1La Sicilia del antiguo régimen es una tierra de ciudades y conflictos. Leopold von Ranke escribió que allí permanecía, más claramente que en otras partes de Europa, der Alte Staat, un estado tradicional distinto del Neue Staat absoluto, sello de la modernidad1. Basándose quizá en esta idea, Helmut Koenigsberger, en su volumen sobre Sicilia en el tiempo de Felipe II, la describió como una sociedad no solo plural y marcada por profundas tensiones, sino también como un lugar en el que no se halla un claro intento de modificación del statu quo por parte del gobierno del Rey Prudente, es decir, un proyecto de centralización bien definido2. En esta obra, los poderes y los grupos sociales se superponen y se enfrentan, se mezclan y se diferencian sin que por ello se ponga en marcha un mecanismo evidente de jerarquización y de reducción a la unidad. Si en la Iglesia los impulsos de la Contrarreforma no llegan a cambiar la realidad impuesta por un extenso conjunto de jurisdicciones e intereses fuertemente arraigados, sujetos a sus costumbres y condiciones previas3, el poder estatal, por su parte, nunca intentó adecentar la foresta de los privilegios en que se atrincheraban los grupos y las ciudades, las corporaciones y los magistrados.

2De todo esto destaca la cuestión interminable de la capital, la lucha entre Palermo y Mesina como sede del poder virreinal4. De hecho, no es algo insustancial que los dos conflictos más importantes de la Sicilia del xvii sean la revuelta de Palermo en 1647 y el intento de Mesina de encabezar un cambio de soberanía del reino con la ayuda francesa en 1674-76. Estos dos acontecimientos diferentes afectan, en tiempos desiguales, a las dos ciudades competidoras, pero no consiguen provocar un intento de rebelión de toda Sicilia, una especie de segundo Vespro que, a lo largo del siglo xvii, fue muchas veces planeado o soñado, si retomamos la expresión de Rosario Villari5.

3La historiografía en el pasado ha leído este hecho particular como la clave del atraso económico y social de la isla, el motivo de un largo estancamiento de la sociedad siciliana en un estado primitivo. Esta realidad parecía dominada por un feudalismo (como si el feudalismo de la edad moderna fuese un régimen o un orden jurídico fijo) que nunca muere o que se reencarna (la rifeudalizzazione). La sociedad siciliana es dibujada como volcada en sí misma, en su incapacidad de aprovechar las ocasiones de cambio que ofrece la historia: la reforma (aunque sólo sea la católica), los vientos de la Ilustración y el gran cambio producido por la revolución francesa.

4Al contrario de todo lo dicho, creo que hoy es posible utilizar en otro sentido esta condición insular, la de una sociedad con un elevado nivel (si se puede decir así) de «densidad política», considerándola más adecuadamente como un país lejano, extraño, en el cual las cosas pasan de otra manera6. Hoy día, ya que se ha puesto en duda la idea del desarrollo histórico unilineal y han aflorado contradicciones crecientes sobre categorías que en un tiempo fueron las referencias esenciales del pensamiento histórico, como el progreso y el desarrollo sin límites, e incluso las revoluciones, el caso siciliano puede ser útil para reflexionar sobre los instrumentos, los medios y las trayectorias de la comunicación política de una sociedad otra en tiempos de conflictos.

5El intento de este trabajo es, pues, intentar arrojar luz sobre algunas características de la comunicación política que normalmente permiten el intercambio social y que, en algunos casos, conducen a la movilización, es decir, impulsan a la gente a protestar, a echarse a la calle, a reunirse en la plaza. Para hacerlo, será pero necesario desmontar algunas ideas recibidas que no sirven para entender (a lo menos, en el caso siciliano —aunque se pueda perfectamente utilizar este caso como ejemplo de otra manera de concebir más generalmente el Antiguo Régimen—) la comunicación política de la primera edad moderna. Así, en la primera parte de este texto, criticaré tres modelos de interpretación que orientan (o más bien, han orientado en el pasado) nuestras ideas sobre la política y la comunicación política en aquella época.

