1Durant l’Edat Moderna el domini de la religió, a nivell ideològic, va ser pràcticament absolut. Després del Concili de Trento, el control sobre la ideologia – que havia d’ajustar-se a les directrius religioses ordenades per Roma – començà a ser més evident, i, encara més, amb l’eficàcia d’un aparell repressor com era la Inquisició, i, més concretament, el model castellà d’aquella institució que s’implantà als territoris de la Corona d’Aragó amb un èxit rotund1.

A MANERA DE PÒRTIC: LA MEMÒRIA DE LES IMATGES VENERADES

2El control sobre les creences arribava, fins i tot, a atenallar de manera fèrria les representacions artístiques dels elements de la fe catòlica: des de la pintura a l’arquitectura, les concepcions que més endavant coneixerem com «el barroc» s’imposen arreu de l’Europa catòlica, amb Roma al seu cap i la monarquia dels Àustries hispànics com a especials valedors2. L’art – imatge, música, espais arquitectònics o escenogràfics, literatura i cultura en general – és vist com un instrument poderós de propaganda religiosa – i també política –, on el poble, la massa amb una formació cultural escassa i majoritàriament analfabeta, arriba a conéixer de manera més «visible» els conceptes elevats: Déu, el papa i l’església, el rei – la monarquia, la corona –, les dignitats eclesiàstiques i civils o militars, són sovint representades en llenços, en escultures en pedra o en talles de fusta, en teatre o en literatura, i, encara, són promotors, mecenes, d’aquelles mateixes representacions destinades, en última instància, a perpetuar el seu nom, la glòria del món en què viuen i que, a la fi, es veu reduïda al no res, en pro d’un àmbit superior, que és el celestial. Quan Joan de Ribera, arquebisbe i virrei de València, idea el seu Col · legi del Corpus Christi com un seminari diocesà destinat a formar capellans que difonguen les noves directrius postconciliars, és evident que pensa a servir-se de la ideologia imperant al moment – i de la qual ell n’és un ferm defensor –, per tal d’educar els seminaristes. Però, no només amb la lectura o l’estudi: el Col · legi per ell mateix presenta un programa iconogràfic espectacularment pensat – en especial a les pintures de l’església –, per tal de difondre el cult i la veneració a la imatge de Crist sacramentat3, tal com es veu en els llenços de Ribalta – el mateix pintor que, un poc abans, per cert, i amb una clara voluntat ideològica al servei de la idea de l’expulsió dels moriscos, havia pintat al retaule de l’altar major de la parròquia i actual basílica menor d’Algemesí, un sant Jaume que, en transformació repentina, esdevenia «matamoros», quan sempre havia estat pelegrí4. Uns exemples com aquests, ens aprofiten per veure fins a quin punt la representació de la religió, la imatge de la religió estava subjecta a unes directrius ideològiques ben concretes.

3En aquesta mateix línia hem de situar la literatura. I, especialment, la literatura religiosa, «devota» – destinada a fomentar les devocions religioses de la gent popular, i no tant –, que es convertiria, ara més que mai, en un instrument eficacíssim de difusió d’idees, de creences, de comportaments i d’afeccions dirigides pels estaments rectors de la societat. Lligada a l’ordre dels dominicans, per exemple, hi coneixem una literatura específica destinada a fomentar el res del rosari5. Les causes de santedat o no, a la València del XVII per posar només un altre exemple, anaven acompanyades de papers – de major o menor consistència – que advocaven pels encausats o es mostraven contraris, com ara sobre mossén Francesc Jeroni Simó6.

