Los inicios del estudio de la lengua en Oriente

1La gramática y los comentarios exegéticos son dos áreas en las que el contacte intelectual entre musulmanes y judíos resulta innegable. Se da, eso sí, una diferencia muy significativa: los estudios gramaticales se desarrollan antes en el mundo islámico que en el judío, mientras que la exégesis judía precede en muchos siglos a la islámica. Sin embargo, hay algo en común en el hecho de que en ambas culturas a lo largo de la Edad Media se da una estrecha vinculación entre el estudio de la lengua y la exégesis de los textos sagrados. Voy a examinar algunas de las facetas de posibles paralelos y contactes en esos dos terrenos, siempre, como puede esperarse, desde mi perspectiva de hebraísta.

2Por lo que a la gramática árabe se refiere, uno de los principales motivos ο necesidades por los que surge es la urgencia de establecer un texto definitivo del Corán y precisar su sentido1. Entre las ciencias Coránicas, se incluyen desde muy pronto las qirā’āt, «lecturas», y el tafsīr, «interpretación, comentario», que al menos en una de sus variedades, el lisānī, tenía que ver con la filología, la lexicografía y la retórica2. Las primeras citas de carácter gramatical ο filológico surgen en torno a la ciencia de las lecturas ο recitaciones, distinguiendo en las variantes del Corán cuáles podían considerarse como aceptables y cuáles no, y entre las primeras las corrientes y las «raras» ο «irregulares»3; la comparación de variantes llevaba a discutir cuestiones lingüísticas del Libro y a precisar el sentido léxico del texto. También los tafsīrs más antiguos contenían una forma embrionaria de terminología gramatical, que pudo servir de punto de partida a las diversas tendencias gramaticales posteriores4. Además, a comienzos del siglo VIII se intentó eliminar las ambigüedades en el modo de escribir el Corán añadiendo los necesarios puntos y señales diacríticas5.

3En el mundo judío, se habían dedicado siglos atrás a una actividad similar los sofěrim ο «escribas», y también, por esos mismos años, los masoretas de Tiberiades y otros centros palestinenses. Éstos serán los que tomarán sobre sí la responsabilidad de garantizar la transmisión fiel del texto de la Biblia, su correcta lectura y las líneas básicas de su interpretación (marcadas por la vocalización y acentuación del mismo). Y de la masora a la gramática el paso es fácil y casi obligado. Obras como el Diqduqe ha-ṭě’amim de Aharon ben ’Ašer, a comienzos del siglo X, contienen elementos masoréticos, pero se consideran ya de carácter gramatical. En cambio, la antigua exégesis rabínica, que se desarrollaba aplicando unas normas hermenéuticas peculiares,y mantuvo su autoridad durante siglos, no animaba necesariamente al estudio gramatical ο léxico de la Escritura.

4El estilo y forma del Corán se convirtió en el šāhid («testimonio») y la ḥuŷŷa («prueba») en los que debía basarse la gramática: el texto mismo era alasās, («la base»); en esos puntos estarían de acuerdo todas las «escuelas» de gramáticos árabes. Al desarrollarse la ciencia gramatical árabe, iniciada al parecer por ’Abd Allāh ibn Abī Isḥāq (m. 734)6, centrará su interés principal en la lengua del Corán; lo mismo puede decirse de la lexicografía árabe, que comienza también muy pronto, impulsada por el interés de precisar el sentido de ciertos términos del Libre divino. Sin embargo, la gramática tiene también en cuenta a los poetas pre-islámicos, y en la lexicografía desde muy pronto se inicia una línea más profana, orientada hacia las expresiones más difíciles de la poesía antigua7. En ese sentido, se ha destacado el papel fundamentalmente innovador que puede representar la obra del mayor de los gramáticos árabes de estos primeros siglos: Sībawayhi. En su Kitāb cita tres veces más versos de la poesía pre-islámica que pasajes del Corán, ampliando así la perspectiva del objeto del estudio de la lengua árabe8. De hecho, a partir de Sībawayhi al menos, los gramáticos parten de lo que se ha definido como una especie de «corpus lingüístico cerrado», formado por el Corán, la poesía pre-islámica y los usos lingüísticos de ciertos beduinos de una región determinada de Arabia9.

5No hace falta decir que en el mundo judío la Biblia ocupará para los gramáticos un lugar parecido al que tiene el Corán para los musulmanes, y servirá de base para cualquier discusión lingüística10. La gramática y la lexicografía judías, que nacen sin duda en la órbita del estudio gramatical de la lengua árabe, se centran desde el principio en la lengua de la Biblia; una parte de la iniciativa se debe a los caraítas, que renuncian a todo lo que no sea el texto mismo de la Escritura, y contribuyen de manera vigorosa al despertar de los estudios de la filología hebrea. En todo caso, habría que decir que el papel de la Biblia es aún más central que el del Corán, ya que para los judíos no se da ninguna otra fuente de información sobre su lengua que merezca ese nombre: la vieja poesía sinagogal palestinense no podía ponerse en parangón con la poesía pre-islámica, y nunca contó para los lingüistas; y respecto a la lengua de los escritos rabínicos, los mismos rabinos eran conscientes de que «la lengua de la Torah es una cosa y otra distinta la lengua de los sabios»11. Solo Ḥayyūŷ hablará de la forma en que empleaban el hebreo los antiguos israelitas, «que nacieron en ella, se criaron en sus sendas y fijaron sus límites»12, pero eso al fin y al cabo tiene que deducirlo de la propia Biblia.

6No estará de más prestar atención a los aspectos sociológicos del tema: en los primeros siglos del Islam los estudiosos, ‘Ulamā’, se ocupaban tanto del derecho (fiqh) como de las lecturas, la exegesis, la gramática ο la lexicografía; todo estaba íntimamente entrelazado. Pero esos especialistas en ciencias religiosas, que tenían el control de las «ideas ortodoxas» y de la «lengua legítima», son quienes detentan el dominio de la «gramática» al mismo tiempo que el de la sunna; poco a poco se diferencian los «lectores» (qurrā’), que recitan el Corán de memoria y lo enseñan, y los «comentaristas» (mufassirūn); los gramáticos y filólogos aparecen más tarde, y aunque se les busca un «linaje» científico en el que figuran numerosos nombres de «lectores», tienen en cierto sentido una función independiente y subsidiaria13. En la jerarquía reconocida de las diversas ciencias, el primer lugar suelen ocuparlo las ciencias jurídicas, seguidas por el ḥadīṯ y las ciencias corànicas, quedando al final el adab para los estudios profanos. Entre las ciencias del Corán se cuenta desde luego, el tafsīr ο «comentario», mientras que las ciencias de la lengua entrarían en la escala de las profanas a menos que se pusieran al servicio del tafsīr, sometiéndose en ese caso a las normas impuestas por los teólogos14.

