Un malentendu civilisationnel

2Cet évènement littéralement inouï et apparemment insensé provoque dans un premier temps deux types de réactions opposées, voire antagonistes. Il manifeste en toute hypothèse un malaise civilisationnel entre une culture villageoise orale (la plupart ne savent pas signer) et une culture cléricale écrite. Une forme d’affrontement symbolique entre une hétérodoxie têtue et une orthodoxie altière :

« Cette nouvelle vint bientôt jusqu’à moi [curé de campagne et docteur en théologie], & comme je n’ajoute pas foi aisément à ces sortes de bruits populaires, & que je suis assez pyrrhonien [sceptique] à l’égard de tous les contes nocturnes qui se débitent si souvent dans l’apparition des Esprits, des Sabbats et de tant d’autres bagatelles de cette espèce, je me contentai d’abord de rire de celle-cy & de la regarder comme un effet ordinaire d’une imagination frappée & blessée de la frayeur qu’inspirent ordinairement les ténèbres de la nuit, sur tous ces esprits grossiers & ignorants, comme ceux de la plupart des gens de la Campagne, qui sont nourris & élevés par leurs parents dans cette persuasion qu’il y a des Sorciers & des Sabbats, & qui ajoutent plus de foi aux contes ridicules qui s’en débitent parmi eux, qu’aux vérités essentielles de l’Évangile & de la Religion3. »

3Ce document est d’un très grand intérêt pour une anthropologie historique des imaginaires culturels quand on voit combien la culture, disons folklorique, de la communauté locale (au sens gramscien du terme) entre en concurrence sinon en conflit ouvert avec la culture sacerdotale hégémonique. C’est du moins le point de vue explicite du curé sur le régime de créance de ses ouailles.

4Le curé Treüillot connaît donc les us et coutumes de son monde, même si c’est pour s’en plaindre amèrement auprès du lectorat cultivé et urbain du Mercure. Il sait qu’existe une vivante mémoire orale du conte (elle existe plus qu’elle ne subsiste). Il sait que ce corpus de contes se transmet la nuit de bouche à oreille. Il sait que ces contes sont dits et écoutés dans des lieux qui échappent à l’autorité diurne et catéchistique de l’Église : culture familiale, culture de voisinage, culture coutumière commune « qui écoute une histoire forme société avec qui la raconte4 ». Il s’inquiète surtout que ces récits soient ténébreux (comprendre qu’ils parlent des morts et des mauvais morts plus encore vs morts reconnaissants, des revenants aussi). Il avoue sans détour que les saintes paroles des saintes Écritures sont moins écoutées et moins entendues – sans doute moins comprises aussi – que les récits de sabbats et de sorciers – les récits d’un lien avec l’outre-monde – auxquels semblent se complaire ses propres paroissiens. En somme, il sait que ces contes de la nuit transmettent des imaginaires affiliés à des socialités campagnardes et à des systèmes symboliques d’un autre âge.

5C’est lui-même donc qui fait le lien entre ces contes qui « se débitent si souvent parmi eux5 » et la vox populi de la place publique qui rapporte d’une seule voix ce qu’elle a entendu d’effrayant la nuit précédente. Or, on le sait, les conteurs traditionnels – fussent-ils amateurs et peut-être surtout s’ils le sont – « ont toujours tendance à rapporter en premier les circonstances dans lesquelles ils ont entendu ce qu’ils s’apprêtent à raconter, quand ils ne le présentent pas simplement comme quelque chose qu’ils ont eux-mêmes vécu6 ». Cette attestation par corps et par cœur est presque un lieu commun discursif et un lien expérientiel quand il s’agit de partager des récits de peurs, et les cosmologies qui les sous-tendent (les relations et même les interactions entre vifs et morts). La diablerie d’Ansacq est certes singulière, mais le fonds d’oralité narrative qui lui sert de référent culturel n’est sans doute en rien original, même si chaque communauté discursive peut avoir un style et un répertoire propre.

