1En este artículo analizaremos el proceso de difusión y de relocalización de las prácticas religiosas de la santería cubana en Estados Unidos, a partir de los años sesenta, es decir después de la revolución castrista y de las primeras olas de migración cubana hacia el norte. Lo que trataremos de demostrar aquí es cómo esta relocalización, en un contexto sociocultural extremadamente marcado por el militantismo negro norteamericano de los años sesenta, ha producido nuevas formas de entender la religión de origen yoruba. La apropiación de prácticas santeras por los afroamericanos ha transformado una religión, que era pensada como uno de los componentes de la cubanidad, fuertemente enraizado en el imaginario nacional cubano, en algo completamente distinto, es decir en una religión que se convierte en el patrimonio exclusivo de los descendientes de africanos en el mundo.

2El ejemplo del orisha-voodoo, también llamado “religión yoruba” en Estados Unidos, servirá de contraejemplo en el análisis de una de las paradojas fundadoras de los procesos de transnacionalización, donde el particularismo de las prácticas religiosas es constantemente sometido a una tendencia hacia la universalización, para que estas prácticas obtengan un estatuto comparable al de las grandes religiones universales. En este caso, veremos que el proceso de universalización se concreta de dos maneras distintas y complementarias. La primera consiste en la atribución de un papel central a la ancestralidad, la cual reduce sensiblemente las márgenes de una pertenencia “natural” a este tipo de religión, negando así toda legitimidad a los practicantes “blancos” –o percibidos como “blancos”– en la santería. De forma paralela, la reivindicación de una identidad “yoruba” por parte de los afroamericanos deconstruye también las fronteras de lo que significa ser “yoruba”, en el nivel local y global, produciendo una relación paradójica entre los “yoruba del nuevo mundo” y los “yoruba de Nigeria”. Veremos que la etnicización de una religión que desde hace mucho tiempo ya se había vuelto en Cuba una religión nacional, abierta a todos independientemente de sus orígenes raciales o sociales, se acompaña también de la universalización de la identidad yoruba en el marco de una concepción panafricanista de la “religión africana”.

LA UNIDAD CULTURAL AFRICANA O EL SUEÑO DEL PANAFRICANISMO

3Una de las constantes en los estudios afroamericanos es la idea de una supuesta uniformidad cultural de África, encarnada en culturas específicas que fungen como símbolo de esta unidad y como modelo a partir del cual la cultura afroamericana se estructura. Esta idea de una unidad de fondo de la experiencia africana y afroamericana se encuentra también en la noción de “iglesia negra” (black church), donde las diferencias internas son minimizadas para resaltar la homogeneidad de la black expérience.1 Por supuesto, nada es más distante de la realidad si tomamos en cuenta, por ejemplo, la gran complejidad de las diferentes denominaciones religiosas protestantes.2 A pesar de esto, para la mayoría de los autores norteamericanos, la uniformidad de la experiencia religiosa se haría presente en la historia afroamericana en todo su conjunto, remontando el curso del tiempo hasta al ritual del ring shout, es decir la danza en círculo de los esclavos norteamericanos. Según varios autores, en el ring shout se expresaría el “alma afroamericana” mediante la reactivación de la práctica africana de la posesión por los espíritus.3 El ring shout se convierte así en la metáfora principal de una cultura africana unificada, una puesta en escena ejemplar del “ser africano”.

4Este referente simbólico africano constituye también una constante en la mayoría de los movimientos ligados al nacionalismo negro, que defendieron la “vuelta al África”, una vuelta real o simbólica, como la única solución delante de la política de discriminación y de segregación racial norteamericana.4 El nacionalismo negro norteamericano ha sido caracterizado, desde su inicio, por tres objetivos principales: el rechazo a la cultura blanca americana; la lucha para establecer un gobierno exclusivamente negro; y la reapropiación de una identidad africana o “afroasiática”, en el caso de grupos religiosos como el Moorish Science Temple o la Nation of Islam Esos grupos religiosos defienden la idea de que el negro, para liberarse de su condición subordinada en la sociedad de los blancos, tiene que adoptar una nueva identidad y una nueva cultura.

