1La temàtica de l’esclavatge en concret no pertany als meus àmbits de recerca. Tanmateix, això no significa que com a antropòleg —i interessat, a més, en Àfrica— no m’hagi hagut de confrontar mai amb aquesta problemàtica, ans tot el contrari. Per una part perquè quan em bellugo per països de l’àmbit subsaharià, el simple fet d’ésser blanc fa que se’m vegi com a pertanyent a una categorització, la d’occidental, que, tot i que es tracti d’un constructe problemàtic, lax i borrós, es troba sempre present —i de manera molt poderosa— en qualsevol situació d’interacció. I aquest ésser vist com a occidental, entre moltes altres coses, porta inherent la idea del malaurat protagonisme que va tenir Europa en el dolorós trauma històric de l’esclavatge. A més, no s’ha d’oblidar que, agradi als «blancs» o no, el desenvolupament de la modernitat a Occident, amb tot el que això implica, no es podria pas entendre sense la realitat del tràfic d’esclaus i l’acumulació de capital que això va permetre1. D’altra banda, i a un nivell més anecdòtic, tot fent treball de camp a l’Àfrica, he pogut observar com l’esclavitud ocupa un lloc important en l’imaginari propi d’algunes creences, molt especialment les relatives al kong, un tipus de bruixeria estretament lligat a la modernitat, el principal nucli argumental del qual rau en la idea que hom assassina per fer treballar els esperits dels morts en benefici d’altri en terres llunyanes2.

2Si alguna cosa es pot afirmar d’aquest volum sobre esclavatge és que tot allò de què es fa esment en el subtítol (identitat, aculturació, agency), totes les dinàmiques socials, fan acte de presència d’una manera o altra en les diverses contribucions que s’hi inclouen. Algunes tracten específicament d’aspectes conceptuals la mateixa noció de «cultura» i «aculturació», la idea d’«identitat» i d’«agency». Però més enllà d’aquestes aportacions centrades de manera clara en aspectes teòrics, tots els estudis apliquen alguns d’aquests conceptes a la problemàtica que analitzen.

3En algunes contribucions, com la de Michel Giraud i Gianfranco Rebucini, es problematitzen conceptes tan importants com els de «cultura», «aculturació» o «identitat». La revisió de conceptes és òbviament tasca obligada per part dels especialistes. En qualsevol disciplina, i molt especialment en l’àmbit de les ciències socials i humanes, els conceptes que constitueixen el seu magma teòric no són absoluts, sinó extremadament situacionals. Sabem que la realitat canvia, no només aquella que observem, sinó també la del mateix observador. En el cas concret de conceptes com els de «cultura» (al qual «aculturació» o «transculturació» estan associats) o «identitat», sabem que són summament complexos i en ocasions fins i tot incòmodes per la seva versatilitat. Tant és així que fins i tot hi ha qui ha advocat per matar el terme. S’ha jugat amb la idea de suprimir de la pràctica acadèmica els termes «cultura3» o «identitat4». En tots aquests casos penso, això no obstant, que l’espifiaríem si penséssim que n’hi ha prou amb llençar el terme a la paperera. Es pot matar el terme però les idees romanen. Un bon exemple per a això el tenim en el concepte de «raça». Es tracta d’un concepte que amb els abusos de les teories racistes va entrar en un fort descrèdit, especialment després de la segona guerra mundial. Actualment, l’ús que es fa del terme és incomparablement menor al que es feia a les primeres dècades del segle xx. El terme ha esdevingut tant científicament com políticament incorrecte. Però el problema no estava en el terme en si, sinó en totes aquelles significacions que duia implícites i que constituïen «realitats» per al pensament social, com per exemple el seu caire no només essencialista i determinista, ans també jerarquitzador, atès que es creia en la supremacia d’unes races sobre les altres. Malgrat això, en demonitzar «raça», la «necessitat social» de creure en aquestes «realitats» ha fet que bona part de la càrrega semàntica del terme hagi passat al de «cultura», fet pel qual també en les darreres dècades s’ha criticat aquest concepte. Però jo soc més aviat del convenciment que allò que cal fer en lloc d’eliminar termes incòmodes és reconceptualitzar-los per així poder bandejar totes aquelles implicacions semàntiques que, per una raó o altra, considerem impròpies.

