheur présent, le prophète prédit que l’instrument de la colère divine, l’auteur de la persécution, sera à son tour châtié et que viendra le temps de la miséricorde.

27Moins fréquent, le IV^e livre d’Esdras figure également parmi les écrits intertestamentaires inclus dans les bibles ibériques99. Si l’apocryphe n’est pas inconnu dans le reste de l’Occident latin, Pierre-Maurice Bogaert note que « c’est l’Espagne qui [en] révèle la plus large utilisation dans sa totalité100 », rappelant notamment son usage dans la liturgie101. Le stemma de la tradition manuscrite dans les bibles traduit le poids de la Péninsule dans la transmission du texte102. Composée de sept visions dans les versions juives et orientales, l’Apocalypse d’Esdras comprend dans les versions latines deux ajouts postérieurs, les chapitres i-ii et xv-xvi, respectivement désignés comme V et VI Esdras103. D’après Theodore A. Bergren, la tradition manuscrite de V Esdras indique une origine plutôt ibérique104, tandis que pour VI Esdras, la recension française est plus proche de l’original105. Esdras reçoit à plusieurs reprises la visite d’un ange, Uriel, chargé de le guider à travers ses visions et de lui en donner l’explication. Les nombreux lieux communs avec l’Apocalypse de Jean ou les Prophètes, et avec d’autres apocalypses apocryphes, participent du fonds de référence commun des nouissima106. L’Apocalypse d’Esdras contient néanmoins un certain nombre d’éléments propres, notamment une liste des signes annonçant la fin des temps qui a inspiré l’Apocalypse de Thomas107.

28D’autres apocryphes intéressant particulièrement l’eschatologie circulaient dans les milieux ibériques, certains largement diffusés en Occident, tels que l’Oracle de la Sibylle tiburtine (cent douze copies)108. Le texte semble n’avoir été connu que tardivement dans la Péninsule puisque les deux premiers témoins conservés datent du xi^e siècle : il s’agit du Barcelone, Arxiu de la Corona d’Aragó (ACA), Ripoll 151, qui pourrait avoir été copié sous l’abbatiat d’Oliba (1008-1046)109, et du RBME, &.I.3, daté de 1047110. Ce dernier, lié au scriptorium royal de León111, est traditionnellement considéré dans l’historiographie comme le plus ancien représentant de la deuxième version du texte, qui en aurait connu au moins quatre112.

29La prophétie consiste en une explication par la Sibylle d’une vision de neuf soleils apparus successivement en rêve aux membres du sénat romain. Les trois premiers soleils sont interprétés en empruntant à l’histoire biblique jusqu’au quatrième, qui marque la naissance du Christ. L’explication des soleils qui suivent se fonde alors sur des chroniques pour passer rapidement en revue l’histoire humaine. Le neuvième et dernier soleil est enfin présenté comme une prédiction eschatologique annonçant la venue de l’Antichrist, du Dernier Empereur et le Jugement dernier. L’oracle s’achève avec la prédiction des signes de la venue du Seigneur : le chant de la Sibylle, ou De Iudicii signum, repris par Augustin dans la Cité de Dieu (liv. XVII).

30De nombreux travaux, en premier lieu ceux d’Ernst Sackur, ont travaillé à identifier les rois listés dans la prophétie. Le texte de l’Escorial n’a fait l’objet d’aucun remaniement pour correspondre au contexte ibérique, ni d’actualisation, comme une large majorité des témoins conservés113. Dans le prologue, la Sibylle est présentée à partir de la description qu’en avait réalisée Varron, elle-même reprise par Lactance, puis par Isidore de Séville dans les Étymologies, avant d’être abrégée par Raban Maur. Ce portrait érudit de la Sibylle est une interpolation tardive qui ne figure pas dans le texte grec114 et qui donne une tonalité pédagogique au texte. De fait, dans plusieurs manuscrits ibériques des Étymologies115 du x^e siècle, une note marginale complète la présentation de la dixième des sibylles antiques réalisée par Isidore dans le livre VIII : « En cet endroit, la païenne a écrit en vers héroïques sur la nativité du Christ, la passion, la résurrection et le jour du Jugement. En tête des vers est inscrit en lettres grecques Jésus Christ, c’est-à-dire Dieu, Augustin en témoigne dans le livre la Cité de Dieu116. »