6El primero de los tres modelos se centra en el concepto, elaborado en su momento por Jürgen Habermas, de «antiguo régimen representativo». En su famoso Strukturwandel der Öffentlickeit el filósofo alemán elaboró el concepto de espacio público representativo teniendo en cuenta la dimensión que ocupa la comunicación pública en el antiguo régimen. En conexión con el desarrollo del estado moderno absolutista, el poder se concentraba en las manos del soberano, que —antes de ejercerlo— lo mostraba bajo formas simbólicas, dando a luz una esfera pública representativa, en cuyo centro estaba la corte. Los cuerpos sociales son necesariamente excluidos de la esfera política y sus representantes mantienen —dentro de este mismo esquema— una función decorativa o representativa. Esta exclusión es necesaria en el discurso de Habermas para inaugurar el proceso de construcción de una sociedad civil que elabora su estrategia de comunicación sobre una base esencialmente privada. Sólo después y de forma paulatina, se extenderá a la dimensión pública para dar lugar a la llamada esfera pública burguesa7.

7A pesar de esta visión, la sociedad siciliana del xvii parece marcada por una verdadera (y no solo representativa) comunicación política ya que allí, la política —es decir, la participación en la cosa pública (res publica y bienes públicos)— no sólo no es una prerrogativa reservada al soberano sino que difícilmente se puede restringir al grupo poderoso de la nobleza titulada, que tiene una función decisiva pero no exhaustiva. En otras palabras, la comunicación política se dirige a estratos sociales distintos y variados y se pone en marcha de lo más alto a lo más bajo de la escala social, lo que funciona en las dos direcciones.

8En un tiempo en que no había contactos telemáticos y en que poca gente era capaz de leer avisos y gacetas, la comunicación se hacía esencialmente en la calle a través de actos públicos. Aquí es donde necesitamos desmontar la segunda concepción para entender nuestra realidad siciliana (y quizá no sólo siciliana…), es decir, la idea del ceremonial que Norbert Elias (y sus discípulos) nos han enseñado a pensar8. El ceremonial que describe (utilizando las Mémoires de Saint-Simon) al final es esencialmente etiqueta, una producción de autoridad regia para imponer su soberanía sobre los súbditos más próximos y, en lo sucesivo, sobre la totalidad de los súbditos. El ceremonial aparece así como etiqueta interiorizada, el motor inmóvil de un fenómeno de aculturación que es también un proceso de disciplinamiento social, la celebérrima civilización de las buenas maneras que se impone sobre los instintos salvajes del bellum omnium contra omnes.

9Uno puede preguntarse cómo hay que entender el ceremonial en una tierra como Sicilia, donde las ceremonias no son sólo la representación absoluta del poder, es decir, la manifestación de un poder desvinculado de lazos sociales y que se vuelve absoluto, sino también y, sobre todo, la expresión de los poderes plurales que crispan las relaciones sociales, la llamada «policrazia» del antiguo régimen. Si lo que se teatraliza en la calle no es sólo la exaltación de un poder (teóricamente sin límites y modelado según los designios de Dios) sino la representación de una sociedad de poderes plurales (entre el estado y fuera de él: la iglesia, los magistrados, las ciudades, los grupos privilegiados), el ceremonial es la forma que autoriza el reconocimiento recíproco y la confrontación de poderes distintos y concurrentes. Se podría hablar en este sentido de una «ceremonialidad» más que de un ceremonial, una «ceremonialidad» que es el terreno proprio de la legitimación y doble legitimación de los grupos y los individuos.

10La tercera doxa que exige una reflexión para entender mejor lo que pasó —al menos, en Sicilia, en el xvii— es la idea (en auge entre los años 70 y 80 del siglo pasado, todavía en vigor en nuestros días como por inercia, exenta de debate) de la existencia de dos culturas contrapuestas, es decir una cultura de las elites y una cultura popular. La edad moderna, según esta teoría, se caracterizaría por la represión de una cultura popular imaginada como «medieval» o incluso arraigada en antigüedades inmemoriales, por parte de los agentes de una supuesta modernidad: el Estado o la Iglesia. Se produciría así el advenimiento de una larga cuaresma y su consecuente victoria sobre un antiguo carnaval en vía de disolución. Eso sí, en esta perspectiva existen dos culturas, incluso dos estilos de comunicación política: una carnal y bachtiniana, material y comportamental, y una espiritual y agustiniana, libresca y disciplinante. La primera sería típica de las clases populares, de los grupos subalternos, mientras que la segunda pertenecería a las elites selectas. Una vez más, Sicilia parece indicarnos la existencia de un mundo diferente, en el cual no hay dos culturas contrapuestas sino una sola y, si se quiere, incluso hay muchas culturas amalgamadas que se pueden definir, sin referirnos necesariamente a Clifford Geertz, como culturas locales9.