6Dans ses Mémoires, Valentin Jameray-Duval par exemple raconte ce que furent au tout début du xviii^e siècle ses enfances paysannes dans un petit village champenois, non loin d’Ansacq. Il y revient plusieurs années plus tard – riche d’expériences multiples et fort de sa belle culture écrite acquise par autodidaxie. Il revient donc dans son chétif village d’où la misère l’avait chassé jadis :

« Pendant deux jours on ne me parla guère que de sortilèges, de maléfices, de loups garous, de sabbats, de spectres et de tous les monstres que l’erreur a enfantés pour être les objets de la terreur et de la crédulité des sots […]. Comme je riais de toutes ces fadaises […], on me dit gravement que j’avais tort de me moquer des gens de l’autre monde et que leur commerce était si réel que depuis peu ils avaient rendu le château de Maune inhabitables7. »

Trouble dans la cosmologie savante

7Bref, ces histoires ne sont pas seulement entendues, écoutées et restituées. Elles sont aussi vécues et même revécues. Il ne reste plus à nos savants prémodernes qu’à imaginer la force persuasive et contagieuse – ce sont leurs mots en général – de l’imagination. Voici ce qu’écrit Malebranche en 1712 :

« Le plus étrange effet de la force de l’imagination est la crainte déréglée de l’apparition des esprits, des sortilèges, des charmes, des loups garous, et plus généralement de tout ce qu’on s’imagine dépendre du démon […], puissance invisible qui ne pense qu’à nous nuire et à laquelle on ne peut résister8. »

8Le célèbre philosophe poursuit – et soudain on s’imagine croire entendre le curé Treüillot :

« Il ne faut pas s’étonner si les sorciers sont si communs en certains [petits ?] pays, où la créance du sabbat est trop enracinée ; où tous les contes les plus extravagants des sortilèges sont écoutés comme des histoires authentiques […]. Un pâtre dans sa bergerie raconte après souper à sa femme et à ses enfants les aventures du sabbat […]. Il croit avoir assisté plusieurs fois à cette assemblée imaginaire et ne manque pas d’en parler d’une manière forte et vive […]. Il n’est pas naturellement possible qu’une femme et des enfants ne demeurent tout effrayés, pénétrés et convaincus de ce qu’ils lui entendent dire […]. Ils s’entredisent ce qu’ils ont vu9. »

9Mais bientôt cette pensée première du curé Treüillot – la doxa interprétative des esprits éclairés sur ces sujets en 173010 – se heurte aux témoignages de quelques-uns de ses meilleurs paroissiens (laboureurs, artisans, marchands), tous « gens de mérite et de probité » qui « déclarent tous unanimement la même chose sans se contredire, ni se démentir en la moindre circonstance11 ». Cet unanimisme expérientiel et discursif finit par intriguer et même troubler notre docteur en théologie, même si lui-même n’entendit jamais ce nocturne, aérien et épouvantable charivari [sic]. Et pourtant, ce phénomène prodigieux [sic] se renouvellera au printemps et à l’automne de la même année, là-bas à deux journées à pied de Paris12 :

« Le 31 octobre dernier, veille de la Toussaint, le même bruit se fit entendre au-dessus du parc d’Ansacq, entre 9 & 10 heures du soir ; il fut si épouvantable que […] des moutons parqués auprès de là en furent si effrayés qu’ils forcèrent le Parc et se répandirent par la campagne […] et que la femme de ce même berger couchée avec lui dans sa cabane en fut si épouvantée qu’elle en est tombée malade13. »

Une enquête de terrain

10C’est ainsi que passé le premier temps de la distance voltairienne (entre condescendance, amusement et misérabilisme à l’encontre de ces « bruits populaires14 »), le curé d’Ansacq se résout à mener une enquête de terrain, véritable enquête in situ qui combinera une tentative de reconstitution expérimentale et collective de ces inquiétantes oralités et une requête en bonne et due forme de témoignages autochtones et a priori sérieux. Las, la nuit fût-elle calme et obscure, et le vallon d’Ansacq fût-il un vallon à échos, le mystère demeurera et les dépositions des témoins interrogés et consignées dans un procès-verbal publié dans le fameux mémoire ne lui permettront pas de comprendre « si les causes d’un évènement si extraordinaire sont naturelles (physique, purement acoustique) ou surnaturelles (métaphysiques)15 ». C’est ainsi que peu à peu le savant curé suspend son jugement – moins sur la factualité des faits désormais ou du moins sur leur plausibilité que sur leur interprétation. C’est pourquoi il dit ne vouloir prendre ni le parti des esprits forts (les libertins) ni celui des crédules, jusqu’à plus amples éclaircissements. Il ne nie plus, il doute…