7En el ámbito judío, los masoretas hacen su trabajo con independencia de los jefes de las academias ο de las autoridades haláḵicas. Sólo el caso de Sě‘adyah es especial, ya que se trata de un jefe de academia que cultiva, entre otras muchas cosas, la gramática y los comentarios bíblicos al mismo tiempo que el derecho. Pero en al-Andalus, los primeras gramáticos y exegetas hebreos15 no son precisamente los dayyanim ο líderes religiosos, ni los especialistas en derecho judío, ni tampoco los dirigentes de las academias talmúdicas, que tienen poco que decir en este campo, sino intelectuales cortesanos, al servicio de los nuevos mecenas. Intelectuales que igual que se dedican a la filología ο al comentario de la Escritura, escriben poesía báquica ο amorosa. Y que, a pesar de la trascendencia del trabajo que realizan, no tienen que dar cuenta a nadie de esa labor, no están sometidos a una autoridad religiosa ni dependen de los «teólogos». Todo lo mas, se encuentran con el desprecio, la incomprensión y la sospecha de los que se dedican a las ciencias tradicionales del judaísmo, como hará notar Ibn Ŷanāḥ:

Los que toman más a la ligera está ciencia y desprecian su problemática son los que se dedican algo a la ciencia del Talmud, debido a su orgullo por lo poco que han comprendido del mismo. Me han contado incluso que una de sus celebridades decía que la ciencia del lenguaje era algo que no tenía sentido y que no aprovecha en nada ocuparse de ello, que sus maestros se fatigan en vano y los que la estudian se cansan sin recoger ningún fruto. […] El conocimiento de la flexión y el lenguaje es para ellos cosa de hechicería, y poco falta para que lo consideren una herejía16.

8Una y otra tradición desarrollan claramente la idea de la superioridad de su propia lengua como «lengua santa», como lengua de la «Escritura» revelada. En ese punto se adelantaron sin duda los rabinos, que dieron ya el calificativo de lěšon ha-qodeš a la lengua de la Biblia. Pero no se quedarían atrás los lingüistas-teólogos árabes, que al menos a partir del siglo IX llegarían a considerar la lengua del «Libro divino» como divina, distinta, de carácter inigualable (i’ŷāz), aunque prototipo de la lengua usada por los árabes17. Lo que en este momento nos interesa es cuáles fueron las consecuencias de esa santidad particular que cada uno veía en su lengua a la hora de estudiarla gramaticalmente. Un caso concreto: la actitud de aceptación ο repulsa del comparatismo entre los filólogos judíos podía depender del concepto que tuvieran sobre la santidad de la lengua de la Escritura. Y podrían encontrarse actitudes paralelas entre los teólogos musulmanes que no admitían comparación de la lengua del Corán con ninguna otra lengua humana. Así, cada uno, musulmán ο judío, podía sacar sus propias consecuencias de la teoría de la suma prioridad del árabe ο el hebreo.

9Lingüistas de una u otra tradición contemplarán respecto a su lengua dos posibilidades fundamentales: se trata de la «lengua natural» ο es una verdadera «lengua divina», tal como lo expresa con toda claridad Ibn Ŷinnī:

Algunos piensan que el origen de todas las lenguas se da en el sonido que se puede escuchar, como el del viento, el del trueno, el murmullo de las aguas, el rebuzno de los burros, el gruñido de los Cuervos, el relincho de los caballos […]. Las lenguas se habrían desarrollado a partir de ahí. está opinión es sana y se puede aceptar […]. Cuando contemplo la condición de está lengua tan noble, tan honorable, tan agradable, descubro en ella una sabiduría, una precisión, una agudeza, una hermosura […] que confirma a mi espíritu en la creencia de que fue fijada por Dios […] que fue revelada. […] Me encuentro entre estas dos posibilidades, exhausto y perplejo, incapaz de escoger ninguna de las dos18.

10La teoría revelacionista, el origen divino de la lengua no suele encontrarse entre los filólogos judíos de al-Andalus. Será defendida únicamente por teólogos conservadores como Yěhudah Ha-Levi, ο por algunos cabalistas, mientras que los filósofos defienden claramente el origen convencional del lenguaje; algunos lingüistas como Abraham ibn ‘Ezra’ ponen de relieve la estricta correspondencia que se da entre la lengua hebrea y la naturaleza19.

11Musulmanes y judíos tendrán que hacer frente a problemas comunes: por ejemplo, la cuestión de qué datos lingüísticos deben considerarse realmente como dotados de autoridad, como representantes de la lengua en su forma más genuina (tanto árabe como hebrea). La situación es algo diversa: en árabe, habrá que decidir si el «árabe puro» se refiere sólo a la lengua del Corán, que refleja usos lingüísticos específicos de La Meca y la tribu sedentaria de Qurayš, ο si debe incluir también la lengua de las tribus nómadas camelleras de la Arabia Central, que al menos a partir de mediados del siglo VIII tienen frecuentes contactos con los no-árabes, y no se ven por tanto libres de barbarismos (laḥn). Asimismo hay que decidir si junto al Corán en todas sus recensiones canónicas, y junto a los dichos y proverbios de los beduinos debe ο no incluirse el ḥadīṯ, los relatos de los dichos y hechos del Profeta, transmitidos a veces por gentes de origen no-árabe (y la respuesta a esta última cuestión suele ser negativa)20. La problemática del hebreo presenta algunos aspectos similares: el «hebreo puro» no puede estar representado fundamentalmente más que por la lengua de la Biblia, ya que ningún corpus extra-bíblico se le puede comparar; ¿y el hebreo rabínico? ¿Puede representar un problema similar al del ḥadīṯ? El tema es mucho más delicado, ya que aunque muchos lo vean como una lengua distinta, muy sometida al influjo del arameo, se entrecruza con una problemática interna del judaísmo: la importancia de la secta caraíta, su rechazo de la tradición rabínica, y su alto grado de participación en el desarrollo de la gramática (y la exégesis) desde sus primeras manifestaciones; rechazar de piano el hebreo rabínico como fuente de información lingüística válida puede entenderse como un apoyo a las tesis sectarias. Por esa razón la actitud de los gramáticos ante esta cuestión no será ni mucho menos uniforme. Véase por ejemplo cómo aborda este tema Yěhudah Ha-Levi en el Kuzari, en un clima claro anticaraíta, aplicando a la Mišnah algunas características de la inimitabilidad (i’ŷāz) del propio Corán:

Sus tradiciones son tan de fiar que no cabe sospecha de que fueran inventadas. Además de eso, la Mišnah contiene gran número de expresiones puras en lengua hebrea que no fueron tomadas de la Biblia. Se distingue sobre todo por la tersura de su lenguaje, la belleza de su estilo, excelencia de la composición y abundante empleo de homónimos, aplicados de manera lúcida, sin dejar lugar a dudas ο errores. Esto es tan llamativo que cualquiera que reflexiona sobre todo ello con sinceridad, se da cuenta de que un hombre mortal no sería capaz de componer tal obra a no ser con el auxilio divino21.

12Sin embargo, no es ésa la única actitud que encontramos entre los autores judíos andalusíes. El abanico de posibles actitudes va desde la postura de Sě‘adyah, que acepta el hebreo rabínico como «hebreo puro» conservado en tradición oral, al rechazo a contar con esos textos para el estudio de la lengua que se da en Měnaḥem ben Saruq, sus discípulos y los caraítas22. El uso de la lengua rabínica es legítimo para muchos lingüistas rabbanitas, ya que desde ella se iluminan no pocas oscuridades de la Escritura. El más grande de los gramáticos andalusíes del siglo XI, Yonah ibn Ŷanāḥ, justifica la legitimidad del uso del hebreo rabínico siempre que el hebreo bíblico resulte insuficiente, al mismo tiempo que se resiste a aceptar que se le considere inferior ο defectuoso23.