31En rapprochant la description isidorienne de l’épilogue de l’apocryphe, c’est-à-dire le chant de la Sibylle qui a connu une transmission indirecte à travers Augustin, l’auteur anonyme de la note se réfère à la tradition sibylline. Anke Holdenried a bien montré que la circulation de la Sibylle tiburtine au Moyen Âge ne peut être comprise uniquement à travers un agenda politique ou idéologique et doit être étudiée en lien avec cette tradition : la prophétie présente des intérêts divers pour des lecteurs préoccupés de comput et de périodisation, ou encore intéressés par l’Antiquité classique117. Comme le souligne la note sur les Étymologies, la prophétie démontre avant tout la reconnaissance du Christ en milieu païen et donc la vérité des Évangiles.

32L’Apocalypse de Paul montre une circulation légèrement plus précoce que celle de la Sibylle dans les monastères ibériques. Composé probablement en grec au iii^e siècle, voire dans le dernier tiers du ii^e siècle118, le texte condamné par Augustin connaît pour autant un très large succès au Moyen Âge, avec cent treize témoins conservés. Du viii^e au xi^e siècle, plusieurs versions latines abrégées ou remaniées circulent en Occident119. C’est bien sous une forme abrégée que l’apocryphe est copié vers le milieu du x^e siècle puis inséré dans un manuscrit originaire de Castille (RBME, a.II.3)120. Ce manuscrit fut emporté à une date inconnue, mais nécessairement antérieure au xii^e siècle, dans la Rioja ou l’Aragon, où il donna lieu à une copie (RBME, &.I.4). Une autre version partielle du texte, correspondant à la visite des enfers par Paul, figure dans un manuscrit plus tardif conservé en Catalogne, mais originaire d’Italie121. Le texte fragmentaire de l’Escorial appartient à la branche L1 (ou Latin Long 1), la plus diffusée et la plus proche de l’original grec perdu, mais présente toutefois des points de divergence notables par rapport aux deux plus anciens témoins122. Il s’agirait du seul témoin d’une variante de L1 connue de manière indépendante dans la péninsule Ibérique123. Dans le manuscrit de l’Escorial, le texte fragmentaire de l’Apocalypse (18c-23 ; 25-31c) se concentre sur la description du troisième ciel par Paul lors de son ravissement et s’achève avec le retour aux portes du ciel et le début de la descente aux enfers124.

33La thématique des lieux de l’au-delà est au cœur d’un autre apocryphe majeur dans l’Occident latin, L’Évangile de Nicodème. En effet, alors que la version la plus ancienne de l’apocryphe, la recension grecque composée au iv^e siècle, a pour thème le procès et la crucifixion de Jésus (chap. i à xi), puis l’emprisonnement et la libération de Joseph d’Arimathée (chap. xii à xvi), la version latine y ajoute le récit de la descente aux enfers du Christ (chap. xvii à xxxiv)125.

34Zbigniew Izydorczyk a recensé à ce jour quatre cent vingt-quatre manuscrits de la version latine, dont on distingue quatre recensions126. La majorité des témoins latins antérieurs au xii^e siècle appartient à la recension latine A, dont il subsiste plusieurs versions127. Dans la Péninsule, l’apocryphe apparaît comme pièce liminaire d’un Liber commicus conservé à Silos et daté de la première moitié du xi^e siècle (Paris, Bibliothèque nationale de France [BnF], N.a.L 2171)128. Ce manuscrit est l’un des sept de la recension latine dite C, peut-être issue d’une branche ancienne de A qui aurait connu un développement propre dans la Péninsule129. Ses témoins les plus anciens en proviennent130. Cette recension se caractérise par de nombreuses divergences tant dans le style que dans le récit des événements, avec par exemple l’ajout d’un chapitre supplémentaire, dans lequel Pilate débat avec les juifs dans la synagogue131. Dans ce passage aux tonalités de polémique antijudaïque marquées, les juifs reconnaissent que leurs textes sacrés désignent Jésus comme le Messie attendu, mais prient Pilate de garder le silence sur leur conversion.