4Allò que sí resulta evident —talment com afirma Michel Giraud en la seva contribució i que ja fa algunes dècades que l’antropologia té bastant clar— és que no ens serveix un concepte de «cultura» basat en dimensions essencialistes, substancialistes i primordialistes. I pel que fa a «identitat», aplicada tant a individus com a col·lectius, de poc ens serveix el concepte si no l’entenem bàsicament dins d’una perspectiva relacional5.

Què significa ésser esclau

5Una de les qüestions que em semblen d’indubtable interès és què significa el fet d’ésser esclau, quelcom que canvia no només segons el lloc i l’època sinó que fins i tot es pot modificar en el mateix itinerari personal d’una persona considerada esclava. En realitat, no tan sols la marginalitat ans també l’ambigüitat d’estatus està al centre de la identitat social de l’esclau. Ja ho diu Raúl González Arévalo quan, en abordar la problemàtica d’«ésser esclau», afirma que la condició de l’ésser humà reduït a l’esclavatge abasta una àmplia gama de matisos que s’estenen des de la realitat jurídica i la pràctica social fins a l’estereotip conformat i present a la mentalitat col·lectiva. Resulta interessant constatar que —segons esmenta aquest historiador en relació a Las Siete Partidas alfonsines— la normativa bàsica que establia les vies per les quals un ésser humà es podia veure reduït a l’esclavatge incloïa també la possibilitat de «deixar-se vendre voluntàriament». O també, com indica Cristina de la Puente, hi ha nombroses maneres d’ésser esclau i diversos estatus legals entre l’esclavitud plena i la llibertat plena. Segons l’antropòleg Igor Kopytoff, la història ens ensenya que l’esclavatge no té un estatus fix i unitari, sinó que constitueix més aviat un procés de transformació social que implica una successió de fases i canvis d’estatus, alguns dels quals es fonen entre ells, com per exemple el d’adoptat, que a Occident no s’associa pas amb l’esclavatge6. Després de la captura, l’individu perd la seva prèvia identitat social passant a ésser mercaderia, talment com es recalca a l’aportació de Roser Salicrú i Lluch. Però aquest esclau és inserit en un nou grup, se’l sotmet a un nou procés de socialització, i adopta, per tant, una nova identitat social. Amb el temps, ens diu Kopytoff «l’esclau va perdent el caràcter de mera mercaderia intercanviable i adopta una determinada posició social com a individu singular dins de la seva nova societat7», quelcom que també observem clarament en el text de Carmel Ferragud quan ens parla dels esclaus que, per llurs coneixements enduts des del lloc originari, o bé adquirits en el nou entorn, acaben practicant la medicina.

6És veritat que en un cert moment es pot parlar de l’«home-mercaderia», tal com fa Raúl González Arévalo, però cal tenir sempre present el caràcter contingent del concepte d’«esclau», entenent que al·ludeix a la part d’un procés que pot tenir un inici i un final. Tal com ens diu Igor Kopytoff, el fet de l’existència de la commoditization terminal destaca un aspecte fonamental per a l’anàlisi de l’esclavatge; el fet que una persona hagi estat comprada no ens ho diu pas tot sobre els possibles usos que se’n faran. Alguns esclaus foren enviats a treballar a les mines, a les plantacions o a les galeres; altres es convertiren en visirs o en almiralls de l’imperi romà. El fet, doncs, que un «objecte» sigui comprat o intercanviat no ens diu forçosament res sobre l’estatus posterior, ni si haurà de romandre o no com a mercaderia8.

Paràmetres de la lògica social

7En parlar de dinàmiques socials, una de les temàtiques implícites en la concepció d’aquest volum, pot resultar interessant tenir en compte el fet que hi ha tres paràmetres diferents de la lògica social que tenen una gran importància per a la incardinació dels individus en les estructures de qualsevol societat: la identitat, l’ordre i jerarquització social, i la necessitat de l’intercanvi. Es tracta de tres paràmetres estretament relacionats i que són consubstancials a la natura humana com a éssers socials que som. Les identitats constitueixen elements imprescindibles per construir els encasellaments socials i aquests, amb les normes que els són inherents, determinen en molt bona mesura els diversos tipus d’intercanvi socialment regulats entre els individus: la lògica social ens demana saber qui som dins del col·lectiu, quin lloc ocupem dins de les diverses situacions de jerarquia i ordre social, i què i amb qui intercanviem prestacions en una situació determinada. Tot això és directament aplicable a la figura de l’esclau.