13La problemática común, tanto en el campo de la gramática y lexicografía como en la exégesis musulmana y judía, tiene su origen en Oriente, y en ambos terrenos el Occidente tarda bastante en recibir la antorcha y en dar a estas disciplinas su sello propio. Hoy se insiste en que el nacimiento de la gramática árabe y la formación de diversas corrientes debe situarse en el marco del proceso general de institucionalización del Islam y de las luchas ideológicas, de los debates entre los distintos grupos y centros, no sólo en el área de la gramática, sino de todas las disciplinas islámicas24.

14La misma idea de que existieron diversas «escuelas» de gramáticos, tan subrayada en su día gracias a la obra de G. Weil25, debe matizarse hoy muy seriamente. Lo que se definió como dos «escuelas» de la gramática árabe, Basora y Kūfa, no es probablemente sino la encarnación de dos actitudes muy distintas en relación con el lenguaje: los de Basora, siguiendo a Sībawayhi, representan el ideal de reducir el árabe al menor número posible de reglas, mientras que los de Kūfa, de acuerdo con al-Kisā’ī ο al-Farrā’, estaban dispuestos a admitir las anomalías en su sistema. Para los gramáticos de Basora, la lengua es reflejo fiel de los fenómenos, cosas y conceptos que expresa: por eso buscan en ella las mismas leyes que en el pensamiento, en la naturaleza y en la vida, ya que está sometida a reglas universales, lo mismo que la naturaleza, la lógica ο la sociedad. Mediante la observación el gramático llega a la forma fundamental (aṣl), y a partir de ella, por analogía y uniformidad (tašākul), a todas las formas derivadas, explicando las formas anómalas como deducibles a partir de esa forma básica. Para los de Kūfa, la tradición plural (naql) es la primera y más importante fuente del gramático: las expresiones que existen de hecho en la lengua y la literatura están por eso mismo bien fundadas y tienen fuerza normativa. Son más casuísticos, menos sistemáticos; no fundamentan, explican; se guían por el instinto natural, descubren el sentido natural de las palabras (ma’nà) apoyándose en el sentido común26. En Basora se trata de fijar una gramática «ortodoxa», al igual que ocurre con el Derecho. Al-Mubarrad (m. en 898) convierte el Kitāb de Sībawayhi, descriptivo, en una gramática preceptiva, que se consagra para los gramáticos posteriores, aunque suscita reacciones en contra27. Ibn al-Anbārī menciona hasta 121 discrepancias entre ambas «escuelas», pero se trata en realidad de una abstracción posterior, y no de discusiones históricas entre unos y otros28. De todas formas, los de Basora pasarán a la posteridad como partidarios de la analogía (qiyās) y de una «racionalización» del lenguaje, frente al anomalismo de los de Kūfa, que pronto sera olvidado29.

15En el campo judío, a comienzos del siglo X Sě‘adyah hace en Babilonia una gramática más normativa que descriptiva: así, al referirse a las guturales en sus Kutub al-luga, discute las 50 reglas por las que se rigen estas consonantes (42 compartidas con otras consonantes serviles), y las alusiones a distintas reglas, no exentas de un sentido pedagógico profundo, están presentes en todos los materiales que han sobrevivido de su gramática30. Muestra también un cierto interés por las «anomalías». Aunque menciona a los «gramáticos árabes», no es fácil saber a cuál de ellos sigue más de cerca.

El estudio de la gramática en Occidente

16Tratemos de precisar ahora qué contactos intelectuales se dan en el Norte de África y en al-Andalus en el área de los estudios gramaticales. Hemos de observar en primer lugar que no podemos hablar de «contactos personales», ya que no tenemos base histórica para ello. Trataremos más bien de buscar temas de interés común, coincidencias de planteamientos, de metodologías, de orientaciones generales, de evolución paralela y tal vez posibles influencias.

El siglo X en al-Andalus: gramáticos árabes y hebreos

17No puede decirse que la gramática ο la lexicografía árabe del Norte de África ο de al-Andalus sea realmente original. Tardaron mucho en surgir los primeros lingüistas andalusíes, y en general vivieron en la estela de los grandes escritos y corrientes que durante siglos habían madurado en Oriente. Dependían de esos planteamientos orientales, y sólo produjeron una obra relativamente independiente después de que los principales libros de Oriente llegaran a la Península. En los siglos que vamos a tener en cuenta, X y XI, no alcanzaron, que nosotros sepamos, un sello propio que los diferenciara de las grandes obras gramaticales ο lexicográficas elaboradas en Oriente31. En el caso de la gramática y la lexicografía hebreas tampoco es claro que durante esos mismos siglos los lingüistas hebreos de al-Andalus se inspiraran directamente en sus vecinos y no recibieran más bien las enseñanzas de la gramática y lexicografía árabe que venía de Oriente. Ni es evidente que los filólogos hebreos andalusíes dependieran en su saber de los primeros gramáticos hebreos de Oriente: aunque la lingüística hebrea se inicie en las Academias de Babilonia, una ciencia gramatical y lexicográfica con empuje propio acaba emergiendo del gran triángulo formado por Qayrawān, Fez y Córdoba.

18No es muy probable que los primeros filólogos hebreos de Córdoba, a mediados del siglo X, conocieran directamente las grandes obras orientales, como el Kitāb de Sībawayhi (m. 792), ο el Kitāb al-’ayn, el gran diccionario atribuido a al-Jalīl (m. ca. 791)32, ni que estuvieran familiarizados con uno de los diccionarios más difundidos en el mundo árabe, el Kitāb al-ŷamhara fī lluga, redactado por Ibn Durayd (m. 934) durante su estancia en Persia. Tampoco sabemos qué grado de conocimiento tenían de sus vecinos norteafricanos y andalusies. Como primer lexicógrafo árabe de Qayrawān se menciona a al-Mahrī (m. 870). Los sabios andalusíes se familiarizaron con la filología árabe desde la segunda mitad del siglo VIII gracias a contactos con Iraq. A Ŷūdī ben ’Uṯmān al-Magribī (m. 814), que conocía la obra de al-Kisā’ī, de Kūfa, se le considera como el primer gramático que escribe en al-Andalus. Del siglo IX en adelante se conocen los nombres de numerosos gramáticos y lexicógrafos andalusíes, más ο menos familiarizados tanto con las teorías de Kūfa como con las de Basora33.