Textes patristiques et wisigothiques

35À côté de cette littérature apocryphe, les lettrés sont nourris des écrits de leurs prédécesseurs. À la fin du viii^e siècle, Beatus réunit ainsi sur sa table de travail les commentaires de Victorin dans l’édition hiéronymienne132, de Tyconius133, et d’Apringius134 pour composer son propre commentaire. Dans les siècles qui suivent, les indices de la circulation d’un autre commentaire que le sien dans les territoires nord-péninsulaires sont plus restreints : seul le « testament » de l’évêque et abbé Gennade d’Astorga (919/920) mentionne un liber Apringi qui correspondrait au commentaire d’Apringius135. Déjà peu accessible au vii^e siècle, celui-ci subsiste uniquement dans un manuscrit originaire d’Alcobaça copié au xii^e siècle136. À l’image de l’exemplaire utilisé par Beatus, le texte de ce manuscrit est lacunaire puisqu’il y manque les chapitres v à xv.

36Dans les communautés andalouses, la situation diffère. Plusieurs témoignages concordent pour montrer que le commentaire de Victorin dans l’édition hiéronymienne était encore largement utilisé aux viii^e-ix^e siècles137. Le traité polémique Liber de variis quaestionibus aduersus iudaeos, sans doute composé en al-Andalus (Saragosse ?) au début du viii^e siècle, en fait usage138, de même que la chaîne sur l’Apocalypse du Madrid, RAH, 80 (al-Andalus, ix^e s.), dont il sert de texte de base. Le commentaire de Victorin pourrait être identifié à un commentaire mentionné dans l’inventaire d’une bibliothèque de 882139. Copié dans le RBME, R.II.18 (viii^e-ix^e siècle), sur des folios isolés ajoutés tardivement140, le catalogue pourrait avoir été réalisé dans deux contextes différents. Le manuscrit originaire d’al-Andalus a été emporté à une date inconnue, vers la fin du ix^e siècle, à Oviedo141 ; l’inventaire de la bibliothèque pourrait donc avoir été effectué avant ou après le transport du manuscrit. La similitude des livres mentionnés avec les lectures des auteurs cordouans, Alvare, Euloge ou encore Samson, ainsi qu’avec les livres rapportés par Euloge des monastères pyrénéens142 invite plutôt à considérer que l’inventaire a été réalisé en al-Andalus, et plus précisément à Cordoue, sans doute à Saint-Zoïle, monastère doté d’une école fréquentée en leur temps par Alvare et Euloge143. Dans l’inventaire, un des manuscrits est décrit comme contenant un commentaire sur l’Apocalypse, un commentaire sur Daniel et un commentaire sur le Cantique des cantiques144. Bien que l’argument ne soit pas décisif, on peut penser que la brièveté du commentaire de Victorin rende possible une copie conjointe avec d’autres œuvres exégétiques, comme le montre l’exemple du manuscrit Madrid, RAH, 80, copié à la même époque en al-Andalus, et qui transmet le texte avec deux commentaires sur le Cantique145. L’un des textes copiés dans le même secteur du manuscrit, l’Indiculus de aduentu Henoch et Eliae, s’appuie sur le commentaire de Victorin, mais cite également celui de Beatus146. Il semble donc difficile d’établir une identification définitive de ce mystérieux commentaire ; seule la fréquence de l’utilisation du commentaire de Victorin parmi les andalous pourrait rendre cette hypothèse plus probable.