4Per altra banda, convé assenyalar, ara, que la història sagrada, durant els segles medievals havia estat considerada tan «històrica», com aquella altra que havia arribat de la tradició grecoromana. Nombrosos manuscrits medievals prou que ho evidencien, com ara el 17.711 de la Biblioteca Nacional de Madrid, de procedència valenciana i conegut com Annals de 1427, on les informacions sobre el diluvi i la conquesta de València per part de Jaume I rebien el mateix tractament; però, també, un període de pluges continuades o un assassinat qualsevol en un carrer del cap i casal7. En aquesta línia, les relacions sobre els sants són considerades tan «històriques», com les d’un rei o d’un país. L’hagiografia no té, en res, menys valor que la història que podríem denominar «laica». Les vides dels sants, en passar a l’escriptura, esdevenien textos de valor històric on, a més de ser proposades com a models per a la població creient, eren vistes com un document on hom donava fe del poder diví, manifestat en «miracles» de major o menor credibilitat, però que, als ulls dels lectors i dels oïdors, eren d’una certesa absoluta8. En alguns casos, els episodis miraculosos arribaven fins i tot a representar-se plàsticament en llenços – que sovint eren ex-vots – o, com en el cas d’Algemesí, en panells ceràmics que embellien els temples9, un costum ben arrelat en terres valencianes.

5Si en alguns casos el caràcter meravellós afectava aquells «sants» i persones venerables, i hom, durant el barroc, podia escriure les «vides» de determinats personatges d’una antiguitat tal que era dificilíssim creure que cap d’aquelles dades allà recollides fos mínimament verídica, en altres ocasions la proximitat de l’escriptor a la persona biografiada convertia el text en qüestió en històric, no solament perquè l’hagiografia formava part de la disciplina històrica, sinó perquè el relat de la vida d’aquell biografiat – més enllà del caràcter portentós d’alguns episodis –, esdevé una mostra fidel de les formes de vida, dels usos i els costums d’una societat com la barroca que ara ens afecta. En aquest sentit, un tractat que ens ha pervingut manuscrit, sobre vint-i-quatre màrtirs sants col · locats en Santa Caterina de València, portats des de les catacumbes romanes, ha de tenir poc de verídic, en relació a les trajectòries vitals dels biografiats, o, per millor dir, dels ossos que hom atribueix a aquells personatges de l’època dels primers cristians10. En canvi, el relat de la vida del fra Pere Esteve, escrit per Cristòfor Mercader, dènou anys després de la mort del venerable de Dénia, necessàriament és un testimoni més verídic11. Com en altres casos del moment, on el redactor de la vida del finat és el qui havia estat confessor seu o, quan, més enllà dels tòpics del gènere, hi aporta dades contrastables, fins i tot, com en el cas de l’escriptor Josep Vicent Ortí i Major, amb voluntat de cronista12.

6Però no sols la vida de les persones distingides en comportaments venerables des de l’òptica de l’església catòlica, era objecte de confecció de llibres pietosos. De sempre, la veneració d’imatges que representaven la divinitat o els sants havia tingut un lloc especial entre els catòlics. Les imatges sacres – del nostre Senyor i de la Mare de Déu, especialment – esdevenien font de beneficis per als qui les veneraven: el poder no provenia d’elles mateixes, sinó que catalitzaven la voluntat de la divinitat. I doncs, aquelles imatges sagrades – talles, taules, llenços o escultures-eren la representació en la terra del poder de Déu. Ara bé: si allò arribava al seu punt àlgid amb el barroc i amb la imatgeria del moment, també s’assistia, per aquells anys, a la valoració de les imatges antigues, sovint reformades o ubicades en nous escenaris, però que, pel pes de la tradició, esdevenen cada dia més «venerables», i on l’antiguitat de la imatge la feia esdevenir un motiu més de veneració i d’autenticitat. Més encara, perquè a l’antiguitat solen afegir uns orígens fabulosos i de major o menor mítica. Uns exemples clars serien la imatge de la Mare de Déu dels Desemparats o el Crist de Sant Salvador, de València, que, provinents del passat, just en el barroc augmenten la seua popularitat, com es constata a través d’escrits sobre ells13.