19Tendra particular repercusión el que en 942 se establezca en la Córdoba califal de Abdurrahmán III un discípulo de Ibn Durayd, Abu’Ali al-Qālī (893-967), filólogo de Bagdad autor de cientos de libros; trae de Oriente no pocos escritos famosos, y es uno de los lingüistas más conocidos en al-Andalus. Una de sus obras lexicográficas más importantes, escrita por encargo de al-Ḥakam, el Kitāb al-bāri’fī l-luga, «El libro excelente sobre lexicografía», es una reelaboración del Kitāb al-’ayn de al Jalīl, aún más extensa (cerca de 4.500 hojas). Měnaḥem y Dunaš tuvieron que conocerle, ya que era a mediados del siglo uno de los personajes más destacados de la vida cultural cordobesa, si bien su diccionario, algo posterior al de Měnaḥem, no pudo servir de modelo a este último34. Actuó hablando públicamente —y con poca elocuencia por cierto— en la recepción de la embajada de Bizancio de 949, con la que tendría no poco que ver Ḥasday ibn Saprut. También pudieron conocer a su discípulo el sevillano al-Zubaydī (928-999), lexicógrafo y gramático, que fue qādī en Córdoba durante el califato de al-Hakam II. Otro discipulo de al-Qālī, Ibn Sid al-Andalusī (m. 992) fue también autor de un extensísimo diccionario35.

20A mediados del siglo X se inicia la lexicografía hebrea en al-Andalus y alcanza un nivel muy digno con el Maḥberet de Měnaḥem, pero en cambio es muy limitado el desarrollo de la gramática. No bay ninguna obra que pueda compararse ο que continúe los Kutub al-luga de Së’adyah Ga’on, Son sólo temas puntuales, sin planificación, los que se tratan de pasada en la obra de Měnaḥem ο en las disputas que siguen a la publicación del Maḥberet. Hay que esperar a finales del siglo X (Ḥayyūŷ), ο a la primera mitad del XI, para que aparezcan las grandes obras gramaticales andalusíes, y en especial el Kitāb alluma‘ ο Sefer ha-riqmah de Ibn Ŷanāḥ, la obra más sistemática de todo el periodo. Los filólogos cordobeses protegidos de Ḥasday pueden tener ya algunos puntos de referenda dentro de la misma cultura judía (Sě‘adyah, los filólogos de Qayrawān Yěhudah ibn Qurayš ο Dunaš ibn Tamim, ο al-Fāsī), pero tienen que escribir, quieran ο no quieran, dentro de ese clima compartido con los filólogos árabes, del que no pueden evadirse. Měnaḥem mismo, que no quiere depender de la lengua ni de los gramáticos árabes, les debe mucho más de lo que él mismo piensa.

21No he sido capaz de descubrir en la filología hebrea andalusí de los siglos X y XI huellas claras de las distintas posturas respecto al estudio de la lengua que se desarrollaron en Basora y Kūfa. Quizá porque la polémica entre los lingüistas árabes había quedado ya sobrepasada en el momento en el que escribían los filólogos judíos andalusíes. Quizá porque el nivel de reflexión de estos últimos sobre la lengua no había tenido ocasión de madurar tan profundamente como lo había hecho en el ambiente cultural árabe. La línea de Basora era la dominante y la que parece haber influido en Ḥayyūŷ e Ibn Ŷanāḥ: este último parece claro que conoció de cerca la obra de al-Mubarrad (m. 89 8)36. ¿Cabría ver algo de influjo de la línea de Kūfa en la negativa a aceptar formaciones analógicas por parte de los defensores del purismo, como Mošeh ibn ‘Ezra’ y Abraham ibn ‘Ezra’? ¿Es posible ver el influjo del interés pedagógico de autores de Kūfa como al-Farrā’ en la insistencia del Maḥberet (y de otros gramáticos posteriores) en el tema de los simanim, ο en la justificación del uso del verso que hace Ibn Gabirol en su poema didáctico, el ‘Ānaq? Por otra parte, no encuentro tampoco en los primeros siglos de gramática hebrea en al-Andalus una busqueda de las razones (‘ilal) con las que algunos gramáticos árabes tratan de explicar los fenómenos lingüísticos.

22Veo, en cambio, una coincidencia significativa, y quizá no pretendida, de Měnaḥem ben Saruq con Sībawayhi (m. 799): el empleo de una terminología de origen jurídico para exponer los datos lingüísticos. Nada extraño en el caso de este último, que provenía del campo del estudio del Derecho; notable, quizá, en el caso del primero, probablemente formado también en halaḵah, aunque no tratara de reproducir, al menos de manera consciente, la terminología usual entre los filólogos árabes37. La clasificación de toda la lengua en tres categorías, «nombre/verbo/partícula» (ism/fi’l/ḥarf o šem /po‘al/millah), establecida ya por Sībawayhi, no será puesta en duda en ninguna de las dos tradiciones, como tampoco lo será el empleo de ciertos términos consagrados en el campo de la gramática38.

La «corrección lingüística»

23Si para los gramáticos árabes el Corán era el arquetipo de al-faṣāḥa, la pureza y la elocuencia del lenguaje, los filólogos hebreos buscan también en la Biblia el modelo de ṣaḥut ha-lašon, un término muy significativo. Así, la Introducción al Maḥberet de Měnaḥem ben Saruq comienza recordando que Dios ha concedido al hombre como don especial la facultad del habla, a fin de que pueda expresarse adecuadamente: la-da‘at něḵonah lě-dabber ṣaḥot (p. 1*), «haciendo que conozca lo que es apropiado para hablar con corrección». Ese término, ṣaḥot, que hemos traducido como «corrección», es algo así como el ideal de los lingüistas, la vuelta a la lengua pura de la Escritura, en la que no cabe error alguno, según la terminología introducida por Sě‘adyah, que llegará a tener en la Península su más fiel expresión y sus implicaciones más profundas en el lenguaje empleado por los poetas en sus composiciones seculares39.

24La tendencia andalusí a defender a ultranza la «pureza de la lengua», el hebreo bíblico, puede considerarse como una reacción contra la corriente ya iniciada en Oriente por Sě‘adyah, que aplica al hebreo las reglas del qiyās ο analogía de los filólogos árabes de la escuela de Basora,y va incluso más allá de lo habituai al permitir la derivación de nombres verbales y de verbos denominativos. Mošeh ibn ‘Ezra’ y Abraham ibn ‘Ezra’ defenderán en al-Andalus el purismo absoluto40.

25Ya hemos visto la diversidad de opiniones que se dio en el judaísmo medieval sobre la «pureza» del hebreo rabínico. ¿Qué ocurre con la lengua de los payyěṭanim, los poetas litúrgicos palestinenses que alguien podría verse ten tado a comparar con los poetas preislámicos? Respecto a la lengua de los payyěṭanim, es bien sabido que las objeciones más duras provienen de Abraham ibn ‘Ezra’ , que en varias ocasiones censura al más destacado de ellos, ‘Eli‘ezer ha-Qallir. En el pasaje mejor conocido, el Comentario a Qo 5, 1, critica el que la mayoría de sus piyyuṭim sean alegorías y parábolas, el que mezcle constantemente la lengua del Talmud, que él identifica como de las «lenguas extranjeras», que cometa numerosos y grandes errores en las palabras bíblicas que emplea, y que se aparte totalmente del sentido literal de la Escritura, adoptando interpretaciones midrašicas41. En resumen, los puristas andalusíes no consideran que estos textos puedan tomarse como lingüísticamente equiparables a los de la Biblia, al «puro hebreo».