37Au Nord, il n’en subsiste en revanche aucune trace à l’exception de l’usage qu’en fait Beatus. Comme l’a suggéré Martine Dulaey, il faut certainement y voir le résultat de la diffusion du Commentaire du Liébanais : ce dernier a pris la place de celui de Victorin dans les bibliothèques nord-péninsulaires147. En dehors des textes de Victorin et d’Apringius, les indices d’une circulation d’autres commentaires sur l’Apocalypse, notamment de celui de Primase (vi^e siècle) et des commentateurs qui en dépendent, tels qu’Ambroise Autpert ou Bède le Vénérable (viii^e siècle), sont plus minces. L’étude des sources de l’Indiculus de aduentu Henoch et Eliae et du Tractatus de utrum animae laisse envisager que des éléments de ces commentaires étaient connus en al-Andalus ; un passage d’une lettre d’Élipand de Tolède148 ainsi qu’une note sur la Bible de la Cava149 pourraient également s’appuyer sur le Commentaire sur l’Apocalypse d’Ambroise Autpert. Il est néanmoins probable qu’il s’agisse d’une connaissance de seconde main. Des passages des commentaires de Primase et de Bède étaient par exemple diffusés à travers leur reprise dans l’homéliaire de Smaragde de Saint-Mihiel150, et la chaîne sur l’Apocalypse du Madrid, RAH, 80 montre le réemploi de ce matériau dans un commentaire suivi. Un intermédiaire de ce type ou un florilège centré sur l’Antichrist pourrait expliquer la reprise d’exégèses d’Ambroise Autpert dans l’Indiculus. Un court texte intitulé De septem sigillis réunit de la sorte des interprétations de diverses provenances sur les sept sceaux de l’Apocalypse. Le texte, parfois attribué à Alcuin dans les manuscrits, pourrait en réalité avoir été produit dans la péninsule Ibérique à l’époque wisigothique. Edith Ann Matter a souligné ses nombreux parallèles avec les commentaires d’Apringius, de Beatus et avec la liturgie mozarabe151.

38Enfin, concernant Bède, un seul manuscrit contenant l’épigramme Exul ab humano, qui sert d’introduction à son commentaire sur l’Apocalypse, pourrait avoir été copié d’après un modèle wisigothique au ix^e siècle152. Cette épigramme, intitulée Versus Bedae in Apocalypsi dans le manuscrit, a connu une transmission indépendante153. Aucune autre trace de la circulation du commentaire dans la Péninsule n’a pu être relevée, bien que d’autres œuvres exégétiques du moine irlandais aient été copiées au ix^e siècle154. Quant aux œuvres contemporaines, si certains écrits des exégètes carolingiens ont été connus au sud des Pyrénées sans doute dès le ix^e siècle155, aucun commentaire sur l’Apocalypse n’a laissé d’indices d’une circulation dans la Péninsule156.

39Les commentaires de Jérôme sur les livres eschatologiques de la Bible157 — en particulier l’In Danielem, transmis déjà au ix^e siècle avec un commentaire sur l’Apocalypse, puis au x^e siècle dans les Beatus158 — ainsi que les commentaires Sur Ézéchiel, Sur Isaïe, Sur Amos, Sur Michée et Sur Matthieu figurent en bonne place dans les bibliothèques de Cordoue au milieu du ix^e siècle159, de même que dans les monastères du Nord de la Péninsule160. La tradition manuscrite et l’étude des citations des Homélies sur Ézéchiel161 ou des Homélies sur l’Évangile de Grégoire le Grand attestent également de leur importante diffusion au Nord comme au Sud162. Peu d’éléments laissent envisager que d’autres commentaires aient été parallèlement en circulation dans les bibliothèques ibériques. Un commentaire inconnu sur Daniel pourrait avoir été utilisé dans l’un des florilèges du León, ACL, 22163, tandis qu’un extrait d’un commentaire inconnu sur Matthieu figure dans le manuscrit 27 de la bibliothèque d’Autun (BM, S. 29), dont l’origine, située entre Septimanie et péninsule Ibérique, est débattue164.

40À côté des ouvrages exégétiques, il faut mentionner parmi les textes les plus diffusés et cités un certain nombre de traités qui abordent l’eschatologie de manière non exclusive, tels que les Sentences d’Isidore de Séville165, dont le premier livre contient cinq chapitres consacrés à l’eschatologie (les chap. xxv à xxx, c’est-à-dire le De Antichristo, De Resurrectione, De Iudicio, De gehenna, De poenis impiorum et De gloria sanctorum)166, les Étymologies (notamment les livres V, VII et VIII sur le temps, l’Église et la Synagogue)167, les Dialogues de Grégoire le Grand168, les Instructions d’Eucher de Lyon169 ou encore la Cité de Dieu d’Augustin. La question de la circulation en al-Andalus de ce dernier ouvrage a suscité de nombreuses interrogations en raison d’un épisode raconté par Alvare dans sa Vie d’Euloge : celui-ci relate en effet que la Cité de Dieu figurait parmi les livres rares ou difficiles d’accès à Cordoue qu’Euloge choisit de ramener de son voyage dans les monastères pyrénéens. La tradition manuscrite du texte est relativement limitée dans la Péninsule170, pour autant des extraits apparaissent dans différents contextes171, ce qui laisse envisager que le texte circulait, au moins à travers des florilèges172. Par ailleurs, dans une étude de synthèse sur la diffusion de la Cité de Dieu avant 900, Alain Stoclet a noté qu’en péninsule Ibérique comme en Gaule, la circulation du texte ne pouvait être reconstituée qu’à partir des citations indirectes en raison du faible nombre de manuscrits conservés173.