Identitat

8La problemàtica de la identitat és un tema recurrent al llarg d’aquest volum. La identitat és allò que ens defineix dins d’una comunitat i ens delimita dels altres. I atès que la identitat —ja sigui personal o col·lectiva— constitueix sempre un fet social, és un concepte primordial dins de les lògiques socials.

9Abans deia que el fet de passar a ésser esclau implica la pèrdua d’una identitat i l’assumpció d’una de nova mitjançant els corresponents processos tant d’enculturació com de subjectivització. Recordem que el poder no només constreny i domina, sinó que també crea i conforma individus com a subjectes9. Les societats esclavistes sotmeten els esclavitzats a categoritzacions genèriques relatives al seu lloc de provinença, que designen grups indefinits de poblacions als quals atribueixen trets característics com ignorància, rudesa, inferioritat intel·lectual, amoralitat, salvatgisme, sovint trets propers a l’animalitat i que serveixen així mateix per justificar el tracte inhumà al qual són sotmesos10. No fa falta remuntar-se gaires segles enrere per trobar associacions d’aquests trets amb la figura de l’esclau. Així, per exemple, en el llibre sobre Àfrica equatorial del viatger i antropòleg Paul Du Chaillu, publicat l’any 1871, es deia:

Entre els esclaus que residien aquí per treballar les plantacions del rei, hi havia espècimens de no menys d’onze tribus diferents. Alguns dels vells esclaus de l’interior remot semblaven molt poc allunyats dels simis antropoides en llur forma i característiques —cames magres, cossos pesats amb abdomen prominent, fronts cap enrere i morros sortints— s’assemblaven més a animals que a homes i dones11.

10Alguns dels textos publicats en aquest llibre no passen pas per alt aquest tret característic dels processos d’esclavització. Per exemple, González Arévalo ens parla de la consideració de l’esclau com a ésser immoral, la correcció del qual era responsabilitat del seu propietari, o de l’assimilació del grup esclau amb el món animal, tal com es desprèn de la documentació notarial i de les ordinacions que aquest historiador esmenta en la seva contribució. També Roser Salicrú i Lluch hi fa una al·lusió quan cita un fragment de les ordinacions municipals barcelonines del final del segle xiv, on hom culpabilitza la població esclava de la degradació social i moral de la ciutat de Barcelona. Que les construccions identitàries impliquen processos complexos ho mostra perfectament també l’aportació d’Alessandro Stella sobre esclaus i emancipats en terres andaluses en els segles xvii-xviii.

11Tots els individus interpretem múltiples identitats, en absolut immutables i en un continu procés de transformació i reconfiguració. A la vida de les persones subjugades per l’esclavatge, l’oposició esclau/lliure pot ésser rellevant en alguns àmbits i situacions. En altres circumstàncies serà més rellevant l’oposició home/dona, vell/jove, cristià/musulmà, expert/llec en una determinada matèria, etc. Aquestes persones es troben immerses en un polifacètic joc d’identitats dins de complexes xarxes d’interdependència relacional; les «figuracions», en termes de Norbert Elias12. Així, per exemple, en el cas d’esclaves que es movien en el mateix nucli familiar del propietari tot estant destinades al servei domèstic o a tenir cura dels fills dels amos, la seva situació era molt diferent a la d’altres esclaus a causa dels llaços estrets que mantenien amb les famílies. María del Carmen Martínez ens parla d’una esclava el propietari de la qual «la había tenido como amiga por mucho tiempo y no por esclava». Així mateix, el fet que hi hagués esclaus que practicaven la medicina, tal com podem veure en el text de Carmel Ferragud, a l’antic regne de València, els empoderava i els permetia obtenir privilegis que en principi el sistema no considerava propis dels esclaus. L’exemple aportat per Ferragud de l’esclau d’un llaurador de Xirivella que fou nomenat hereu universal del seu propietari és ben significatiu al respecte.

Ordre social

12El fet que els individus siguem éssers socials comporta l’organització, i un dels aspectes propis d’aquesta organització és l’ordre social, entès com les formes d’estructuració de les relacions socials, com un conjunt de regles i normes que regeixen les relacions entre els diversos estrats d’una determinada societat i que fa que també puguem parlar de «jerarquització».