11Cette neutralité provisoire est donc loin d’être sereine, car si le docteur en théologie ne « peut croire légèrement tout ce que le vulgaire ignorant débite si souvent du sabbat et d’autres sottises de ce genre », il se demande dans le même temps comment fichtre il « serait possible que tant d’oreilles eussent été enchantées, pour ainsi dire, pour croire entendre ce qu’elles n’entendaient pas ? ». Et de conclure :

« C’est ce que je [curé d’Ansacq-en-Beauvaisis, docteur en théologie] ne saurais jamais m’imaginer16. »

12Dans ce conflit de cosmologies (culture paysanne orale à coloration folklorique vs culture religieuse savante et légitime), les malentendus sont comme à front renversé – ne serait-ce que dans la référence au sabbat. Pour le curé, ce terme est disqualifiant alors même qu’il est un héritage relativement ancien de la culture d’Église (et des tribunaux ecclésiastiques). Or, tout porte à penser que pour les villageois, ce mot de sabbat s’entend avant tout pour signifier :

« Un grand bruit qui se fait avec désordre avec confusion, tel que l’on s’imagine celui du sabbat. Quel sabbat fait-on là-bas ? Ces chats ont fait un sabbat épouvantable toute la nuit ».

13Le Dictionnaire de l’Académie française – édition de 1694 – ajoute que sabbat se dit aussi « fig. & populairement des criailleries qu’une femme fait à son mary ou un Maistre à ses valets ». Un tel halo sémantique hybride un univers diabolique et un monde domestique sur un fond d’oralités agressives et dissonantes (les avatars narratifs de la médiévale chasse sauvage et de l’armée des morts qui composent comme l’infrastructure d’un imaginaire ensauvagé et commun).

14Il signifie sur un plan plus anthropologique l’inquiétante étrangeté d’un désordre symbolique que le curé ne peut concevoir en bonne théologie (l’Église prie pour les morts mais ne prie pas les morts, morts qui ne sauraient revenir en procession nocturne et invisible, bruyante et hurlante, et s’adresser en quelque façon aux vivants). Ce désordre symbolique introduit ainsi un désordre dans le symbolique. Ce désordre est en miroir d’ailleurs. D’une part, les villageois ne s’autorisent pas à en dire plus – par autocensure ou par peur de transgresser quelque obscur tabou :

« Charles Descoulleurs a dit sa déposition contenir toute vérité & que ce n’était même qu’une partie de ce qu’il aurait entendu, qu’il ne trouvait point de termes assez forts pour s’exprimer, qu’il jurait n’avoir rien mis de son invention, & que si sa déposition était défectueuse, c’était plutôt pour n’avoir pas tout dit que pour avoir amplifié. Et a signé à l’original [du procès-verbal]17. »

15Mais, d’autre part, ce désordre dans le symbolique se lit aussi dans l’économie du discours du curé d’Ansacq, non seulement quand il en vient à reconnaître son embarras philosophique, et presque plus symptomatiquement encore quand il clôt délibérément sa Relation par cette ultime et surprenante confession :

« Ayant communiqué à plusieurs de mes amis ; un d’entre eux, homme de Lettres & ayant une charge dans la Justice de Clermont en Beauvaisis, me dit qu’il y avait quinze ans que passant la nuit par le village d’Ansacq pour s’en retourner à Clermont, étant seul à cheval […], il entendit un bruit si épouvantable dans l’air qu’il en fut saisi de frayeur. Il se jeta à bas de son cheval et se mit à genoux en prières jusqu’à ce que ce bruit fût passé […]. Arrivé chez lui, il eut honte de sa peur et n’osa jamais se vanter de ce qui lui était arrivé, de peur qu’on ne le prît pour visionnaire, mais que puisque cette aventure devenait si fréquente, il avouait sans peine ce qui lui était arrivé18. »

16Les clercs (esprits forts) comme les laboureurs (esprits grossiers) restent donc perplexes devant cette curieuse sarabande sonore (esprits des morts) qui certes tient d’un certain merveilleux comme finit par l’admettre le curé mais à laquelle trop de gens raisonnables observe-t-il « en font le rapport & s’accordent trop […] pour n’y pas ajouter foi… [sic]19 ».