7Una ullada al nostre patrimoni bibliogràfic prou que confirmaria aquelles tendències ideològiques en redacció de textos amb la intenció de fomentar-ne la pietat, la veneració i, en definitiva, de transmetre la ideologia dimanada del concili de Trento i mantinguda durant el XVII per Roma. Així, en el cas valencià, hi trobem autors com Prada (1596), que reflexionarà sobre la qüestió, o Ballester (1672), Núñez Bosch (1665) i Combes (1714), entre molts altres, que escriuen sobre imatges sagrades d’orígens remots o portentosos, de vegades per tal d’elaborar-ne un sermó14. Així, el gènere demanarà una sèrie d’anècdotes més o menys creïbles i concretes que donaran «vida» als objectes inanimats de què es parla: les imatges sacres naixen, creixen, es desenvolupen en el seu context devocional, actuen concedint favors als fidels, etc. Es convertien no sols en objectes de veneració, sinó que adquirien qualitats més «humanes» i més comprensibles als fidels i devots seus. Per això, la seua «vida» demana, també, de l’elaboració de «memòries» sobre la mateixa. Un cas ben clar és el del treball de Josep de Castellví i Coloma, el qual va deixar manuscrit un volum conservat actualment a la Biblioteca del Palau Reial de Madrid, que porta per títol Catálogo de todas las santas imágenes de Nuestra Señora que dichosamente se veneran en la ciudad, villas y lugares en el reyno de Valencia, con una breve descripción del modo, sitio y lugares en donde se hallaron y tubieron el origen las santas imágenes, con sus invocaciones15, i que és un gran repertori de memòries referides a imatges sagrades valencianes.

8En aquesta mateixa línia d’elaboració, a partir d’anècdotes memorialístiques, d’una trajectòria vital per a una imatge concreta, hem d’incloure el treball que ha arribat a les nostres mans sota el títol de Verdadera historia de la aparición y hallazgo de la antiquísima imagen de Nuestra Señora de la Salud, en la versió publicada el 1847, el qual és clarament deutor dels intents dels segles XVI, XVII i XVIII, fruits dels interessos dels clergues locals i de la seua voluntat per conservar la memòria eclesiàstica de la petita comunitat camperola on vivien16.

LA VERDADERA HISTORIA…: DE LA COL · LECCIÓ DE DADES A L’APROFITAMENT DE LA MEMÒRIA

9És evident que la Verdadera historia de la aparición y hallazgo de la antiquísima imagen de Nuestra Señora de la Salud, en ser publicada a València, el 1847, ja era una refosa de materials molt variats, aplegats per una sèrie de personatges de qui, per fortuna, almenys coneixem els seus noms. I ho diem perquè, tenint en compte el tipus de material de què parlem, el resultat ens podria haver arribat perfectament anònim. De fet, aquest volum s’estructura en una sèrie de capítols que contenen les dades que hom coneixia sobre la troballa de la imatge de la Mare de Déu de la Salut a la vila valenciana d’Algemesí, just a la vora del Xúquer. Una imatge a la qual, exactament en el moment de la independència administrativa d’Algemesí respecte al cap del terme, Alzira, se la presenta com preferint el lloc novament autònom front a la poderosa vila veïna, en una clara utilització política d’una llegenda local que, si bé possiblement no naixia en aquell moment, és cert que en aquells anys es potenciava de manera extraordinària17. La imatge sagrada algemesinenca esdevenia, així, símbol de la mateixa col · lectivitat humana que l’havia «trobada»: naixia el 1247 – en temps de la conquesta jaumina –, havia passat amb els algemesinencs la Guerra de les Germanies i, encara, rebia nom i honors en el mateix moment que la vila arribava a la seua maduresa administrativa. I, encara, acumularia històries – anècdotes, memòria local – amb els anys.

10Però, tot i això, aquella memòria eclesiàstica no degué deixar l’àmbit estricte de la parròquia algemesinenca fins el 1847, data en què la corporació municipal considerà interessant donar a conéixer aquell manuscrit mitjançant una edició que, més de cent anys després, coneixeria una reproducció facsímil, el 1955, preparada pel canonge V. Castell Maïques i l’arquitecte J. Segura de Lago, tots dos algemesinencs, amb un pròleg a cura d’aquest darrer, i que s’acompanyà, amb un criteri molt encertat, d’una concisa «Introducción» que, si més no, aporta una relativa claredat sobre la qüestió dels autors que participaren en la confecció de l’opuscle. No debades S. de Lago era un bon coneixedor dels arxius locals i era qui, en aquell any 1955, podia portar a termini, amb més solvència, una edició del text devot que durant segles els uns i els altres havien anat fent i refent, com veurem. Perquè, si el resultat final és segurament fruit, tot ell, de la intervenció de dos capellans i familiars de cognom Querol, ja al segle XVIII, és cert és que aquells tiraren mà dels escrits de mossén Curçà, de finals del XVI, i del doctor Cerveró, del XVII i, potser, d’algun altre fragment escrit per algú ara com ara anònim. Fins al punt que, tot i l’evident unitat estilística del resultat final, ja assenyalada per S. de Lago18, es pot resseguir sense massa dificultats una estructura subjacent que en denuncia les fonts. De fet, l’obra comença amb unes paraules prou reveladores sobre la qüestió de l’autoria:

En los escritos del reverendo señor Blas Querol, presbítero, rector que fue de la iglesia parroquial de la mui ilustre villa de Algemesí, a quienes me remito en esta obra, cuyos escritos y lo contenido en ellos son sacados de un libro mui antiguo, manuscrito por Miguel Cursá, presbítero beneficiado que fue de esta dicha parroquial...19

11D’aquests mots preliminars, certament maldestres, s’infereix que una mà de moment anònima treballà sobre els escrits de mossén Blai Querol, el qual, al seu torn, «son sacados» del llibre «mui antiguo manuscrito» de mossén Miquel Curçà. Per tant, Blai Querol va traduir – com es demostra per algunes paraules i expressions del text – i refondre – no sabem fins a quin punt, encara que inferim que va resumir alguns passatges – les anotacions que féu mossén Curçà, sobre els orígens de la imatge de la Mare de Déu de la Salut i els temps de les Germanies, amb l’episodi del tret del soldat, que analitzarem més avall. Aquell manuscrit seria el que, sense dubte, consultà el ja esmentat Josep de Castellví i Coloma, ateses les seues declaracions i les coincidències ben clares amb la versió editada a Algemesí el 1847, i el qual no s’està de denominar aquell manuscrit com «memorias»20; i també el degué tenir a les seues mans – en còpia d’alguns fragments, almenys, remesa pel rector d’Algemesí, mossén Pere Cerveró – el canonge de Xàtiva mossén Esteve Dolz del Castellar21. Ara bé: en els quatre primers capítols, que configurarien el corpus inicial, hi apareixen algunes interpolacions22 que poden ser atribuïdes a la segona mà, com ja ho va fer Segura de Lago23, o que podrien ser fruit d’alguna altra mà ara desconeguda. En qualsevol cas, els quatre primers capítols, referits als orígens i als temps més remots de la imatge, podem atribuir-los a Curçà, el qual devia tenir, almenys, certes nocions d’història, atés que parla del «rey don Rodrigo» i del «tiempo que el Cid recuperase la ciudad de Valencia, que fue en el año de 1094»24.

12Els capítols següents – del V al VIII – són d’una estructura semblant. Es tracta de narrar els diversos miracles que, en una cronologia concreta, la imatge de la Mare de Déu de la Salut hauria anat obrant entre els algemesinencs i els seus devots vinguts de fora. Aquesta part té un clar regust memorialístic, atés que l’autor – que va redactant tal com s’esdevenen els prodigis – sol seguir una estructura que comença amb la datació del fet. Al capítol VIII, però, el refonedor Querol afirma que «en el referido libro antiguo se halla escrito de mano y letra del doctor don Pedro Cerveró, presbítero y vicario temporal de la iglesia parroquial de dicha villa de Algemesí25».

13Després, passa a narrar la troballa, l’any 1683, de les arrels de la morera on va ser trobada la imatge de la Mare de Déu de la Salut. Els tres capítols anteriors – una col · lecció de miracles i prodigis del barroc – no són atribuïts a ningú, tret de l’esdevingut el 1619, que no resulta massa creïble d’atribuir a Curçà, per cronologia26. Segura de Lago indica, però, que aquest fragment seria de Cerveró. Els seus arguments, que semblen vàlids, ens haurien de fer preguntar-nos, potser, per què Querol va notar el canvi de mà – i en dóna el nom de l’autor – precisament al VIII, i no al V.