El estudio de la «raíz»

26Uno de los temas fundamentales de la gramática hebrea andalusí, compartido con los lingüistas árabes, es la naturaleza de la «raíz» verbal. Měnaḥem, que por principio ha querido estudiar la «lengua santa» desde ella misma, sin someterse a las categorías de la ciencia lingüística árabe, trabaja con un concepto peculiar de «raíz», y no coincide con los filólogos inspirados en la escuela de Basora en la búsqueda del infinitivo como forma original (ašl) del verbo, ni siquiera con Sě‘adyah cuando éste encuentra el origen de las formas en el sustantivo singular no flexionado. Pero hay una cierta lógica interna en el Maḥberet: Měnaḥem no busca la forma originaria que desde el punto de vista histórico subyace a toda la variedad de formas nacidas de la flexión del verbo, sino las consonantes que se «mantienen firmes» en todas esas formas y que no cambian a lo largo de la flexión.

27Cuando Měnaḥem habla de «raíz»42, se refiere al resultado de un proceso mental de búsqueda de elementos comunes y de selección y eliminación. Ese elemento fijo se deduce aplicando un principio de manera consecuente: se agrupan formas bíblicas que tienen las consonantes fundamentales comunes y cierta semejanza de significado, y se eliminan los elementos que unas veces aparecen y otras no. Las consonantes que se encuentran constantemente en todas esas formas son las que deben considerarse como parte del «fundamento», yěšod (mejor que llamarlo «raíz», que es mucho más ambiguo); y el Maḥberet es un diccionario de «fundamentos» más que de raíces, a diferencia, por ejemplo, de los de Ibn Ŷanāḥ ο David Qimḥi, que son verdaderos diccionarios de «raíces». En ningún momento ha pensado que ese «fundamento» sea la «forma histórica originaria» que está en la base de los verbos, y desde la que habría que explicar las formas que realmente aparecen en la Biblia. Pero es sobre ese fundamento, continuando el símil, sobre lo que «está construida» la palabra. Y sólo los vocablos que tienen tres consonantes como fundamento se tienen en pie por sus propias fuerzas, sin ayuda de otros elementos; los que tienen menos de tres, salvo casos muy raros, necesitan el auxilio de consonantes serviles43.

28No creemos que se dé un cambio sustancial en la concepción del «fundamento» ο raiz que utiliza Dunaš ben Labraṭ en las Těšuḇot‘al Měnaḥem, en las que si bien critica algunas de las clasificaciones de su adversario en torno a una única consonante radical, intenta resolver los mismos problemas desde planteamientos muy similares y no menos discutibles44.

29Ḥayyūŷ, a finales del siglo X, modifica sustancialmente esa idea del «fundamento», empleando un término tomado de los gramáticos árabes: al-sākin allayyin, que se puede traducir por «quiescente débil»45. El hecho de que no supieran reconocer ese tipo de consonantes quiescentes fue, según Ḥayyūŷ, el origen de la confusión que reinó entre los filólogos anteriores. El término lo había utilizado ya Dunaš ibn Tamim, el filólogo de Qayrawān, pero Ḥayyūŷ fue quien sacó todas sus consecuencias46.

30Aunque para Ḥayyūŷ «no hay ningún verbo hebreo formado por menos de tres letras»47, el filólogo tiene que saber reconocer los casos en los que la primera, segunda ο tercera consonante de la raíz son alguna de esas letras débiles, ocultas ο de prolongación. Este principio, aparentemente sencillo, es la base del giro radical que se produce en la filología hebrea andalusí a fines del siglo X y comienzos del XI. Sin duda, el paso se da asimilando profundamente el contenido de las más notables obras filológicas de los vecinos árabes. Los gramáticos árabes habían destacado ya la peculiaridad de esas cuatro letras, a las que ya al-Jalīl llamara «débiles», y para las que Ibn Durayd empleaba el término de «letras de prolongación y débiles» (ḥurūf al-madd wa-l-līn): alif, wāw yyā’. Uno y otro comprendieron claramente que la base mínima del sustantivo y el verbo es trirradical48. Ḥayyūŷ entendió plenamente esos planteamientos y los aplicó con éxito al hebreo, aunque no de una manera puramente mecánica, ya que se da una diferencia esencial: las «letras de prolongación» árabes aparecen en la grafía de los verbos «débiles», mientras que en hebreo pueden haber desaparecido de la escritura, no menos que de la pronunciación.

31La diferencia entre lo que se entiende por «raíz» en el siglo X y XI, es clara. Unos y otros gramáticos parten probablemente de lo que los filólogos árabes llamaban aṣl, «origen, raíz», la forma original de la que pueden derivarse todas las restantes, bien sea en sentido abstracto, sincrónico, ο en sentido diacrónico49. Para Měnaḥem ο Dunaš el «fundamento» no es sino algo abstracto, inamovible, que permite relacionar una forma con otra, y no una forma históricamente existente: es la base última, pero no el origen histórico de las formas. Ḥayyūŷ, más cerca de los planteamientos de los lingüistas árabes de Basora, se interesa por el aṣl ο «forma originaria» de los verbos, para poder estudiar a partir de ella el proceso de derivación ο modificación por el que han surgido las formas que realmente se utilizan en la Escritura.

El comparatismo lingüístico

32Algunos de los primeras gramáticos y especialmente de los lexicógrafos árabes, fueron conscientes desde muy pronto de que en la poesía preislámica (y, según algunos en el propio Corán) había palabras tomadas de otras lenguas, como el siriaco ο el hebreo; Ibn Durayd recogería incluso una lista de esos préstamos, sin ignorar la relación existente entre las formas árabes y las siriacas50, Desde la época de al-Jalīl se encuentran indicaciones de que los gramáticos eran conscientes del parecido que se daba entre estas lenguas, aunque hay que esperar a la obra del cordobés Ibn Ḥazm para que se formule de manera científica la unidad originaria de estas lenguas y la relación que se da entre ellas51.

33En este punto, sin embargo, los gramáticos hebreos tomaron la delantera: desde el siglo VIII comienzan a interesarse por esa similitud y desde comienzos del siglo X adoptan ya una postura decididamente comparatista, estableciendo de manera concreta las semejanzas entre la lengua hebrea y el arameo y el árabe, probablemente como consecuencia del ambiente lingüístico peculiar en el que viven sus comunidades. Ese comparatismo, muy claro en Sě‘adyah, se desarrolla con especial fuerza en el Norte de África, y sólo después llega a España. La Risāla que envía Yěhudah ibn Qurayš a la comunidad de Eez es el primer escrito conservado que se elaboró desde una perspectiva plenamente comparatista52. Sin duda, el origen de esta práctica debe buscarse en el entorno de la lectura sinagogal de la Biblia, que incluye desde tiempos muy antiguos la lectura del texto bíblico con su correspondiente versión aramea (defendida expresamente por la Risāla), y que puede haberse extendido también a la traducción árabe en ambientes en los que esas dos lenguas apenas se utilizaban, y donde el pueblo hablaba ante todo árabe.