5Esos movimientos brindaron las bases para el nacionalismo negro de las décadas de 1960 y 1970, que fue caracterizado por el énfasis tanto en la autodeterminación del pueblo negro y su independencia política y económica, como en el proceso de rescate cultural.5 En esta época, el movimiento del black power luchaba por la liberación de los afroamericanos en disantos frentes, dentro de los cuales la cultura desempeñaba un papel primordial, ya que debía apoyar a la política, al ser ambas inseparables. El movimiento nacionalista negro se dividió consecuentemente entre nacionalistas “políticos” y nacionalistas “culturales”; pero los dos combates se unían en uno: la lucha por la libertad y la autodeterminación del pueblo afroamericano. Según este movimiento, la América negra era “una nación cultural que intentaba tomar el poder para convertirse en nación política”.6 Por lo tanto, los militantes que concentraban todas sus fuerzas en el combate político debían también convertirse en “culturalmente conscientes”. De igual forma, los artistas e intelectuales negros debían desarrollar un arte políticamente comprometido, en sintonía con el mensaje político nacionalista. Tenían que colaborar, mediante su arte, con el esfuerzo de creación de un partido político africano mundial (World African Political Party), presente tanto en África del Sur como en Chicago. Todos los negros del mundo pertenecían de hecho a la nación africana, una sola nación para los descendientes de africanos.

6A partir de los años sesenta, el movimiento negro norteamericano concentró así sus actividades alrededor de una política de “restauración cultural”, que se expresó a través del movimiento de “retorno a las raíces” o de back to black. La US Organization fue una de las organizaciones que siguieron este proceso. Esta “restauración cultural”, fundada por Maulana Karenga, el creador panafricanista del kwanzaa en 1966, se obtenía mediante ceremonias que tenían como objetivo reemplazar los nombres cristianos por nombres africanos (naming ceremonies), llevar ropas africanas y peinados afros, estudiar lenguas africanas, así como la realización tanto de iniciaciones o ritos de pasaje africanos como de bodas y de ritos funerarios siguiendo un modelo africano.7 Este movimiento subrayaba también la importancia de regresar a África, de manera permanente o temporaria, con el fin de restablecer los lazos con la Tierra Madre. El objetivo declarado de la US Organization era “la creación, la recreación y la circulación de la cultura negra”.8

7En el conjunto de los defensores de una revolución cultural, Mau-lana Karenga defendía la idea de que ninguna victoria política era posible sin la misma: los negros norteamericanos tenían que regresar a la tradición africana. Maulana Karenga era también ministro de la educación del gobierno provisorio de la República de Nueva África (rna), formado en marzo de 1968 por los militantes de diferentes organizaciones del nacionalismo negro. Los miembros de esta república se autodefinían new afrikans, neoafricanos, ya que eran el producto de varias naciones africanas “con algunos genes amerindios y europeos”, conformado al cabo de doscientos años de historia americana. La rna constituía el más ambicioso de los diferentes proyectos que ansiaban la adquisición de un territorio independiente en el cual construir la “nación negra”. Junto con Maulana Karenga, la rna contaba en 1968 con dos coministros de la cultura: Baba Oseijeman Adefunmi, el futuro rey de Oyotunji Village, y LeRoi Jones, quien ya en esa época había cambiado su nombre por el de Amiri Baraka y era uno de los principales líderes del movimiento de las black arts. Los tres estaban involucrados, cada uno a su manera, en las prácticas religiosas de origen yoruba importadas a Estados Unidos.

LA LLEGADA DE LOS DIOSES AFRICANOS

8En los años sesenta, en medio de la lucha por los derechos civiles y el desarrollo del nacionalismo cultural, empezaron a llegar a Estados Unidos miles de cubanos que huían de la revolución castrista. Con los cubanos de las primeras olas de inmigración llegaron también los practicantes de la santería afrocubana. El arribo de los cubanos y las migraciones de puertorriqueños practicantes del espiritismo, crearon las bases de un verdadero proceso de reafricanización.9 Muchos puertorriqueños, que ya eran médiums espiritistas, se iniciaron entonces en la santería cubana, un culto considerado como más cercano a las raíces africanas, más poderoso y más eficaz, dando así origen a una nueva forma de culto llamada santerismo.10 Toda la dinámica de los intercambios y de las readaptaciones rituales provocadas por la incorporación de elementos originarios de la santería, indica la existencia de un verdadero proceso de reafricanización que excede rápidamente las fronteras de la comunidad latina para llegar también a la comunidad afroamericana.