41Au sein du vaste ensemble de la littérature épistolaire patristique et wisigothique, quelques textes méritent d’être signalés pour leur place dans la transmission des conceptions eschatologiques. Trois lettres d’Augustin à Hésychius de Salone174 sont les lieux d’une discussion sur l’eschatologie et l’exégèse de passages bibliques clefs. Leur principal objet est la question de la date de la fin des temps. De Jérôme, il faut évoquer la Lettre CXXI à Algasia, dont la dernière question porte sur l’identité de l’homme impie mentionné par l’apôtre Paul dans la deuxième Épître aux Thessaloniciens et constitue une brève synthèse sur l’Antichrist. La tradition manuscrite montre une large diffusion du texte parmi les communautés andalouses175.

42Enfin, le Prognosticum futuri saeculi de Julien de Tolède176, œuvre centrale pour l’eschatologie, était lu et copié au Nord comme au Sud de la Péninsule après 711177. Le texte subsiste dans trois témoins manuscrits, dont un fragmentaire178. Mentionné dans l’inventaire de la bibliothèque de Cordoue de 882, dans celui d’Oña au xiii^e siècle, ainsi que dans plusieurs donations à des établissements nord-péninsulaires dès la fin du ix^e siècle179, l’ouvrage faisait visiblement partie des lectures traditionnelles des bibliothèques monastiques et cathédrales. Sa tradition indirecte témoigne également de son succès dans la période180. A contrario, la circulation du De comprobatione aetatis sextae est plus réduite et surtout plus contrastée, puisqu’il n’y en a aucune trace au Nord181. L’ouvrage est utilisé par l’auteur anonyme de la Chronique de 754, puis de nouveau à Cordoue, où il est cité par Alvare et Samson182.

43Dans une optique plus nettement ascético-pénitentielle, d’autres traités ou florilèges monastiques composés à l’époque wisigothique abordent le thème des fins dernières. Dans le De vana seculi sapientia de Valère du Bierzo (vii^e siècle), la fin des temps est l’objet de la méditation du moine qui invite son lecteur à considérer la vanité des richesses de ce monde au regard de celles de l’au-delà183. Le traité a été transmis dans une compilation dans laquelle le moine avait également réuni des dicta, trois récits de vision de l’au-delà qui prolongent d’exemples concrets l’exhortation à la pénitence184. Une admonition adressée aux prédicateurs les invite à garder en mémoire le souvenir de la mort et à « annoncer aux ignorants les naufrages de la fin des temps185 ». La compilation semble avoir compris dès l’origine un texte grec, traduit en latin vraisemblablement au milieu du vi^e siècle, le Doctrina mandatorum XII ad Antiochum du Pseudo-Athanase d’Alexandrie186. Il se compose de vingt-et-un chapitres dans sa version complète, qui sont autant de commandements à l’intention des moines. Dans les chapitres xi, « Sur la pénitence » (De penitentia), et xii, « Sur la peur de la mort, de l’enfer et surtout du Jugement » (De timore mortis et inferni utique Iudicii), l’auteur anonyme souligne la nécessité de la méditation sur la mort et la fin des temps pour servir Dieu et ne pas craindre le diable. On retrouve encore cet impératif dans les Sentences d’Évagre187. L’exhortation à faire pénitence sans attendre en vue de la fin du monde est également au cœur d’une refonte anonyme du De reparatione lapsi de Bachiarius188 : attribué au Pseudo-Éphrem, ce texte intitulé De penitentia plerique cernimus a été utilisé par Beatus de Liébana pour son Commentaire sur l’Apocalypse189.