34Como se dice en la introducción de la Risāla, en el hebreo de la Biblia hay muchas palabras arameas y árabes, y a su vez el árabe contiene numerosas palabras hebreas. En su tercera sección incluye 561 vocablos hebreos con su equivalente árabe. Son bastante menos, pero también significativos (167) los que aparecen en la primera obra comparatista que se escribe en al-Andalus, las Těšuḇot de Dunaš a Měnaḥem: eso significa la entrada del comparatismo en tierras andalusíes, y, a pesar de una cierta resistencia inicial por parte de Měnaḥem y sus discípulos53, ya no será posible detener su impulso.

35La utilización del árabe como punto de comparación gramatical y léxica, sostenida en la práctica por Ḥayyūŷ e Ibn Ŷanāḥ, contribuyó de modo decisivo a que la vuelta atrás del comparatismo fuera ya impensable. Ḥayyūŷ aplica el comparatismo a las categorías gramaticales, aunque no se siente obligado a justificarlo de forma teórica ni recurre de manera sistemática a la comparación léxica entre ambas lenguas. Ibn Ŷanāḥ es sin duda uno de los lingüistas que más utilizan el comparatismo. Sin abusar del método, lo utiliza tan solo en los casos en los que puede aportar una luz especial, y de esa forma incluye no menos de 342 comparaciones léxicas originales, tanto entre las palabras menos frecuentes del hebreo, como en nuevos significados de las voces más usuales54.

36«¡Qué admirable es esta correspondencia entre la lengua hebrea y la árabe!», llega a decir el gramático judío55.

37Entre los gramáticos árabes, a pesar del interés al que ya hemos aludido, no se siente en principio en el mismo grado la necesidad del comparatismo. La actitud de algunos lingüistas musulmanes es incluso claramente opuesta al mismo, debido muchas veces a razones ideológicas. No obstante, algunos autores que se cuidan de la historia de las religiones ο de otras culturas, como al-Bīrūnī (siglo XI), muestran un gran interés por el hebreo ο el siriaco56. Lo mismo ocurre con un filólogo relativamente tardío, como Ibn Jaldūn, que ofrece una imagen bien distinta al tratar de describir como es el alfabeto y la lengua hebrea, y cómo se pronuncia, comparándola con el árabe57.

Los filólogos hebreos del siglo XI: Ḥayyūŷ e Ibn Ŷanāḥ

38Los últimos años del siglo X y el siglo XI significan un cambio cualitativo en la perspectiva de la filología hebrea andalusí. Es en ese momento cuando se sientan las bases para el estudio realmente científico y seguro de la lengua hebrea. El cambio se sentía de tal trascendencia que autores de los siglos posteriores llegaban a hablar de una revelación divina58. Indudablemente, fue fruto de una reflexión profunda sobre las obras gramaticales de los árabes y de la aplicación de los principios fundamentales de éstas a la lengua santa. Esto es particularmente cierto en el caso de Yehudah Ḥayyūŷ, cuya teoría sobre la «raíz» y sobre las consonantes quiescentes ya hemos comentado. Es verdad que no conocemos detalladamente cuáles fueron sus fuentes directas de inspiración. Tal vez conociera, como ya hemos insinuado, la obra de Ibn Durayd (m. 934), la de su discípulo al-Qālī, establecido en Córdoba desde el año 942, e incluso pudo tratar personalmente en Córdoba al sevillano al-Zubaydī (m. 989), discípulo de este último, que elaboró una versión abreviada del Kitāb al-‘ayn, el gran diccionario de al-Jalīl, además de varias obras de menor extensión sobre temas gramaticales, que no pudieron pasar desapercibidas para Ḥayyūŷ. Fue también coetáneo de otro lexicógrafo discípulo de al-Qālī, Ibn Sīd al-Andalusī (m. 992)59.

39La gramática de Ḥayyūŷ trata de describir cómo es la lengua, para ayudar a comprender «las reglas de la lengua de los antiguos hebreos»60; es el único de los lingüistas andalusíes que se plantea el estudio de la lengua hebrea por sí misma, y que utiliza la Escritura como testimonio del empleo de la lengua y no como fin en sí de los estudios gramaticales. Al igual que los gramáticos de Basora, emplea claramente la analogía:

En todas estas cosas me fijo en lo que dice la Escritura y advierto lo que incluye para llegar a lo que no se encuentra en ella61.

40El segundo gran lingüista del siglo XI, Yonah ibn Ŷanāḥ, puede ya construir sobre la base científica levantada por Ḥayyūŷ. Aunque respeta al gran maestro, en sus primeras obras trata de completar algunas lagunas que considera hay en su obra, añadiendo algunas raíces que aquél no tuvo en cuenta, y criticando determinados puntos de sus teorías. En varios de sus escritos menores disputa con Sěmu’el ibn Nagrella. Sin embargo, el grueso de su obra se centra en el Kitāb al-tanqīh, con su doble sección gramatical y lexicográfica. En la primera, el Kitāb al-luma‘ se intenta por primera vez en al-Andalus un tratamiento sistemático de los temas fonéticos y morfosintácticos, y de ciertos aspectos de la retórica aplicada a la Biblia62. La parte lexicográfica, el Kitāb al-uṣūl, es la obra cumbre de la lexicografía hebrea medieval, un verdadero diccionario de «raíces» en árabe. Supera cuanto hasta entonces se había hecho en este campo dentro y fuera de al-Andalus, y, en su forma original ο en su versión hebrea, marca el camino que habrá de seguir la lexicografía hebrea posterior.

41Ibn Ŷanāḥ cita expresamente un texto de Sībawayhi63^. Su dependencia de otras fuentes árabes directas ha sido bien estudiada recientemente por D. Becker, quien ha demostrado que Ibn Ŷanāḥ conoce y emplea muy literalmente la obra de al-Mubarrad Kitāb al-muqtaḍab64. De manera muy convincente, Becker demuestra que se han reproducido algunos pasajes sobre los numerales y sobre otras cuestiones gramaticales de manera totalmente literal, y que incluso ha tornado de los lingüistas árabes detalles que se dan en la gramática árabe, pero que apenas tienen reflejo en la hebrea.

Los comentarios musulmanes y judíos a los textos sagrados

42Hay también planteamientos comunes en el Islam y el judaísmo en relación con el estudio de sus textos sagrados. En ambos casos, los estudios gramaticales vienen en ayuda de la exégesis, y permiten un acercamiento más inmediato y directo al sentido del texto bíblico ο del coránico. La relación de los primeros gramáticos árabes con el problema de la exactitud de las lecturas del Corán es clara. Por su parte, la gramática y la lexicografía hebreas se integrarán durante el Medievo en la corriente de la antigua tradición interpretativa rabínica, sirviendo en casi todos los casos de instrumento auxiliar para el estudio de la Biblia, y favoreciendo el estudio del sentido literal de la Escritura; aportarán así a la propia tradición judía una savia renovada, más exigente, más «científica» y en consonancia con los criterios de la época que las viejas colecciones de «reglas exegéticas» de los rabinos.