9De hecho, a partir de los años sesenta varios militantes del nacionalismo negro –y sobre todo los militantes del frente cultural– comienzan a buscar ya no simplemente las marcas de un pasado africano que habría sido preservado en América, sino la revitalización de las raíces africanas por el contacto con las culturas “hermanas” de la diaspora, en ese caso, la cultura cubana. En esta primera etapa, la búsqueda de raíces no excluía la acumulación de elementos distintos, provenientes de varias religiones africanas, de las religiones de la diaspora y hasta de la egiptología. Todos estos elementos eran reunidos en la práctica de la llamada “religión africana” o “yoruba”, una práctica que constituye una verdadera reinterpretación panafricanista de la religión de origen africano.11

10En esa misma época, muchos afroamericanos provenientes del nacionalismo negro y de grupos como la Nation of Islam comienzan a aproximarse a las religiones afrocubanas. La santería parecía ser en esa época una oportunidad única para entrar en contacto con la cultura de los antepasados africanos, ya que la iniciación permitía a los negros norteamericanos transformarse, gracias a la posesión, en poderosos dioses africanos, reestableciendo simbólicamente la relación interrumpida con la tierra de los orígenes. Al contrario, los miembros de la Nation of Islam ofrecían una solución para el rescate de la población afroamericana, donde el origen valorizado no era el africano, sino el afroasiático. La iniciación en la santería parecía, al menos en ese tiempo, el único camino disponible para la reivindicación de la identidad africana del negro norteamericano.

11Algunos miembros del nacionalismo negro fueron entonces a iniciarse en Cuba. Sin embargo, desde el principio la relación entre los afroamericanos y los santeros cubanos se reveló problemática. Dos obstáculos hacían en particular difícil la incorporación de los negros americanos a las casas de culto de los santeros en Estados Unidos: por un lado, la presencia de un gran número de blancos en los grados más altos de la jerarquía religiosa; por otro, el sincretismo afrocatólico. En el contexto norteamericano, marcado por la segregación, la presencia de blancos en una religión “negra” era considerada como una provocación por los afroamericanos, quienes interpretaban la sumisión ritual hacia un iniciador blanco como algo difícilmente tolerable. La presencia de figuras católicas sobre los altares de los santeros constituía también una paradoja: ¿cómo podía ser ésta una religión africana si la representación de las divinidades africanas eran estatuas de santos católicos? Esta identificación, mucho más aceptable para un brasileño o para un cubano, se tornaba totalmente absurda para un afroamericano criado en la religión protestante. La santería cubana tenía que ser “purificada” de todas las marcas de catolicismo, para volver a ser una religión “puramente” africana.

OYOTUNJI VILLAGE O UNA ALDEA AFRICANA EN AMÉRICA

12El mejor ejemplo de la reapropiación de la religión afrocubana por los militantes nacionalistas afroamericanos es el caso de Walter King, quien fue iniciado en Matanzas (Cuba) en 1959 y quien se convertiría, años después, en el “rey de los yoruba” en Estados Unidos. En esta época, el movimiento de los derechos cívicos era dirigido por ministros de iglesias cristianas negras. Para Walter King, sólo su iniciación dentro de una religión africana podía autorizarlo a hablar en el nombre de los afroamericanos, expresando cuestiones ontológicas y epistemológicas que el clérigo cristiano no podía entender. El sacerdocio en la religión yoruba y la implicación en la lucha por recolocar la cultura africana en el corazón de la vida afroamericana eran, para King, la única manera de luchar por un nacionalismo negro. La política no podía ya hacerse sin un trabajo paralelo de “redención cultural”.

13De vuelta en Nueva York, King, quien había recibido el nombre africano de Oseijeman Adefunmi, funda un primer centro de culto, el Shango Temple, que se convertiría un año después en el Yoruba Temple de Harlem, un barrio que había sido rebautizado en la época New Oyó, en referencia a la capital del antiguo imperio yoruba. King concentró entonces todos sus esfuerzos en la reconstitución de la “pureza” del culto africano, contaminada por las “mezclas” cubanas. El leyó todo lo que pudo encontrar acerca de las culturas y, principalmente, sobre las religiones africanas, transformando el Yoruba Temple en un centro de estudios para los “americanos descendientes de africanos”.