11Es legítimo a esta altura del discurso preguntarse lo que es la comunicación política en el antiguo régimen fuera de estas tres perspectivas. Dicho de manera general, la experiencia siciliana nos muestra la realidad de una sociedad en la que hay un entramado de comunicación política común (de tipo no representativo pero de desigual participación), plasmada en una «ceremonialidad» que no es etiqueta. Tampoco es natural ni típicamente propia de las elites ni del ámbito popular, sino mixta. Sicilia nos muestra la existencia de una sociedad barroca en la que la comunicación política, en un sentido amplio, ocupa un lugar central en la vida pública, a través de procesos de teatralización que envuelven el espacio ciudadano10. En esta teatralización actúan actores distintos, que no son meras comparsas, pues tienen sus propias estrategias y códigos de honor. Es ésta una función que se monta en un tablado que no es un escenario aislado, no es un espacio neutro construido para la interpretación sino un espacio urbano tenso y poblado, controlado y, hasta podemos decir, preso de poderes concurrentes.

12En fin, es posible mostrar que esta comunicación política ordinaria se transforma en presencia de conflictos y de procesos de polarización que incluyen fenómenos de radicalización. Es aquí donde tienen un papel fundamental los estereotipos, esas visiones reducidas que son —políticamente hablando— eslóganes, lemas sintéticos que expresan un juicio sobre los hombres y las cosas, condensaciones simbólicas de narraciones sociales. Y porque la cultura barroca (al contrario de aquella cultura de la palabra escrita típica de los dos siglos pasados, el xix y el xx) es una cultura de las imágenes, una cultura icónica, son las imágenes las que rigen estos procesos. Los juicios políticos públicos se pueden comprender sólo en el contexto del repertorio de imágenes simbólicas que aquellos exhiben. También, deben comprenderse teniendo en cuenta las diferencias que nutren la idea de quiénes somos nosotros y quiénes los otros; quién es el amigo y quién es el enemigo. Se trata de juicios de comprensión de la realidad que en presencia de una dimensión conflictiva pueden animar ciertas componentes emocionales (nos pasa lo mismo, según Walter Lippmann11). Puede ocurrir también que aparezcan nuevas agregaciones identitarias. Sin embargo, este brote de nombres inéditos, literalmente inauditos, que señalan la formación de nuevos grupos construidos sobre identidades, está siempre conectado a fenómenos importantes de radicalización y, por lo tanto, de exclusión, ya que la radicalización es exclusión, al menos de palabra, en los discursos. Hay que precisar que hablamos de exclusión, más que de ostracismo, de defenestración, de alejamiento físico o eliminación violenta.

Discutir la doxa

13Empezamos a mostrar por qué la descripción habermasiana de un antiguo régimen representativo no coincide con lo que sabemos de la Sicilia de la primera edad moderna: una sociedad relativamente politizada y participativa (que no sólo practica sino que teoriza la desigualdad). Las tesis de Habermas han sido ampliamente debatidas, tanto en el plano teórico y filosófico como en el histórico-concreto, de modo que no es éste el lugar para discutirlo12. De manera rápida, se puede decir que, en general, ya no es posible imaginar la formación del Estado como a principios de los sesenta, mediante una retroproyección de modelos de finales del siglo xix que tendían a subrayar el desarrollo de la maquinaria burocrática como espina dorsal de la centralización, núcleo de procesos anticipados de modernización. Por ejemplo, se ha ido mostrando cómo la participación política, y con ella el droit/devoir de conseil, no fue en el Antiguo Régimen una prerrogativa exclusiva de los grandes. De varias maneras —desde la petición y la súplica13 hasta el arbitrio y el proyecto— los súbditos europeos han mantenido el derecho de apelar a un soberano restaurador, entonces considerado como enderezador de entuertos y sanador de males. Sobre todo, la perspectiva de Habermas no permite profundizar en el tema decisivo sobre el que se ha ido formando el discurso de la licitud de la acción estatal, esto es, el tema fiscal. En torno al principio de si el princeps tiene o no a su disposición los bienes y la vida de los súbditos, se han enfrentado en la Europa del siglo xvi al xviii los seguidores de la autoridad «absoluta» y sus adversarios partidarios de la idea de una monarquía limitada y regulada, que denuncian la autoridad absoluta como tiránica. Esta batalla ha sido muchas veces pensada no como lucha sino como proceso evolutivo y «natural». Se ha visto como pasaje desde la medieval pluralidad de fueros a la moderna centralización, siguiendo el modelo del estado absoluto francés. Es esta una perspectiva posible sólo bajo dos condiciones: la primera, olvidar la experiencia inglesa, holandesa y estadounidense; y la segunda, poner entre paréntesis el hecho de que el modelo francés desembocó en un tremendo fracaso, o dicho de otro modo, en una revolución, en la Grande Révolution.