14Però en tot cas, segurament els primers capítols – tret de les interpolacions ja esmentades – foren obra d’una mà iniciadora del text, la de mossén Curçà, el qual degué de pretendre generar una mena de llibre de memòries de la parròquia d’Algemesí, a manera dels que sabem que existeixen en altres institucions eclesiàstiques i civils durant l’edat moderna valenciana27. El fet de constatar la pèrdua de tota la documentació o d’una bona part, en l’incendi de la parròquia per part de les tropes antiagermanades, el 1520, la nova categoria administrativa d’Algemesí – universitat –, arran del desmembrament d’Alzira, el 1574, podrien haver estat un punts d’arranc inicials vàlids, tot desitjant mossén Miquel Curçà deixar constància d’allò que ell pensava que s’havia de conservar en la memòria dels seus feligresos, amb intencions i tot de cronista. Successives mans – de vegades no clarament identificades per Blai Querol, o simplement en anotacions anònimes – degueren de continuar la tasca de Curçà, amb major o menor assiduïtat. Són, aquestes anotacions de caire memorialístic, les «microrrelats» dels miracles del XVII, precisament en augment des d’un moment relativament posterior a l’expulsió dels moriscos, i fins a pràcticament la fi del xvii, en què trobem mossén Cerveró, potser signant i tot la seua intervenció en aquell llibre de memòries, amb el relat de la troballa de les arrels. Aqueix material més o menys heterogeni seria la base del relat de mossén Querol, el qual potser va fer també una selecció que ara com ara no podem saber, i el qual, si va arribar a llegir i traduir les esmentades anotacions, i si va arribar a donar forma a aquella seua obra, fou, precisament, perquè va afegir el que ara apareix com capítol IX i darrer, en el qual es narra la translació de la imatge de la Mare de Déu de la Salut a la seua nova capella. El nebot o familiar seu, Josep Querol, és el darrer a aparéixer en l’escena, redactant les paraules inicials de l’obra que ja hem comentat i fent alguna interpolació més, on dóna relleu a la figura de Blai Querol, al capítol final. Segura de Lago28 suposa que aquesta intervenció de Josep Querol es deuria a la voluntat d’aquest últim de portar a impremta la relació, tot aprofitant les festes del centenar de 1747, però, una voluntat semblant es fa poc creïble, si ens fixem que el nostre darrer autor no va arribar a afegir, com hauria estat lògic, una relació, ni que fos bàsica, de les esmentades festes centenàries on el seu familiar, mossén Blai, tant de paper hi va jugar29. Tanmateix, l’argument de voler portar a impremta el text pren major consistència si ens fixem en un parell de dades. Per una banda, ens consta que l’any 1735, fra Bertomeu Cases havia publicat el seu Sermón panegírico-histórico de la milagrosa imagen de Nuestra Señora de la Salud, on fa servir les notícies del manuscrit de Curçà, Cerveró i els Querols, i potser això havia despertat l’interés per llegir el manuscrit enllestit per Josep Querol. Un manuscrit que, per altra banda i com veurem més avall, segons ens assabenta el cronista del xix, Benet Ballester, es trobava dipositat a l’Arxiu Municipal, i no a la parròquia, el 1847. En qualsevol cas, val a dir que, en cada intervenció en aquell text és fàcil de llegir una clara intencionalitat per part dels autors, i en uns moments concrets. I més enllà de fixar els noms i els cognoms dels qui hi van participar – i que podem acceptar com a segurs o raonables els quatre ja esmentats –, allò més interessant, ara, és veure quins motius hi podem descobrir, darrere dels seus escrits, uns textos amb clara voluntat de deixar memòria per a l’esdevenidor d’uns fets concrets.