44Cette recommandation figure dans un dernier genre de la littérature monastique, les règles. La règle de saint Benoît prescrit en particulier dans le chapitre iv consacré aux « instruments des bonnes œuvres », de « craindre le jour du jugement, redouter la géhenne, désirer la vie éternelle de toute sa convoitise spirituelle, avoir chaque jour la mort présente devant ses yeux »190. Le thème est repris de La règle du Maître, composée d’après Adalbert de Vogüé dans le Latium, dans le premier quart du vi^e siècle. À la question du disciple sur ce que l’abbé doit enseigner au moine, la Règle indique qu’il doit leur apprendre à « craindre le jour du jugement, redouter la géhenne, désirer la vie éternelle et la sainte Jérusalem, avoir chaque jour la mort présente devant ses yeux. Surveiller à toute heure les actions de sa vie, en tout lieu tenir pour certain qu’on est sous le regard de Dieu191 ». Le Maître décrit dans la Règle le paradis et l’au-delà, ainsi que le Jugement dernier en s’appuyant sur l’Apocalypse de Paul192. Bien que la Règle de saint Benoît et la compilation de règles réalisée par Benoît d’Aniane, la Concordia regularum, aient repris presque en intégralité la Règle du Maître, elles omettent ces passages193.

45La tradition manuscrite de la Règle du Maître est extrêmement réduite194 ; Antonio Linage Conde a toutefois noté qu’un extrait195 apparaissait dans une courte compilation composée pour l’essentiel de passages de la Règle de saint Benoît et figurant à l’identique dans les codices dits Albeldensis et Aemilianensis d’après leur lieu de copie supposé, Albelda et San Millán de la Cogolla196. Une note marginale y fait directement référence à un enseignement du « maître des moines197 ». La référence étant plutôt vague, Antonio Linage Conde concluait que le compilateur ne devait avoir connaissance du Maître et de sa Règle qu’à travers Benoît. Pourtant, l’extrait cité de la Règle ne figure ni dans la Concordia ni dans la Règle, ce qui implique un autre canal de transmission198. La Péninsule ayant conservé une tradition de règles mixtes, transmises par le biais de compilations, il paraît envisageable que des extraits de la Règle du Maître aient continué à circuler sous cette forme.

Homéliaires et compilations de sermons : des intermédiaires

46Les homélies et les sermons constituent un dernier vecteur essentiel de connaissance de la matière eschatologique pour les lettrés. Ces textes, parfois utilisés dans le cadre de la liturgie, parfois réservés à la lecture individuelle des moines dans le temps consacré à la lectio diuina, donnent en effet à voir de manière complémentaire quels thèmes structurent la spiritualité de l’époque. Avant le changement de liturgie à la fin du xi^e siècle199, les homéliaires en usage dans la péninsule Ibérique200 emploient majoritairement la collection des Homélies tolédanes, une collection anonyme constituée entre le vii^e siècle et le ix^e siècle201, et dont subsiste un seul manuscrit complet du xi^e siècle, provenant de Silos202. Un témoin partiel du ix^e siècle203, d’origine inconnue, mais conservé à San Millán de la Cogolla, contient sept des sermons de cette collection. Celle-ci montre une forte dépendance envers les sermons de Césaire d’Arles, mais mobilise également plusieurs sermons augustiniens ou pseudo-augustiniens, ainsi que quelques homélies de Grégoire le Grand. Les textes de la collection diffèrent néanmoins considérablement de leurs sources supposées204.

47Les moines ibériques utilisaient en outre plusieurs homéliaires carolingiens contenant des sermons abordant la thématique eschatologique, en particulier en lien avec les temps forts de l’Avent et de Pâques. Le premier recueil attesté est l’homéliaire de Smaragde de Saint-Mihiel, qui circulait en al-Andalus dès le ix^e siècle205. Au Nord, le plus ancien témoin de cette collection figure dans un manuscrit copié au monastère de Valeránica dans la décennie 940, par le copiste Florentius206. Le manuscrit, aujourd’hui conservé à Cordoue, contient à la suite la collection de Paul Diacre, également copiée dans un homéliaire en écriture wisigothique du xi^e siècle, de provenance inconnue207. Quatre autres homéliaires du xi^e siècle, deux provenant de Silos208 et deux de Burgos209, présentent des refontes des collections de Paul Diacre et de Smaragde.