14Las investigaciones de la nueva historiografía política, asimismo, han ampliado mucho la concepción de la representación14. Mientras Habermas tiende a que coincidan los representados (los sometidos al poder institucional) con los burgueses, hoy sabemos que no siempre en la sociedad del Antiguo Régimen la representación quedó completamente monopolizada por un único estamento. Dentro de una concepción de la sociedad de órdenes15, tras los oratores y los bellatores había un puesto, ciertamente subordinado pero existente, también para los laboratores. Son testimonios de ello los parlamentos europeos, con sus brazos estamentales, cámaras de comunes, terceros estados, etc. Además, la influencia de un libro pionero como The King’s Two Bodies, de Ernst Kantorowicz, ha complicado mucho nuestra concepción de la representación16, puesto que ha influido también en el descubrimiento de la importancia en la Edad Contemporánea de lo que podríamos llamar la escenificación pública del poder17. Cabe destacar asimismo que la idea del sistema de decisión política de las monarquías «absolutas» que la historiografía ha ido elaborando en los últimos treinta años es bastante más compleja que la tradicional, modelada a partir del esquema de la llamada «jaula dorada»: la corte de Versalles de Luis XIV18. Hoy conocemos mucho mejor hasta qué punto la idea de un firmamento con un único Sol resplandeciente era más una construcción propagandística que una realidad efectiva19. Sabemos hasta qué punto las prescripciones de la teoría absolutista estaban alejadas de la existencia concreta de una corte como centro de influencias e intereses, de clientelas y de facciones y hasta qué punto la corte era un enorme pulmón, con una decisiva función osmótica20.

15Si todo esto, expuesto de forma muy rápida y un poco tajante, resultara cierto, entonces la realidad de una sociedad del antiguo régimen como la siciliana, urbana, politizada y conflictiva, debería ser estudiada de otra manera. Se puede hacer sólo a través de la idea de que la forma «primitiva» de esfera pública que allí existía no era representativa sino un sistema de comunicación política necesario para asegurarse nada menos que el consentimiento. Este último, al descender en la escala social, pasa de ser activo a pasivo. En cambio, esto no quiere decir que sea un mero elemento decorativo o superfluo. La opinión del vulgo requiere atención, merece ser escrutada y interpretada porque es la fuente de posibles alteraciones, disensiones, tumultos, sediciones.

16La teatralidad barroca, en otras palabras, no es sólo representación sino también exigencia de comunicación. La finalidad de su puesta en marcha es una forma sesgada de búsqueda del consentimiento a través de una forma de participación no democrática sino orgánica (basada en una teorización de corte funcionalista), en que los cuerpos participan en la vida colectiva. Obviamente, sus formas concretas (por no decir sus proporciones) no están fijadas de forma definitiva, sino sujetas a una continua recontratación.

17Todos los cuerpos sociales privilegiados, a través de los cuales existen los individuos, tienen su voz pública, de forma no paritaria pero igualmente significativa. Los gremios manufactureros, por ejemplo, tienen sus propios derechos y los defienden. Esos derechos garantizan la participación de las corporaciones de trabajo a la vida colectiva, fijan el puesto de cada grupo en el tejido social, establecen su posición relativa. Desde esa perspectiva, el lugar tópico de la representación, el ceremonial, debe ser concebido de manera diferente, como un campo de representación social animado por individuos, lógicas y fuerzas concurrentes. Lejos de ser la codificación, desde una posición superior, de las conductas colectivas, indica la acomodación o el nuevo arreglo siempre variable de las relaciones de poder en el terreno público. Un lugar, un espacio que comunica —mientras que se participa en él, como parte de un cuerpo social (y consecuentemente, aunque por vía directa, como individuo)21—.