MEMÒRIA RELIGIOSA I MEMÒRIA LOCAL: LA INTENCIÓ IDEOLÒGICA

15En efecte, quan mossén Miquel Curçà iniciava el relat sobre els orígens fabulosos i miraculosos de la imatge de la Mare de Déu de la Salut, devia pesar clarament en ell, com en la resta de la població algemesinenca del moment, el fet de la lluita juridicoadministrativa que el lloc d’Algemesí tramitava davant les instàncies reials, per tal de segregar-se de la vila d’Alzira. De fet, però, la mateixa «definició» de la imatge es produeix per aquells anys. El 1568 se li va fer un retaule nou i, segurament lligat a això, hom hagué de triar una invocació per a la imatge30. Miquel Curçà és testimoni directe i en part artífex de tot aquell procés. Un procés que cal inscriure clarament en el major benestar econòmic que la població del moment va adquirint a poc a poc i que reclama, també, una independència administrativa respecte d’Alzira. Un fet que el mateix Curçà devia veure ben lligat a la circumstància que, en la «llegenda» de la troballa de la imatge, hi intervenia també un element clarament polític: la imatge, trobada a Algemesí i «requisada» per les autoritats d’Alzira – com a cap del terme –, torna a Algemesí «por sí misma, o por ministerio de ángeles», fins a tres vegades, tot fent que Alzira «quedase desengañada para siempre de tal posesión»31. Si aquestes al · lusions més o menys metafòriques no n’eren suficients, un dels Querols redactors del final d’aquell capítol ii, ho explicita ben clarament:

Y por estos motivos y otros mui justificados ha procurado desde entonces esta villa hacer sus diligencias de apartarse de la jurisdicción de la de Alcira, y gracias a Dios nuestro señor y a esta soberana Señora, lo ha logrado con toda felizidad y honra que podia desear, porque en 15 de diciembre del año 1574 [a l’original: 1534, per errada tipogràfica] logró el privilegio de universidad, en 13 de diciembre del año 1608 obtuvo el real privilegio de villa real, cuya posesión de propia jurisdicción la dio don Marcos Sisternes, oidor de la Real Audiencia de Valencia; y para mayor esplendor de esta mui ilustre villa, en 25 de marzo del año 1620 obtuvo la posesión del señorío y baronía de Cotes y su término, con el título de venta que otorgó don Miguel Falcó32.

16La citació aprofita per veure clarament que, els motius de ressentiment de caire religiós serveixen la voluntat política. I el narrador no s’està d’enumerar les tres grans fites jurídiques que havien convertit Algemesí en una vila reial pròspera i rica, al xvii, tot incloent la compra de la senyoria de Cotes que, com és obvi, poc té a veure amb l’entrellat de la narració de la història de la imatge de la patrona local, tot i que la memòria de la imatge aprofita, alhora, per esdevenir memòria del conjunt de la població33. Tanmateix, allò apuntat segurament per Curçà, aprofitava al mossén Querol per congraciar-se més encara amb les autoritats municipals.

17Tornant, però, al 1568, hauríem d’afegir, encara, que aquell any es va triar l’advocació de Mare de Déu de la Salut, a pesar que, tot i el que podria semblar, no va estar la proposada pel mateix Curçà. I encara caldria assenyalar que el record de la crema i destrucció de l’església parroquial a mans de les forces antiagermanades degué generar, en les autoritats, la difusió de la «llegenda» – poc pietosa, per cert – on la imatge, en veure’s a punt de ser profanada per un tret ignominiós d’un agermanat, fa tornar cap a ell el projectil llançat: «y permitió Dios que las balas retrocediesen al malvado hereje, matándole y dándole el castigo que de tan enorme delito mereció34». Aquesta imatge dels agermanats malvats i herètics – cosa que no era certa – era el que convenia a les autoritats repressores de la revolta i que hàbilment capgiraven, així, el que havia estat un atac poc respectuós, per part de les tropes del virrei, als revoltats que s’havien fet forts en la parròquia algemesinenca. Com ja hem vist en algun altre lloc, la imatge agermanada patiria, encara, distorsions ben intencionades35.

18En aquesta primera part de l’obra, per tant, juntament amb les voluntats de Curçà, ens hi apareixen les de Querol. Però, no només. Després d’haver-se escollit el nom per a la imatge, assistim a un fenomen inexplicable:

Y no contentándose los vecinos y devotos de esta santa imagen con el retablo que se le había hecho, les pareció que como esta Señora era de escultura tan antigua y tan rara que no tenía adorno alguno sobre la madera, determinaron el que se iluminase para mejor parecer: cierto fue un error muy grande, y tanto que dice el dicho mosén Cursá en su libro antiguo bien se mostró lo que erraron en hacerlo, con lo mismo que los antiguos decían, pues me aseguraron las personas de más edad que yo alcanzé, que esta santa imagen se había enojado, y que ya no hacía los milagros que solía. Y esto tiene mucha verdad, pues no hallamos noticias de que esta divina imagen hiciese milagros desde su iluminación, que fue en el dicho año 1568 hasta el de 1619, que son 51 años. Todo esto se halla escrito en el dicho libro antiguo del mosén Cursá36.