13Els processos de socialització són, per tant, imprescindibles per enquadrar els individus dins del sistema, ja sigui els infants o els que d’una manera o altra, voluntàriament o forçadament —com és el cas dels esclaus—, provenen d’un altre sistema sociocultural. I atesa la plasticitat de la cultura, tot i que fins a un cert punt tingui sentit parlar de «mort social13» en relació al fet que una persona sigui sostreta del seu context cultural per esclavitzar-la, també podem parlar de «resurrecció» atès que es reinicia un procés de socialització en el seu nou ambient, i s’adapta a nous contextos i construeix altres referents.

14La conversió religiosa constitueix un dels elements més importants de socialització14, tot i que això no significa pas que els seus propietaris tinguessin sempre interès a fomentar-ho. Tant Durkheim com Max Weber afirmaven que la religió tenia les funcions de cohesionar els grups15. La religió és una manera d’organitzar la comunitat de creients i, doncs, confereix sentit al món social. I, de fet, la religió no tan sols confereix sentit al món social, sinó que des del punt de vista històric ha estat l’instrument més estès i efectiu de legitimació social16. Així mateix, resulta interessant recordar aquí l’important paper que ha tingut l’evangelització en els intents de modernització de l’Àfrica a partir de la tornada al continent d’esclaus alliberats que havien estat prèviament evangelitzats17.

15Si existeix un ordre social cal parlar òbviament de socialització. Però socialització «interessada». En el cas de l’esclavatge regeix també tot allò que sabem de la dominació colonial. La colonització es caracteritza per la coexistència de dues forces aparentment contradictòries però ben lògiques dins de la dinàmica de dominació. Per una part, l’assimilació i, per l’altra, la diferenciació. L’assimilació és imprescindible perquè els pobles colonitzats formin part d’un sistema i puguin ésser-li útils; ens movem per tant en l’àmbit de la lògica social de la identitat i de l’intercanvi. La diferenciació és necessària per garantir unes relacions de jerarquia que són consubstancials al pensament colonial i, òbviament, també per a l’esclavista. I això té a veure amb les lògiques també de la identitat i de la regulació de l’ordre i jerarquies socials. Aquests processos es produeixen segons la dinàmica del que, pensant en el colonialisme europeu, s’ha denominat la «colonialitat del poder». Una assimilació que no s’efectua només de manera explícitament forçada, ans naturalitzant l’imaginari cultural europeu com a forma única de relació amb la natura, amb el món social i amb la pròpia subjectivitat; una assimilació que pretén canviar radicalment les estructures cognitives, afectives i volitives del dominat tot convertint-lo en una nova persona feta a imatge i semblança del dominador18.

16És per aquesta raó que, talment com es desprèn d’algunes de les contribucions publicades en aquest volum, es persegueix una assimilació al sistema, cosa que no forçosament ha d’implicar integració, ja que els propietaris dels esclaus no mostraven un especial interès per la seva instrucció religiosa i fins i tot s’oposaven sovint a la sacralització de les seves unions mitjançant el matrimoni, per considerar-ho un pas vers la llibertat.

17Aquesta assimilació al sistema —però dins d’un ordre i jerarquia social— es posa especialment de manifest en tot el que té a veure amb la presentació social del cos, quelcom que no ens ha d’estranyar atès l’important paper que posseeix el cos dins de la relació individu-societat, i també en les relacions de poder19. Els cossos, com a forces materials de les relacions de poder, són un espai de control cultural20, i les pràctiques dels discursos socials sobre i en el cos són decisives en els processos de subjectivització, per no parlar de l’important paper que pot arribar a jugar la sexualitat en la relació entre persones esclaves i propietaris21.