48Au moins deux autres collections carolingiennes circulaient aux x^e et xi^e siècles dans les monastères nord-péninsulaires210, l’homéliaire carolingien d’Angers211 et la collection de Luculentius212. Chacun de ces homéliaires constituait de précieux recueils de textes patristiques pouvant servir dans le cadre de la lectio diuina ou de l’étude213. Épais et peu maniables, ils furent sans doute utilisés plutôt pour la lecture publique des moines, au réfectoire, que pour les offices ou la lecture privée214. Un seul d’entre eux, le Smaragde copié à Valeránica par Florentius, contient des annotations pour une lecture à l’office215.

49Un dernier recueil d’homélies connu par un témoin péninsulaire unique circulait dans le Nord de la Péninsule au xi^e siècle : les sermons d’Éphrem le Syrien216. Le manuscrit est incomplet mais devait contenir, d’après la liste des titres copiée au folio 2, l’ensemble des six sermons d’Éphrem traduits en latin. Cette collection comprend plusieurs sermons spécifiquement consacrés à la thématique eschatologique, dont deux en particulier sur le Jugement dernier217. L’ensemble développe une méditation sur les fins dernières dans une optique nettement ascético-pénitentielle. Le sermon pseudo-éphremien (parfois pseudo-isidorien) intitulé Dicta sancti Ephrem prope fine mundi, ou simplement De fine mundi, est en revanche inconnu dans la Péninsule malgré sa transmission fréquente dans les recueils éphremiens218.

III. — Un héritage discuté et reconfiguré

50L’héritage des textes anciens est étudié et discuté, comme en témoigne l’abondance des notes marginales dans les manuscrits : illustrant la formule de Smaragde de Saint-Mihiel, un Carolingien peut-être d’origine ibérique, « le Livre croît avec ceux qui le lisent219 ». Les marges des manuscrits wisigothiques comportent ainsi fréquemment des ajouts, annotations, gloses ou signes techniques, dont certains attirent l’attention (les « notes signalétiques ») ou discutent des passages (« signes critiques »)220. Ces marginalia ont deux provenances : certaines ont vraisemblablement été insérées lors de la copie du texte principal ou peu après et figuraient donc sans doute dans le modèle221 ; d’autres, généralement en écriture cursive, sont d’authentiques notes de lecture laissées par un usager postérieur du manuscrit222. Plusieurs manuscrits glosés ou annotés ont déjà fait l’objet d’études, en particulier les manuscrits de Silos et de San Millán de la Cogolla, dont les marginalia ont été édités par Miguel C. Vivancos Gómez223. Certaines éditions fac-similées récentes des Beatus ont inclus une édition des notes224. Quelques manuscrits ont fait plus ponctuellement l’objet d’un travail ciblé, comme un exemplaire de la Cité de Dieu d’Augustin225, ou les textes historiographiques de deux manuscrits de San Millán (Madrid, RAH, 78 et RAH, 39)226. Juan Gil a étudié de manière précise les annotations sur les chroniques ou les textes prophétiques afin de repérer la mise à jour des computs des années avant la fin du sixième âge227. Les annotations en arabe dans les manuscrits wisigothiques ont fait l’objet de plusieurs études228 avant d’être abordées de manière privilégiée par Cyrille Aillet dans sa thèse229. D’après ses recherches, l’arabe apparaît à partir du ix^e siècle dans les marges des livres, avant de devenir la langue la plus couramment employée dans les annotations des mozarabes à partir des x^e-xi^e siècles230. Le phénomène d’annotation des manuscrits n’est donc pas isolé ou exceptionnel, et le chercheur ou la chercheuse qui s’y intéresse peut s’appuyer sur une bibliographie déjà solide comprenant à la fois des études de cas précises et des travaux de synthèse231.