19Evidentment, si Curçà va narrar – ni que fos d’oïdes – l’incendi de la Germania, el 1520, difícilment podia concloure el 1619 la seua història, amb el reinici dels miracles, per part de la imatge. L’absència de notícies durant aquells anys fa pensar que, una vegada aconseguit el nou retaule i d’haver-se restaurat la imatge, el clergat local va perdre l’interés en aquella relació de regust «històric» que, en definitiva, degué ser l’obra inicial de Curçà. La justificació de Querol, se’ns mostra també difícil d’explicar: la imatge es contraria perquè s’ha «modernitzat» la seua pintura. Quan Querol promovia la nova capella, a principis del xviii, segurament alguns devots proposaren també una intervenció sobre la imatge, amb desitjos de donar-li més llustre. Potser, el precedent de l’absència de miracles durant 51 anys seria un bon antídot, per als veïns desitjosos de les «modernitats» a què tan afeccionats són en general els valencians. Per tant, la reacció negativa de la imatge no prové del nou altar, una obra com la que promovia Querol37.

20A partir del capítol V i fins al VIII, ens trobem davant una successió d’esdeveniments portentosos, d’índole diversa, però on allò que predomina és el caràcter miraculós de les intervencions divines, a través de la imatge de la Mare de Déu de la Salut. En efecte, aquesta part s’assembla moltíssim, en estructura, a les anotacions memorialístiques d’altres escrits coetanis: rere la indicació de la data, s’hi anota el prodigi. Els fragments, a més d’un valor recordatori, en tenen un de superior: pretenen ser exemplars; i més encara, per tractar-se de qüestions relacionades amb la divinitat. Els miracles ressenyats, d’altra banda, tenen la següent cronologia: 1619, 1626, 1628, 1630, 1633, 1640, 1647 (cap. V); 1648 (cap. VI); 1650, 1651, 1652, 1653 (dos diferents), 1664 (dos més), 1665, 1671, 1672, 1673 (dos), 1676 (dos més), 1679 (dos), 1680, 1681 i 1623 (que apareix a la fi, com per un oblit del compilador) i la troballa de les arrels, ja esmentada, del 1683. Un total de 28 fets portentosos que, del 1619 al 1683, s’encarreguen de demostrar sobre el paper, amb la memòria escrita, que la imatge trobada a la morera algemesinenca, el 1247, obra sobre els feligresos locals, i sobre els forasters que acudeixen a demanar-li auxili, grans meravelles. Més enllà de l’anàlisi pormenoritzada dels miracles, una ullada basta per a fer-nos una idea de les mancances de la societat valenciana del Barroc: malalties, amb onades de pesta i en algun cas tan importants con la del 1647-1648, que mereix un capítol sencer a l’opuscle; fam – materialitzada en els miracles de la multiplicació de l’oli en la llàntia de la Mare de Déu – i oratges dolents, que afectaven les collites, bàsicament.

21A banda dels esdeveniments d’abast general, com ara l’onada de pesta ja anomenada, que degué generar l’anotació de miracles entre el 1648 i el 1653, convé destacar que els primers, en orde cronològic, entre el 1619 i el 1640 giren al voltant de la constitució del primer benifet eclesiàstic amb l’advocació de la Mare de Déu de la Salut, el 1632; mentre que el grup que aporta la cronologia del 1664 al 1683 els podem ubicar al voltant del nomenament del primer baciner de la capella de la Troballa, i la construcció de la segona capella de la Troballa, el 1685, a la qual cosa hauríem d’afegir que el 1662 es nomenaren els primers majorals per a la festa del carrer Berca, el 1669 apareix un carrer dedicat a la Mare de Déu de la Salut i el 1683, a més de la troballa de les arrels – que venia a ratificar el «pacte» entre la divinitat i els algemesinencs, a través de l’arbre totèmic particular i font de riquesa indiscutible per a la nostra població, dels segles XVI a XVIII –, s’hi construí el pouet de la Mare de Déu38.