18A partir del concepto de ritual elaborado por el antropólogo estadounidense Renato Rosaldo, se podría decir que la ceremonialidad entendida así es una «intersección negociada». Es el lugar metafórico y físico —una encrucijada— en que se encuentran, se dan y se quitan las preeminencias, al mismo tiempo que tropiezan, y tal vez sucumben, individuos, fuerzas y lógicas distintas22. Rosaldo tiene razón al disputarle al ritual (la ceremonialita) su naturaleza inmemorial. Podemos añadir que si no es revelador de una cultura colectiva profunda e inmóvil entonces debe ser indicio de su historicidad a través del cambio. La persistencia de esta idea del ritual como marcador profundo de identidad deriva claramente de nuestra afección por la concepción romántica del pueblo como custodia del alma de una nación.

19Este punto subraya la necesidad que tenemos de librarnos de una concepción de la cultura popular como entidad homogénea y autosuficiente, contrapuesta a una cultura de las elites. En este sentido, como he dicho, no hay dos culturas en la Sicilia de la primera edad moderna, sino una sola, con varias modalidades locales. Esa cultura nos ofrece una excelente panorámica de la comunicación política que, por su carácter pedagógico y emblemático, trabaja verdaderamente a través de elaboraciones discursivas, de procesos de condensación simbólica y de tipificación. El proceso de simbolización, lejos de reenviar a dimensiones ancestrales o a sentidos arcanos de la existencia social, constituye en realidad una práctica de producción y reproducción ordinaria del significado social. Cada símbolo arrastra consigo una historia que es a su vez un instrumento de construcción de la realidad social más que un medio para su comprensión, pues los símbolos son señales de recorridos en el tiempo, rutas e indicadores de cambio, de modificación, de nuevo uso, de adaptación continua a nuevas condiciones.

Comunicación política como búsqueda de consentimiento

20Una comunicación política es ante todo un discurso sobre la res publica, que en la Sicilia de los siglos xvi y xvii se identifica con el reino: un reino paccionado, no conquistado. Por este motivo, el discurso sobre la res publica es también el de sus antiguas libertades y el del hecho mítico que las personifica: el Vespro (Vísperas), es decir, la rebelión de los sicilianos contra los franceses (1282) y la oferta de la corona que aquellos hicieron a Pedro de Aragón. Como es natural, esta concepción de las libertades sicilianas es patrimonio de las elites, lo que no quiere decir que no se vulgarice. La amenaza de un nuevo Vespro pende siempre como una espada de Damocles sobre la cabeza de los gobernantes. Esta amenaza es posible por la creencia en la capacidad del pueblo siciliano de indignarse frente a la violación del pacto que legitima la sumisión del reino.

21Este proceso de divulgación se observa perfectamente en el caso de la imaginación urbana. En Palermo, por ejemplo, un caso ejemplar de invención de la tradición es el hallazgo de una antigua estatua de un viejo barbudo identificado con Saturno, una tradición antigua que en el siglo xv fue retomada. Una serpiente mama del pecho del viejo y en su pie hay un jarro lleno de oro junto a la inscripción Alienos nutrit, suos devorat. Se trata de la referencia al mito de Saturno que devora a sus hijos y de la leyenda de la edad de oro. En cambio, su traducción popular hace de esta estatua el genio de Palermo, la encarnación de su naturaleza, la personificación de una ciudad sumamente hospitalaria, a pesar de sus propios intereses, y abierta a los extranjeros. La renuncia de Palermo a la elección del Senado, máximo órgano ciudadano, es en este sentido la prueba ante los reyes de que era una ciudad libremente sometida, española en su totalidad y, por lo tanto, apta para ser capital del reino23.

22En Mesina, el mismo mito de Saturno y de la edad de oro genera un discurso diferente sobre la autonomía ciudadana. La leyenda sitúa la identificación del origen de la ciudad en dos estatuas colosales de Saturno y Rea, que el pueblo lleva en procesión para indicar que el nacimiento de la ciudad tuvo lugar en el periodo mítico y fabulosamente antiguo de los gigantes. Junto a ellos, vemos un camello, que introduce el importante tema de la rapacidad, conectada con el hecho histórico de la conquista normanda del reino (los dos gigantes son identificados también con Ruggero y su mujer, que conquistan el reino24). Esta procesión (que se celebra todavía hoy) acompaña el desfile a caballo de la Virgen, conocida en Mesina como la Madonna della lettera, la Virgen de la carta. Esta carta es la que supuestamente la Virgen escribió en vida a los ciudadanos de Mesina que le habían enviado embajadores para pedir su benevolencia y protección. Se trata de una creencia mítica pero popularmente muy profunda, que expresa la concepción contractual de la città dello stretto. Una ciudad libre, aun devota de sus reyes, que se concentra en la defensa de sus franquezas, en busca siempre de un nuevo contrato para alcanzar sus privilegios. Es famosa la sentencia atribuida al virrey duque de Osuna en su enfrentamiento contra la ciudad (1612-14)25, en la que, despreciando esta concepción y bromeando con su habitual cinismo, dijo que habría sido mejor si la Virgen hubiera enviado una letra de cambio…