18La situació especial de l’esclau dins de la col·lectivitat s’ha expressat en nombroses societats, per exemple, mitjançant marques corporals com tatuatges i escarificacions. Dins d’aquest llibre, María del Carmen Martínez esmenta el costum de marcar a foc els esclaus procedents de les Índies de la mateixa manera que Aurelia Martín Casares ho fa també de passada en relació amb els esclaus escàpols. Però l’estatus d’esclau també s’assenyala molt especialment a través de la forma de vestir. Són molts els exemples que podríem aportar al respecte. Així, talment com se’ns explica del Gabon a la primera meitat del segle xix, els esclaus —que constituïen més de la meitat de la població a les localitats dels mpongwe— venien clarament marcats per la indumentària, que era molt menys sumptuosa que la de les persones lliures22. Les narracions que tenim dels estats meridionals dels Estats Units esmenten sovint el fet que els propietaris imprimien el baix estatus dels seus esclaus mitjançant vestits de la més pobra qualitat23, tant pel que es refereix als seus materials com a la seva presentació —evitant coloraines— o la seva forma, amb un tall simple i barroer. Dins d’aquest context, Harriet Jacobs, escriptora que després d’escapolir-se de l’esclavitud publicà una autobiografia, Incidents in the Life of a Slave Girl, el 1861 contava que cada hivern li donaven vestits dels denominats «linsey-woolsey» (pel fet d’estar manufacturats amb lli i llana), que constituïen, en les seves mateixes paraules «una de les marques de l’esclavatge24».

19També trobem aquesta importància atorgada a la indumentària en la caracterització de l’esclau en algun dels textos publicats en aquest volum, com per exemple el cas que relata Raúl González Arévalo sobre el veto a l’accés a determinats vestits, com una ordinació murciana que prohibia als esclaus negres l’ús de roba de color. Segons la contribució de Cristina de la Puente, l’aparença, mitjançant la indumentària, era important per provar davant del cadi que una persona no era esclava.

20La problemàtica relativa al cos ens permet entrar també en l’àmbit de l’agency, una idea que apareix de manera recurrent en aquest mateix volum, molt especialment en l’aportació de Fabienne P. Guillén, i que també plana en la contribució de Debra G. Blumenthal. En antropologia o sociologia, ens servim sovint indistintament dels termes «actor» i «agent». En ocasions resulta interessant, això no obstant, distingir-los. Quan parlem d’«actor» generalment entenem l’individu que es troba dins d’un marc i situació ben delimitada i que actua d’acord amb les regles socioculturals pròpies d’aquest marc. Un «agent» és d’alguna manera també un «actor», però amb aquest terme volem emfatitzar el seu potencial exercici de poder, és a dir, l’habilitat per controlar o modificar les estructures en les quals actua. Per a un actor, el context determina el seu comportament. L’agent, en canvi, configura el seu context. La noció agency implica influència causal, així com acció deliberada i conscient25, almenys pel que es refereix a l’àmbit tractat en aquest article26.

21Tal com afirma Stephanie Camp en un article sobre l’esclavitud als estats meridionals dels Estats Units, homes i dones, com a esclaus, experimenten opressió en els seus cossos, però al mateix temps aquests mateixos cossos també poden constituir un espai de resistència27. Stephanie Camp distingeix tres tipus diferents de cossos en les persones esclavitzades: el primer, com a lloc o espai de dominació: el cos sobre el qual actuaven els «amos». El segon és l’experiència subjectiva d’aquest procés, el cos viscut en moments i espais de força i control, de terror i patiment; és el cos colonitzat que —en termes de Frantz Fanon— la persona negra experimentava en el món dels blancs: violència, violència sexual, malaltia, explotació. I, en tercer lloc, el cos com a espai de plaer i resistència, com per exemple, a través de la participació en actes festius a la nit i sense coneixement dels amos, vestint el cos amb indumentària que ells mateixos es confeccionaven d’amagatotis i que trencava el sistema de distinció de la indumentària habitual com a esclaus28. Ivan Armenteros Martínez, en la seva contribució sobre l’esclavatge a la Barcelona tardomedieval, esmenta el fet que els esclaus s’escapaven a les nits de casa de l’amo per reunir-se amb altres esclaus i fer sonar els tambors. També Raúl González Arévalo ens parla de les trobades d’esclaus en espais oberts per celebrar festes i mantenir relacions sexuals, quelcom que les lleis prohibien. Així mateix, pot ser entès com a agency el fet que els esclaus s’agrupessin en forma de confraria per així estrènyer llaços de solidaritat i suport, tal com es desprèn del text de Carmel Ferragud, o la vivència d’una orientació sexual fora del que era concebible al segle xvi per part d’una ex-esclava, segons ens relata Aurelia Martín Casares.