43La problemática de un texto consonántico que admitía diversas interpretaciones y hasta distintas formas de lectura, se da tanto en el caso de la Biblia hebrea como en el del Corán. Según la tradición musulmana, Gabriel mismo enseñó a Muḥammad a leer el Libro, pero esa enseñanza pasó a la posteridad en «siete modos de lectura», transmitidos por los Compañeros del Profeta y que forman la base para el futuro entendimiento del Corán65. Se formaron escuelas de «lectores» (qurrā’) del Corán, expertos en su estudio y el problema de las variantes del texto del Corán, las «lecturas», ocupa un lugar muy importante entre los exegetas musulmanes de los siglos X y X66. Fuera de referencias aisladas en al-Andalus a lecturas de los manuscritos bíblicos en algunos casos discutidos, el mejor paralelo judío a está problemática podría encontrarse, como ya hemos indicado, en la obra de los masoretas. En una y otra comunidad hubo personas que se resistían a aceptar el texto tal como se leía, y sugerían que había habido corrupciones: tal era el punto de vista šī‘í entre los musulmanes67, y muy cerca de ello se encontraban Ismā‘īl al-Ukbarī (ca. 840), Ḥiwi al-Baljī ο las Šě’elot‘atiqot entre los judíos68. En todo caso, el Corán quedó fijado tras la muerte del Califa ‘Uṯmān (644)69, llegándose a aceptar de manera generalizada ese texto y a destruir las copias divergentes. Siglos atrás, los maestros de Yaḇne habían hecho algo similar ante la pluralidad de textos en los que se conservaba la Biblia hebrea.

44Si los rabinos, a partir del siglo II, desarrollaron todo un sistema de normas hermenéuticas para la interpretación de la Biblia y escribieron un número muy abundante de comentarios escriturísticos (midrašim), en el mundo musulmán, el comentario al Corán (tafsīr) comenzó muy pronto, en vida del mismo Muḥammad, y, según la interpretación tradicional, los Compañeros transmitieron esas explicaciones completadas con las suyas propias. Según el tunecino Ibn Jaldūn (1333-1406) la interpretación del Corán se transmitió no sólo gracias a esa tradición, sino también mediante el conocimiento lingüístico, del léxico y el estilo sobre todo, que solía acompañar a la tradición y resultaba predominante en ciertos comentarios coránicos70. Se considera que el «padre» del género interpretativo es ‘Abd Allāh ben ‘Abbās (m. 687), primo de Muḥammad71. En su tiempo se recita el Corán y se explican sobre la marcha palabras y expresiones oscuras. En unos círculos el tafsīr es parafrástico (por ejemplo, al-Makkī, m. 722); en otros, narrativo (como en Muqātil, m. 765), etc. El giro decisivo de la exégesis coránica, en opinión de algunos expertos, se da en el momento en que la gramática entra de lleno en ella, cosa que ocurre de manera particularmente clara en la obra de Abū ‘Ubayda (m. 822)72. También en la exégesis judía medieval resulta determinante el momento en que los lingüistas del siglo X, sobre todo en al-Andalus, comienzan a hacer una exposición filológica de la Biblia.

45Pueden encontrarse paralelos en los diversos tipos de exégesis que se desarrollan en una y otra comunidad. Wansbrough73 propone aplicar a la exégesis del Corán la siguiente tipología exegética: 1° hagádica; 2° haláḵica; 3° masorética; 4° retórica; 5° alegórica. Llama ta atención el empleo de esa terminología, tomada de la tradición rabínica, y poco usual en los manuales de literatura árabe. Pero nos sirve, sin duda, para ayudar a establecer los paralelos entre ambas tradiciones. En la exégesis hagadica (representada por ejemplo por Muqātil ben Sulaymān [m. 767], ο Muḥammad al-Kalbī [m. 763]), la narratio juega un papel fundamental, con función didáctica, de entretenimiento, etc., en forma de anécdotas edificantes, etc La haláḵica (representada por el mismo Muqātil ο Huḏayl ben Ḥabīb, m. 805) se preocupa por la aplicación a la vida práctica. La exégesis masorética incluye la explicación léxica, el análisis gramatical, y cl aparato de variantes; se pone de relieve que son muchos los paralelos en ambas tradiciones, como por ejemplo, en el kětiḇ/qěre, que tiene su equivalente en el kitba/lafẓ de los musulmanes. La exégesis retórica, representada, por ejemplo, por Ibn Qutayba (m. 889), estudia el lenguaje figurativo: metáfora, inversión, elipsis, repetición y pleonasmo, metonimia y alusión, expresión idiomática74.

46Una versión musulmana de los «cuatro sentidos», tan conocidos en la exégesis medieval cristiana y judía, se encuentra en la introducción al Tafsīr de Sahl al-Tustarī (m. 596), quien sostiene que todos los versos del Corán tienen los siguientes sentidos: ẓāhir («literal»), bāṭin («simbólico»), ḥadd («prescriptivo») y maṭla’ («espiritual»), que corresponderían a los cuatro sentidos latinos historia, allegoria, tropologia, anagoge, ο a los cuatro hebreos que el Zohar recoge en la palabra pardes. Esa teoría puede hallarse ya en germen en la obra de Ŷa‘far al-Ṣādiq (m. 765), que sostiene:

El libra de Dios contiene cuatro cosas: la expresión, la illusión, los toques de la gracia y las realidades75.

47Lingüística y exegesis se entremezclan en el ambiente musulmán y en el judío: así en el caso de al-Farrā’, lingüista de Kūfa (o fundador para otros de la escuela de Bagdad), el Ma‘ānī l-Qur’ān no es un libro de lingüística, sino que es de hecho una mezcla de exégesis y cuestiones gramaticales76, Al-Ṭabarī (m. 923), uno de los exegetas de mayor prestigio, de origen persa, sostiene que en el «Libro de Dios» se dan todas las formas y figuras (17 en total) parecidas a las que se encuentran en la lengua de los árabes77. En su obra se integra la gramática en la exegesis:

Aunque la finalidad que nos hemos fijado en este libro es la de presentar la exégesis de los versos del Corán, hemos tenido que discutir al detalle las diversas maneras de analizar gramaticalmente este pasaje. Nos hemos visto obligados a hacerlo, para que quien quiera conocer su exégesis vea las distintas formas de interpretarlo en función de las divergencias de interpretación y lectura78.

48Palabras muy similares podrían escribir los filólogos hebreos andalusíes, algo posteriores dentro del mismo siglo. Sin embargo, no hay que olvidar que se trata de una rama «profana» del saber, y que en el Islam los antiguos exegetas, los Compañeros y sus sucesores, tienen prioridad sobre los gramáticos.

49Casi dos siglos más tarde, al-Gazālī (m. IIII) desarrolla la teoría del sentido externo e interno del Corán en la misma línea en la que puede hacerlo Maimónides en el campo judío. La opinión se atribuye al propio Muḥammad.

Según algunos estudiosos, cada versículo puede entenderse de sesenta mil maneras, y lo que queda sin exponer es todavía más. Otros han mantenido que el Corán contiene setenta y siete mil doscientas clases de conocimiento […]79.