22Una campanya com aquesta, a nivell historiogràfic, denuncia també clarament que l’anotació dels miracles tenia com a funció complementària fomentar i fer créixer la devoció entre els algemesinencs. Això ve refrendat per les dades extretes per Domingo Borràs39 i ve rubricat per la construcció de la nova capella de la Troballa, el 1685. És curiós, però, el silenci sobre miracles obrats per la imatge algemesinenca és absolut, a partir d’aquesta data, en els papers que ens han pervingut: acabada la capella, sembla que la imatge ja es donava per satisfeta.

23No hi ha dubte que la compilació del text que ens ocupa, en la forma que ha arribat a nosaltres, tot i que Segura de Lago suposa que s’hauria acabat tot pensant en el centenari del 1747, potser cal pensar que la seua confecció definitiva va girar al voltant del trasllat de la imatge a l’altar major de la capella de la Comunió, on encara es troba actualment, tot coincidint amb la reforma del mateix espai eclesial, fet que es va esdevenir el 1720, i en el qual va participar de manera directa mossén Blai Querol, autor segurament del que ara apareix com capítol IX40. Si el seu parent Josep Querol hagués pensat la publicació de la Historia de la imagen en aquell 1747, no crec que s’hagués resistit a augmentar la importància de la mateixa, tot afegint una relació més o menys extensa de les festes celebrades amb aquella ocasió – com ja hem apuntat –, cosa que hauria afegit més vàlua familiar encara a aquell paper que, tanmateix, i en qualsevol cas, quedà manuscrit fins que, el 1847, i per disposició municipal, en ocasió del sisé centenari de la troballa, va arribar a les premses. De tota manera, no podem deixar de comentar com, al voltant del centenari divuitesc de la troballa, s’arribà a publicar una Devota sagrada novena… del frare dominicà Francesc Vidal, el 1745.

24Si la troballa de la imatge de la Mare de Déu de la Salut va aprofitar per fomentar uns sentiments de «diferència» respecte a Alzira; si aprofità per trastocar la realitat durant la Guerra de les Germanies, tot fent culpables de l’incendi de la parròquia als revoltats; si hem vist la profusió de miracles i la seua consignació amb interés de fomentar la devoció – i també a través d’estampes, com l’editada el 1673 –; i si l’hem vist aprofitant a la consecució d’una nova obra en la parròquia de Sant Jaume, encara el 1847, amb aquella publicació de més de cent anys de retard, la tornàvem a veure sent un instrument de propaganda, en tant que l’edició d’un escrit pietós com aquell aprofitava als regidors de la vida política local per mostrar el seu afecte a les tradicions del poble i el seu afecte a les institucions eclesiàstiques. Així ho expressava Ballester Broseta, en narrar les festes del 1847, el qual, tot donant informació de les disposicions municipals per contribuir a un major esplendor, afirma que «para dar completo conocimiento del hallazgo de la preciosa imagen de nuestra Señora de la Salud y de los milagros que ha obrado ésta, mandó este muy ilustre ayuntamiento imprimir la historia de esta santa imagen, escrita por mosén Curzá, que existía inédita en este archivo municipal41».

25En definitiva, la conservació de la memòria escrita sempre havia tingut un rerefons polític i ideològic, en especial si afectava institucions – eclesiàstiques o civils. Bona mostra d’això són alguns papers del que anomenem literatura memorialística42 o, encara, algun altre escrit que, tot i que de manera diversa, tractava també de fixar la memòria de la col · lectivitat eclesiàstica – precisament, també, al XVIII, moment de la confecció definitiva del nostre escrit – en terres del nord valencià43. En el cas de la parròquia d’Algemesí, la imatge suposadament trobada de manera miraculosa aprofitava per sostenir, en cada moment, els interessos eclesiàstics i municipals. I, per això, la conservació de la memòria escrita esdevenia fonamental.