La necessitat d’intercanvi

22Si l’ordre i la jerarquització social constitueixen una de les lògiques de la natura social de l’ésser humà, una altra lògica social és la necessitat de l’intercanvi, que no s’ha de confondre amb la mera reciprocitat. Els individus només poden sobreviure si articulen de manera convenient per a ells les relacions d’intercanvi amb altres membres de la societat.

23En el cas de l’esclavatge, les regles de joc consisteixen en estructurar un intercanvi basat en l’explotació. Un intercanvi, per tant —i en termes utilitaris—, extremadament favorable per a uns i extremadament desfavorable per a altres. D’aquí que generalment només pugui donar-se en un règim de violència i submissió forçada. El desequilibri propi d’aquesta relació d’intercanvi exigeix per part dels que ho practiquen una justificació des del punt de vista ideacional, una justificació que es recolza en els dos altres paràmetres dels quals hem parlat anteriorment: les narratives relatives a les identitats adscrites i a l’ordre social jerarquitzat.

24La forma com s’apliquen aquests tres paràmetres en la visió del colonitzador sobre el colonitzat, o de l’esclavista sobre l’esclau, ve determinada per l’existència de determinats eixos semàntics basats en les dicotomies bàsiques nosaltres/els altres, superioritat/inferioritat i civilitzat/salvatge29. Òbviament, aquests tres eixos semàntics estan estretament relacionats. En l’àmbit de la colonització, la idea de superioritat del «nosaltres» en relació a «els altres» es basa en tota una sèrie de narratives que se sostenen molt especialment en la idea de superioritat cultural que rau en la dicotomia civilitzat/salvatge, dicotomia que es correspon amb la vella distinció ratzeliana entre Kulturvölker i Naturvölker. Això també ho podem aplicar a l’àmbit de l’esclavatge.

25Un claríssim exemple —i al mateix temps extrem— de l’aplicació d’aquestes narratives per justificar aquest règim profundament desequilibrat d’intercanvi el trobem a The History of Jamaica escrita per Edward Long a la fi del segle xviii. Tot i que l’illa de Jamaica constitueix l’objectiu central del llibre, atès el fet que part de la seva població fossin afrodescendents, l’autor dedica diverses pàgines a descriure, en les seves paraules, els negres en general que es troben en aquella part del continent africà anomenada Guinea o país dels negres30. En aquestes descripcions, Edward Long tracta aspectes físics corporals i trets de personalitat de la població africana. Entre els primers, a més de fer esment al color de la pell «que no s’altera amb el transport a altres climes31», considera les següents característiques com a pròpies dels cossos dels negres:

Una capa de llana, com el pelatge animal, en lloc de pèl. […] La forma rodona dels seus ulls, el tipus de les seves orelles, narius tumefactes, nassos plans, els llavis invariablement gruixuts, i generalment mugrons femenins molt grans, com si haguessin estat adaptats per natura a la peculiar conformació de la boca dels seus fills. […] [Una] bestial o fètida olor, que tots tenen en major o menor grau32.

26En relació amb els trets de personalitat, Long parteix del supòsit que, segons un proverbi comunament acceptat, tota la població del món té bones i males qualitats, exceptuant els africans33:

En general, estan mancats de geni i semblen gairebé incapaços de fer progressos en civisme o ciència. No tenen plantejaments ni sistema de moralitat entre ells […]. No tenen sensacions morals; només es deleixen per dones; per endrapar i beure en excés; no tenen altre desig que restar ociosos34.
Siguin quins siguin els grans personatges que aquest país hagi pogut produir antigament i sobre els quals no disposem de cap informació, ara tots ells han degenerat en un poble tosc, ignorant, ociós, astut, deslleial, sanguinari, lladregot, desconfiat i supersticiós, fins i tot en aquelles circumstàncies en les quals hauríem d’esperar trobar-los més polits, humans, dòcils i treballadors35.

27Però no basta enumerar tot tipus de característiques denigrants per a la població negroafricana, sinó que la qüestió fonamental és si cal entendre-la com part integrant del conjunt de la humanitat:

Si reflexionem sobre la natura d’aquests homes i llur dissemblança amb la resta de la humanitat, no hem de concloure que són una espècie diferent dins del mateix gènere36?
Hi observem gradacions similars de la facultat intel·lectual, des dels primers rudiments percebuts en les mones, als simis d’estadis més avançats, l’orangutan, fins aquest tipus d’home i el negre guineà; i ascendint des de les varietats d’aquesta classe fins a les de tonalitats més clares, fins que arribem al màxim límit de perfecció en el blanc pur37.