50No es difícil encontrar paralelos judíos claros, especialmente entre los cabalistas, que elevan a seiscientos mil el número de posibles interpretaciones de la Torah tantas como israelitas al pie del Sinaí. Para al-Gazālī junto a las cuatro «raíces» de las ciencias laudables (el Corán, las costumbres del Profeta, el consenso de la comunidad y las tradiciones sobre los Compañeros) hay «ramas», «preliminares» y «complementos». Entre los «preliminares», se encuentran los instrumentos de la exégesis escriturística, como la lexicografía y la gramática80. Averroes (m. 1198) defiende la interpretación alegórica al máximo, en su línea de afirmación de la necesidad del estudio de la filosofía para entender el Corán, que también nos recuerda la postura similar de Maimónides81. La introducción de elementos científicos y filosóficos en los comentarios a textos sagrados podría tener también un paralelo en la obra de al-Rāzī (1148-1209) por parte islámica82 y en la del judío, algo anterior, Abraham ibn ‘Ezra’ (1089-1164).

51Para la exégesis judía medieval tiene trascendencia especial la traducción de la Biblia al árabe hecha por Sě‘adyah, que recibe el nombre de Tafsīr, ya que va en efecto acompañada de un comentario. Emplea ese último término para la explicación literal del texto (a diferencia de ta’wīl, utilizado para referirse a la exégesis que va más alla de ese sentido)83. Con él comienza la gramática a jugar un papel destacado en la exégesis judía.

52Muchas de las obras de los primeros exegetas judíos de al-Andalus, escritas en árabe y superadas por quienes les siguieron, se han perdido. Al parecer, en esas obras se intentaba hacer una crítica textual de la Biblia, y a veces crítica literaria e histórica84. En todo caso, las primeras obras que han llegado hasta nosotros, las de los filólogos-exegetas del siglo X, tienen un carácter muy distinto, exclusivamente basado en la gramática y la lexicografía, y están escritas en hebreo. No son comentarios sistemáticos de libros bíblicos, ni plantean en sus introducciones cuestiones literarias en relación con los libros de la Biblia. La preocupación filológica surgida en al-Andalus como resultado del deseo de clarificar el sentido de la palabra divina, implica una forma de interpretación de la Escritura que, sin cortar del todo su conexión con la tradición exegética judía, parte de unos principios sustancialmente nuevos de fidelidad al sentido gramatical y léxico del texto.

53Aunque cada uno de los autores de los siglos X y XI enfoca el problema desde una perspectiva personal, no es difícil descubrir en todos ellos algunos elementos com unes, que se deben seguramente a la atmósfera intelectual de la época. El estudio gramatical y léxico de la lengua es ante todo para los filólogos hebreos andalusíes un medio para el mejor conocimiento de la Biblia, el único modo correcto de interpretar la Escritura, la primera exégesis literal que merece ese nombre. Así, el Maḥberet de Měnaḥem es un diccionario exegético, una ayuda fundamental para el comentario de la Biblia. Además, en los excursos y en el mismo cuerpo del diccionario, se entremezclan cuestiones casi más exegéticas que filológicas, y se aborda el tema de los vocablos menos conocidos de la Escritura. Algo similar puede decirse de las réplicas de su adversario Dunaš, y de la gran mayoría de obras de esos dos siglos, incluyendo la gramática de Ibn Ŷanāḥ, para quien

no se puede comprender el contenido de estos libres más que mediante la ciencia del lenguaje; por eso debe el hombre esforzarse por perfeccionar y consolidar este saber […]85.

54Si a comienzos del siglo X Sě‘adyah había recogido en un pequeño trabajo 92 casos de hapax legomena de la Escritura, una de las secciones de la Risāla de Ibn Qurayš está igualmente dedicada a 72 casos similares, sólo en parte coincidentes con los primeras. Hay, desde luego, un planteamiento común: los términos más raros de la Biblia pueden explicarse desde el uso de esos vocablos en el hebreo rabínico. Puede recordar el uso de los comentaristas musulmanes de acudir a la antigua poesía en busca de material ilustrativo (šawāhid). El tema aparece de nuevo en la obra de Měnaḥem ben Saruq, con un planteamiento totalmente distinto: salvo contadas excepciones, los hapax se intentan explicar desde el contexto, desde la misma Escritura, manteniéndose así en coherencia con sus principios fundamentales, que significan casi una excepción en la historia de la filología hebrea medieval86.

55No es difícil encontrar el paralelo entre este tipo de obras lexicográficas hebreas y las correspondientes árabes, del tipo garīb, diccionarios de «palabras difíciles», como los de Ibn Qutayba (m. 889), ο el de al-Siŷistānī (m. 943), así como el más sistemático de al-Rāgib al-Iṣfahānī (m. 1108)87.

56Otro posible punto de coincidencia, puesto de relieve recientemente, es el «acuerdo de la comunidad», que juega un papel importante entre los lingüistas musulmanes, lo mismo que entre los caraítas. Para estos últimos, cuando no se da el acuerdo de toda la nación, la que es autoritativa es la lectura de los palestinenses. Entre los musulmanes al principio se daba amplia libertad respecto a la lectura del texto del Corán, que se decidía en función de lo que se consideraba «correcto»: pronto se impusieron otros criterios: que la defendieran lectores prestigiosos del pasado, y que la apoyara la mayoría88 Decía Sībawayhi: «La lectura [de la mayoría] no debe discutirse, porque es el uso normativo»89. En el siglo IX el «principio de la mayoría» juega ya un papel muy destacado, si bien en el siglo X va siendo sustituido por un «principio de la tradición». También entre los caraítas se discute si se debe seguir el «principio de la tradición» de los masoretas tiberienses, ο más bien el de la «mayoría»90.

57Hemos hablado hasta ahora de desarrollos paralelos, de tendencias y corrientes similares. No es el lugar ni el momento para tratar otro tema tanto ο más apasionante: ¿qué grado de conocimiento tenía cada una de las dos comunidades de los libros sagrados de la otra? ¿Cómo veían los musulmanes la Biblia y qué pensaban los judíos del Corán? La pregunta nos introduce inmediatamente en el ámbito de la polémica religiosa, que, como es sabido, tuvo en al-Andalus un centro muy activo. I la sido particularmente estudiado el caso de Ibn Ḥazm (m. 1064), que compara muchas veces la Biblia y el Corán, mostrando su desagrado ante los pasajes de carácter antropomórfico, y formulando sus conocidas críticas sobre la falsificación de la Torah, siguiendo la línea trazada ya en el Corán91. Para el filósofo andalusí, el análisis del texto de la Torah y de su transmisión llevan a la conclusión de que no puede ser identificada con la Escritura dada por Dios a Moisés, que se ha perdido92. En ese mismo ambiente de polémica se sostiene que en numerosos pasajes de la Biblia se hablaba de Muḥammad, pero que fueron deliberadamente alterados por los judíos93. Ibn Jaldūn, en cambio, y otros pensadores musulmanes sostienen que no se ha dado una verdadera corrupción ο falsificación, si no simplemente una mala interpretación del texto94.

58Y, a su vez, a pesar de la prohibición de que los ḏimmíes estudiaran el Corán y hasta la misma lengua arabe, es evidente que los judíos intelectuales de alAndalus, arabizados, llegaron a conocer bien su texto y a emplear incluso algunas de sus expresiones, de las que ha quedado constancia en no pocas obras escritas en judeoárabe95. Independientemente de lo que pensaran, no es muy probable que se atrevieran al escribir públicamente contra el Libro.