23Hay aquí dos modelos de estrategias urbanas que se confrontan en el espacio siciliano. Por una parte, la «hospitalidad» de Palermo es ante todo disponibilidad para ser capital, ciudad noble (donde se registra y vive la aristocracia titulada, gran productora de trigo26), lugar afable y hospitalario para los españoles y todo el mundo, siempre en busca de negocios y ocasiones27. Por otra parte, Mesina es la estrategia de una ciudad atrincherada en sus privilegios (entre los cuales está el derecho de estancia del virrey durante dieciocho meses, la mitad del habitual mandato de tres años, en la ciudad, y el privilegio de la exportación de la seda a toda la Sicilia oriental28). No es quizás casualidad que uno de los móviles principales del enfrentamiento de Mesina con la Corte de Mariana de Austria fuera precisamente el rechazo de la regente Mariana de Austria a recibir a los enviados de Mesina con su tradicional título de embajadores. La razón que alegaba era que una ciudad sometida no podía enviar embajadores, titulo que sólo concernía a las potencias soberanas29.

24Cultura clásica, tradición bíblica e historia se mezclan y se utilizan en el contexto de la cultura barroca para expresar contenidos políticos. A la llegada a Sicilia como virrey del Almirante de Castilla, el hombre que John Elliott calificó con razón de «espina en el costado» de Olivares30 , fue recibido en Palermo bajo un arco de triunfo dibujado por Pietro Novelli que estaba sostenido por cuatro estatuas31. Una de ellas era Ceres, la diosa que inventó las cosechas y las leyes, portadora de una guirnalda de espigas y un ramo de amapolas; las otras tres representaban a antiguos legisladores sicilianos: Carondas de Catania, Diocles de Siracusa y Helianacte de Himera. En el arco aparecían muchos elementos que se referían a los éxitos de los hombres ilustres de la casa de Henríquez Cabrera, en Sicilia condes de Módica. También aludían a Sicilia como reino, «en forma de regia matrona coronada, enarbolando espigas en las manos y con el símbolo de la Trinacria a los pies (una cabeza de mujer con tres piernas)». Expresados en clave de cultura clásica, encontramos aquí todos los temas de la crisis de los años 40 del xvii: el respeto a las leyes (y privilegios sicilianos), la defensa de la cosecha, el papel del príncipe para garantizar la abundancia y hacer olvidar los males pasados (las adormideras…). Ante aquel espectáculo, el pueblo —escribió el virrey a Felipe IV— «me pidió el pan a voces»32.

25En este contexto cultural, público, político y teatralizado se ponen en marcha no sólo imágenes, estereotipos y eslóganes sino también acciones. En 1654, por ejemplo, en presencia del virrey duque del Infantado, se reúne en Mesina un Parlamento. En uno de los actos preparatorios, el senado de Mesina arregla su banco con un rico alfombrado sobre el que los senadores podían poner los pies al sentarse33. Detalles como estos que, a primera vista, pueden parecer de escasa importancia, podían convertirse, en circunstancias particulares, en gestos simbólicos que conectaban con una concepción del derecho y la justicia, es decir, con la visión general y popularmente compartida de lo que era o no justo. El 11 de septiembre de 1672, durante la misa, el virrey duque de Ligné, viendo el banco del senado mesiniano engalanado de tal forma, mandó a los ministros que lo quitasen para que los senadores no lo pisasen. Frente a este acto de autoridad, un hombre del pueblo llamado Antonino Scoppa lo tomó en sus manos y exclamó: «este paño no debe estar así, sino en la misma manera en que se encontraba, lo que he hecho por respeto a mi ciudad. Y volviéndose hacia los otros compañeros, gritó: “Es hora, ciudadanos”34».