28Entenent la població negra a la base d’aquest esquema evolutiu, Long no dubta a associar-la al món animal, al·ludint al, segons ell, «tan íntim vincle i consanguinitat entre la població negra i l’orangutan», i dient que «ambdues races coincideixen perfectament en la propensió a la lascivia»38. Més endavant, escriu: 

Les seves dones [de les poblacions negroafricanes] pareixen amb poc o gens d’esforç; no tenen per tant més necessitat de llevadores que l’orangutan femella o qualsevol altre animal salvatge. Una dona deslliura el seu fill en un quart d’hora; el mateix dia va al mar i es renta39.

29Aquest darrer argument el duu a la conclusió que les dones negres «semblen exemptes de la maledicció infligida a Eva i a les seves filles, “Jo et multiplicaré els dolors i amb dolor pariràs”»40.

30Totes aquestes característiques situen el negre al marge de la resta de la humanitat, quelcom que no només serveix per justificar moralment l’esclavatge, sinó que aquesta mateixa pràctica és a la vegada considerada com un mecanisme imprescindible perquè els negres puguin accedir a la civilitat, atès que la seva «brutalitat disminueix en certa mesura quan s’importen en edat jove i s’habituen a l’ús del vestit i a una regular disciplina de vida41».

31Al llarg del present volum, es fa al·lusió molt sovint a l’esclau com a salvatge. El salvatge, entès també com homo infantilis42, és, per exemple, aquell que es mostra nu a l’àmbit públic o que mostra modificacions corporals que no coincideixen amb les que a Occident s’accepten per tradició, per exemple les «barbas pintadas de modo que nunca se destiñen» o marques i tatuatges dibuixats sobre la pell dels esclaus dels quals parlava el cavaller bohemi Lleó de Rosmithal en visitar Porto. Mitjançant, precisament, aquestes dicotomies, s’adscriuen unes identitats, se les emmarca en un esquema d’ordre i jerarquia social, i s’estableixen i imposen uns patrons d’intercanvi segons els interessos i la cosmovisió de la societat esclavista.

32En algunes de les contribucions es fa esment a les raons que s’esgrimeixen per justificar un règim d’intercanvi —el de l’esclavatge— que en principi va contra tota lògica desitjable de vida comunitària. Quan no es tracta d’aquells casos en els quals s’esclavitza l’altre per ésser precisament «altre», o pel simple dret de conquesta, l’esclavatge es justifica per la menor moralitat de l’esclavitzat, pel fet d’haver infringit normes internes del sistema, tal com es desprèn de diversos exemples que aporta Raúl González Arévalo . En qualsevol cas, el tema de la justificació de l’esclavatge és objecte de discussió per a les contribucions centrades tant en casos concrets dels regnes cristians de la península ibèrica com en la perspectiva del dret islàmic relatiu a l’esclavatge.

33Resulta evident la gran importància que posseeixen algunes de les fonts consultades pels diversos autors per aprofundir en el coneixement històric de l’esclavitud, com per exemple les ordinacions municipals de la Corona de Castella, la documentació notarial de la ciutat de Barcelona, els llibres de Confessions de captius que es conserven a l’Arxiu del Regne de València o els dictàmens jurídics (fàtues) propis de la jurisprudència islàmica. Hi ha aspectes, com per exemple la qüestió de l’esclavatge en societats musulmanes i, més concretament, la figura del llibert, que no han estat encara tractats amb tota l’atenció merescuda. Però, a més a més, podem subratllar l’interès de continuar aprofundint sobre què significa ésser esclau, precisament per superar les visions clàssiques, preponderantment economicistes, sobre l’esclavatge. És necessari apregonar en la dimensió més humana de l’esclau i entendre’l dins del context social, quelcom que només pot dur-se a terme a partir de les anàlisis micro i, evidentment, mitjançant estratègies d’estudi interdisciplinàries. En això, de vegades de manera més explícita i de vegades de manera més manera implícita, les aportacions de tots els autors que participen en el volum es mostren unànimes. I, lògicament, no podia ser d’altra manera, puix que aquest és l’esperit i concepció que inspira aquesta monografia col·lectiva.