17C’est ainsi que dans le dossier que je présente ici très brièvement, on observe un cumul de situation de marges. Une marge géographique (village vs Paris, à sept lieues d’ici) ; une marge sociologique (l’élite urbaine et cultivée vs le peuple inculte des campagnes) ; une marge culturelle (culture de l’écrit légitime vs culture subalterne à dominante orale) ; une marge institutionnelle (situation coutumière de contage vs prêche dominical et religion du Livre) ; une marge cosmologique enfin (credo chrétien vs croyances superstitieuses).

Entendre les morts ?

18Mais dans ce jeu du centre et de la périphérie, on a vu comment l’hégémonie culturelle et cultuelle pouvait être mise en crise sinon remise en cause par la force testimoniale d’un discours vernaculaire. Ce discours vernaculaire et oraculaire est lui-même composite (un syncrétisme culturel) quand il s’affilie à une ontologie de type animiste. Les discontinuités physiques et mentales entre vifs et morts ne sont que très relatives. En effet, par une sorte de retournement ensauvagé du rapport chrétien à l’au-delà, ce sont des humains morts et bavards – une troupe aérienne, una battaglia notturna locale pour faire écho à C. Ginzburg et à la microstoria20 – qui se manifestent à des humains vifs et cois. Ces êtres de la nuit et du malheur – les mauvais morts font signe et font… les mauvais vivants – forment une société d’enfer pour reprendre la belle expression de Jacques Le Goff :

« Que faisaient les morts dans ces assemblées ? On ne les voyait, semble-t-il, pas. On les entendait seulement. Ils étaient perçus comme un ensemble invisible et flou, indescriptible […]. On entendait leurs peurs et leurs chants qui étaient sans doute des lamentations. Cet imaginaire auditif est l’héritage dans la longue durée – au moins depuis le xi^e siècle – de légendes de voyageurs […] et se retrouve aussi dans la Mesnie Hellequin21. »

19On retrouverait dans la longue durée des héritages culturels ces mêmes motifs, jusqu’à la désagrégation de l’ordre langagier. C’est ce qu’ont pu collecter les folkloristes et c’est ce dont fait état le principal témoin de notre mémoire :

« Le chasseur sauvage et nocturne est censé pousser des cris qu’il ne faut point imiter sous peine d’être emporté par lui : “hoh, hoh, hoh !” ou “ho tata !” ou “do dia dia dia”. Ces récits sont souvent authentifiés par les informateurs des folkloristes22. »
« François Descoulleurs a imité devant nous […] ce tumulte, exprimant les ris des vieillards par a, a, a, a, a ; tels que sont les ris des personnes décrépites à qui les dents manquent ; les autres ris des jeunes hommes, femmes & enfants, par ho, ho, ho, ho ; hi, hi ; hi ; hi ; et cela d’une manière si éclatante & avec une si grande confusion que deux hommes auraient eu peine à se faire entendre dans une conversation ordinaire23. »

20C’est ainsi que bousculé par cet héritage magico-religieux, et pour essayer de domestiquer en quelque façon la pensée sauvage de ses paroissiens, notre docte curé invente le mot acousmate (sur le modèle du grec ancien)24 pour désigner ces bruits étonnants et prodigieux [sic] qui processionnent cycliquement parmi les rues du village et retentissent jusque dans les maisons ; acousmate, car on ne saurait en identifier clairement ni l’origine ni la signification… Ni vu, ni connu. Entendu. Une bouche d’ombre dans une nuit sombre.