Símbolos de revuelta

26Así se desarrollan acciones y también juicios expresados en público. El 14 de julio de 1647 a los pies de la estatua de Carlos V en Plaza Bologni —una figura de bronce con el brazo extendido y una mano abierta (para recordar el juramento que hizo de los privilegios sicilianos, según una interpretación; para expresar su mandamiento sobre el pueblo, según otra versión)— se puso un cartel que decía «dalla mia testa viene il mio male», que es una manera culta de repetir un refrán popular «u pisci fete r’a testa», el pez apesta desde la cabeza. El mismo día en las puertas del palacio virreinal pintaron Barcelona, Palermo, Roma y Valencia, con un fuego que las amenazaba y el texto Ubique fax ardet. Esto último era un juego de palabras con el apellido del virrey, Faxardo, compuesto por alguien que conocía bien los hechos de Los Vélez en Cataluña (el desastre de Montjuic) y los ocurridos cuando aquél fue embajador en Roma35. En el mismo contexto, apareció un cartel en «li quattru cantonere», en las cuatro esquinas de la famosa plaza Villena. En este cartel se había escrito «tanto mal si rifaccia», tanto mal se rehace. Se habían añadido a este escrito dos grandes G que indicaban quiénes eran los culpables del mal (y podría decirse también, quiénes se aprovecharon de la hospitalidad palermitana): los genoveses y los Gesuiti, jesuitas36. Las casas de algunos de los grandes partidarios de la corona y oficiales de hacienda fueron quemadas durante la revuelta de Palermo en 164737 y los jesuitas fueron objeto de sospechas por parte del pueblo. Mientras tanto, junto a los artesanos alborotados, los teatinos se convirtieron en sus competidores. Como en Nápoles38, también en Palermo la imagen más popular fue la de la sangre de los pobres. La tradición cristiana condena a los que no ejercen la caridad pero se sirven del sufrimiento del pueblo para mantener su control. En este caso, la condena es aún mayor porque estos son oficiales públicos. Recordemos que en el lenguaje popular (de directa derivación bíblica) son pastores de ovejas que se han convertido en lobos rapaces, gente que no encarna las virtudes del buen cristiano y que traiciona la confianza del rey y la del pueblo (además de las leyes de Dios).

27La revuelta en este contexto no es, pues, ni un hecho natural ni imprevisto (como puede parecer a la lectura de algunos historiadores). Todo lo contrario, esta revuelta se anuncia, se prepara y naturalmente se manipula (sería extraño que no lo fuese). No se puede llevar a cabo si no hay discursos, privados y públicos, sobre la legitimad y la justicia, puesto que la gente no va a la calle a protestar sólo porque tiene hambre. Si hay carestía, la gente sale a la calle para implorarle a Dios y hacer penitencias por sus pecados. La gente protesta solo si está convencida de que la culpa es social y si se configura un juicio político-moral, emocionalmente exacerbado, en torno a la naturaleza del verdadero mal y al perfil de los culpables.

28Aun así, el paso a la comunicación de ideas subversivas es complexo. El juicio popular se forma a través de una batalla de opiniones. Como en una escena teatral, varios grupos actúan con estrategias de tipo demostrativo y simbólico, en las cuales destaca el aspecto comunicativo, propagandístico. Los unos y los otros envían señales, aseguran sus intenciones y, sobre todo, sus acciones. Lanzando estas señales, sin embargo, las disimulan. Un modo de disimular es hacer lo contrario a las acciones declaradas. También luchan sobre la afirmación de narraciones contrapuestas de los hechos.

29Pasamos a un ejemplo de otra revuelta siciliana del siglo xvii, la de Mesina. El 3 junio de 1674 la tradicional fiesta de la Madonna della lettera fue muy especial39. En esa ocasión, parecía un funeral con toda la gente de luto, desfilando con sus antorchas negras y con carteles que decían: «vamos a enterrar Mesina». Aquella gente declaraba la voluntad de donar sus bienes al Senado para la defensa de la ciudad. En la fiesta de la Virgen se tenía costumbre en las tiendas de artesanos de pintar carteles alegóricos. El año anterior de 1673, para la misma ocasión, se habían visto carteles que representaban a las ciudades de Palermo, Catania y Mesina encadenadas a la discordia con el escrito ecce in pace amaritudo mea amarissima40. En otro cartel, esas mismas tres ciudades entregaban panes con el escrito fortiores41. En el año de 1674 (después de que Luis XIV declarara la guerra a los españoles), los carteles preparados para esta ocasión anunciaban el enfrentamiento inminente y el vivo deseo de separarse de la corona de los Austrias con ayuda francesa42. Fue uno de estos carteles el que dio el inicio a la insurrección. Un costurero, Antonio Adamo, había pintado al dios Jano con dos caras: una era la imagen del stratigoto (capitán de justicia) Luis De Hoyo, instrumento de Mariana para reprimir el frente radical mesiniano, y la otra, la de un horrendo monstruo en el que se podía reconocer la cara del precedente stratigoto Diego de Soria. A su alrededor, se veían personajes de los Merli (la facción ciudadana ligada a De Hoyo) fulminados por la Virgen. La decisión del virrey de resolver un altercado entre Adamo y un partidario de los Merli, Antonio Melluso, fue la señal de la insurrección de los Malvezzi (los partidarios de la secesión mesiniana) el 7 de julio del 167443. El virrey mandó arrestar a Adamo para ahorcarlo y liberó a Melluso, que había replicado al cartel.