51Les manuscrits glosés ou annotés sont très largement des livres « spirituels », commentaires exégétiques, traités doctrinaux, florilèges ou collections hagiographiques, parmi lesquels l’eschatologie trouve sa place, tels que le Prognosticum futuri saeculi de Julien de Tolède, les Moralia, les Homélies sur l’Évangile et les Dialogues de Grégoire le Grand, les Étymologies et les Sentences d’Isidore de Séville, ou encore des Instructions d’Eucher de Lyon. Les livres liturgiques, dont le texte doit être lu sans ajout à l’office, sont rarement glosés, à l’exception des Liber commicus et des homéliaires qui ont pu être utilisés par les moines dans le cadre de la lectio diuina232.

52Parmi les livres annotés, il faut faire mention à part des bibles. Le corpus des bibles copiées dans la péninsule Ibérique entre la conquête islamique et le changement de liturgie comprend aujourd’hui un ensemble d’une trentaine de manuscrits, dont la moitié environ est conservée à l’état de fragments233. La mise en page de certaines bibles laisse envisager que plusieurs d’entre elles ont servi de manuscrits d’étude, notamment la Bible de la Cava (début du ix^e siècle)234. Cette Bible abondamment annotée présente une table des concordances entre les Épîtres et l’Ancien Testament, ainsi qu’une hiérarchie de titres employant différents systèmes d’écriture facilitant le repérage235. Sa disposition en trois colonnes, relativement rare en Occident, permet de retrouver un passage plus rapidement236. D’autres bibles présentent des généalogies bibliques, outil pratique pour tout lecteur désireux de se livrer à l’étude de l’Écriture237. Ces annotations témoignent d’un lien entre le texte biblique et l’exégèse, également attesté par le fait que plusieurs Beatus contiennent, à partir du x^e siècle, des cycles d’enluminures communs avec les bibles238.

53La datation des marginalia est difficile à établir. Miguel C. Vivancos estime que la majorité des gloses des manuscrits de San Millán et de Silos ont été copiées au milieu et dans la seconde moitié du xi^e siècle239 ; néanmoins, plusieurs manuscrits témoignent de l’existence de modèles déjà glosés, dont le copiste a reproduit tout ou partie des gloses. De ces modèles et de leur datation, nous ne savons rien. La présence de gloses pouvant attester de la lecture et de l’étude d’un texte pour une période donnée, celle d’annotations est susceptible d’apporter un éclairage supplémentaire sur le sens et l’intérêt du texte pour son lecteur. Ces annotations parfois nombreuses peuvent signaler la source ou la provenance d’une citation, commenter le texte, voire le discuter. À cet égard, un exemplaire des Moralia de Grégoire le Grand, copié par Florentius de Valeránica en 945, fait figure de cas d’école. Le manuscrit, étudié par Elena García Molinos, présente de très nombreuses annotations marginales240. Plusieurs d’entre elles permettent de mieux se repérer au sein du commentaire. Elles indiquent par exemple à l’aide des mots allegorice (« allégoriquement ») et moraliter (« moralement ») les modes d’interprétation de Job, les comparaisons (conparatio) et les questions rhétoriques (questio et solutio). Le repérage à l’intérieur du texte est facilité par des subdivisions matérialisées par des titres ou une numérotation. Elena García Molinos mentionne de plus des signes spécifiques (monogramme du Christ ou k) pour attirer l’attention du lecteur sur certains passages, notamment la transcription du livre de Job. Enfin, avec l’abréviation al pour aliter, l’annotateur renvoie à des variantes textuelles.

54Commentaires bibliques, traités, correspondances, chroniques, prophéties ou encore poésies sont autant de supports dans lesquels se développe un discours eschatologique. Pour autant, dans le contexte ibérique, la thématique de la fin des temps est avant tout abordée dans un corpus spécifique, l’exégèse, et de manière secondaire dans la littérature polémique et l’historiographie. Ces textes révèlent le poids certain de l’héritage des anciens dans l’élaboration de discours sur la fin des temps largement marqués par leur caractère érudit. Ce constat n’est pas synonyme d’absence d’originalité : la réception des héritages biblique, patristique et wisigothique est une réception active, comme en attestent les annotations, gloses ou signes critiques qui parsèment les marges des manuscrits et fournissent de précieuses indications sur la manière dont les textes étaient lus et reçus.