30Pero, con todo, ¿quiénes son los Merli y quiénes los Malvezzi? Hay dudas sobre los orígenes de estos nombres. Se dice que Del Hoyo, el stratigoto enviado por Mariana para normalizar una ciudad sospechosa de ser partidaria de Juan José de Austria, arengando a los suyos, dijo que ser Merli quería decir ser partidario del rey y de San Miguel Arcángel, exterminador de los demonios del infierno. Para él, los Merli (mirlos) son aves que llevan en el pico el ramo de olivo y no lo dejan caer, mientras que los Malvezzi lo tuercen, lo pican y lo dejan caer. En una relación francesa se lee lo opuesto: que los Malvezzi son aves extremadamente sinceras, mientras que los Merli son animales de naturaleza maligna, que se pasan la vida picoteando y destruyendo. La naturaleza ofrece, como podemos ver, amplias posibilidades tanto a la política antigua como a la moderna, para modelar diferencias. Otra posibilidad es la referencia a los colores, porque los zorzales, aun siendo negros como los mirlos, tienen el pecho blanco. Por este medio, los colores recuerdan la básica distinción entre Bianchi y Neri en las ciudades italianas del siglo xv44.

31El caso siciliano, por fin nos trae una última lección. Una revuelta es un partido complejo en el que el pueblo ocupa la primera linea. Pero todos los actores históricos comparten la idea de que es fundamental escrutar e investigar las tácticas disimuladas de las clases dirigentes: la de los gobernantes y la de los que intentan manipular al pueblo. Ambos se mueven teniendo en cuenta los hechos ocurridos reciententemente para repetirlos o para impedir su repetición. En el caso de las revueltas siciliana y napolitana de 1647, el precedente más obvio son las revueltas catalana y portuguesa de 1640.

32Tan sólo teniendo en cuenta la referencia implícita a la mala suerte que tuvo en Barcelona el virrey Santa Coloma en la jornada de los Segadors se puede entender la táctica dilatoria y los medios suaves utilizados por el virrey duque de Arcos, el primer día de la revuelta. Pensemos, en particular, a la orden que dio a la guardia de palacio de no disparar contra una marabunta encabezada por mujeres y muchachos, tras la invasión del palacio real. Los acontecimientos catalanes incluían otra lección implícita para Arcos y es la confirmación de la creencia que el pueblo se moviliza porque siempre hay alguien que lo autoriza, que mueve los hilos, o alguna fuerza escondida que maneja los títeres45.

33De este complejo partido en el que hay complots y espacios compartimentados y también, con el paso del tiempo, procesos de radicalización autónomos, las así llamadas fuentes históricas (diarios, relaciones, cartas, narraciones…) no son ni un accesorio ininfluyente de los acontecimientos, ni el relato de lo que realmente ocurrió. Estas fuentes son un elemento constitutivo de la realidad. Sirven para establecer el significado de lo que ocurrió, para poner en dificultad a los adversarios, para legitimar o invalidar, para modificar los acontecimientos y para afirmar principios ideológicos. El debate sobre una revuelta no espera que los acontecimientos se sosieguen o que los incendios se apaguen. El ave de Minerva no empieza a volar al caer la tarde, como hace el murciélago. El debate participa de las sublevaciones. Es parte de ellas y se erige como batalla para interpretar lo que pasó, para dar sentido al mundo. Sólo después, al atardecer, comparecen los historiadores, que combaten en una batalla retrospectiva, una especie de continuación del conflicto con otros medios, una disputa destinada a perdurar durante años o incluso siglos.