14La práctica de la religión africana proporcionaba también modelos de acción en el mundo: venerar a un orisha equivalía en realidad a venerar “a su propia personalidad”, reestableciendo una conexión estrecha con las fuerzas cósmicas y las energías que estructuran el mundo, una conexión espiritual que iba a reordenar por completo la relación al mundo del afroamericano. La implicación religiosa tendría por consecuencia la rehabilitación de un pueblo confuso, ayudándolo a encontrar sus marcas (repères) culturales y sociales. En el material didáctico de los cursos ofrecidos en el Yoruba Temple, King citaba los textos del antropólogo norteamericano Melville Herskovits para demostrar cómo la cultura afroamericana se originaba en África occidental, donde la religión de los voduns fon ya se había amalgamado a la religión de los orishas yorubas. King comenzó entonces a hablar de un culto llamado orisha-voodoo, que podría ayudar a los negros americanos a recuperar sus verdaderas identidades africanas.

15King, o Adefunmi, el nombre que él prefería usar y que significa “la corona me fue entregada”, había fundado el Yoruba Temple apenas un año después de su iniciación en la santería. Los adeptos de este templo se vestían con ropas africanas, cambiaban sus nombres “de esclavos” por nombres africanos y practicaban una forma de poligamia que se había convertido en la prueba de esta nueva identidad “yoruba”. También dejaban de lado el uso de las figuras católicas y multiplicaban sus esfuerzos para hacer popular la religión africana. Por ejemplo, King se presentaba en la televisión para cantar los cantos sagrados y daba cursos para personas no iniciadas, lo que rompía con la “ley del secreto” de la santería.

16Por supuesto, los cubanos podían difícilmente tolerar este comportamiento de parte de un iyawó (un recién iniciado) que quería reafri-canizar la religión afrocubana, enseñando a los antiguos lo que ellos deberían de hacer. Para los santeros, eran los orishas los que elegían a sus hijos, independientemente del origen racial de cada uno. Al contrario, Adefunmi introdujo un aspecto racial hasta entonces desconocido; es decir, que los adeptos tenían que probar su descendencia africana, ya que los antepasados de los iniciados eran adorados al lado de sus divinidades. En el contexto norteamericano, sería evidentemente una ofensa para los ancestros africanos ser “alimentados” junto con los ancestros de un iniciado blanco, los antiguos esclavos junto a sus amos. La separación de los cubanos se tornó, así, inevitable.

17En 1970, Adefunmi decide dejar Nueva York para establecerse en Carolina del Sur, donde empieza a iniciar “a la manera africana” a otros afroamericanos que no querían someterse a los rituales de iniciación realizados por santeros blancos.12 Para Adefunmi, los afroamericanos tenían que decidir lo que querían preservar de la religión y de la cultura africana, como antiguamente ya habían hecho los cubanos y los brasileños. Los rituales de iniciación cubanos fueron así readaptados con base en la idea que King se había hecho acerca de la verdadera religión africana, después de pasarse meses en las bibliotecas leyendo los textos de los antropólogos africanistas. En 1970, Adefunmi funda en Carolina del Sur una aldea africana llamada Oyotunji Village.

18Escoger Carolina del Sur era en particular significativo, ya que este estado formaba parte del “territorio subyugado” que la Republic of New África (rna) había querido liberar convirtiéndolo en una república negra. Como ya se especificó, Adefunmi había sido nombrado, en 1968, coministro de la cultura del gobierno provisional de la rna, que tenía como propósito juntar a 5 millones de negros americanos en un territorio que incluía los estados de Georgia, Alabama, Mississippi, Luisiana y Carolina del Sur. Este territorio hubiera fungido como reparación para los años de esclavitud y de discriminación que el pueblo afroamericano había sufrido. Junto con este programa independentista estaba asociado también el “nuevo credo africano”, el cual preconizaba la creación de “nuevas relaciones sociales” basadas en la fraternidad, el respeto mutuo y la valorización de un comportamiento ejemplar a través del cual el individuo se convertía en “espejo de su comunidad”.13

19En agosto del 1972, Adefunmi fue invitado por Nana Yao Opa-rebea Dinizulu, el padre del movimiento akan en Estados Unidos,14 para que lo acompañara en una gira de su grupo de danza a África. En Nueva York, Adefunmi había trabajado con esta tropa, confeccionándoles sus trajes. Esta invitación le ofreció una ocasión única de “corregir” su destino. En efecto, durante su iniciación en Matanzas (Cuba), el odu de Adefunmi –el signo del sistema de Ifá que revela el destino individual durante la adivinación del itá, propia de los rituales de iniciación– había sido Oshé Meji, presentado en una configuración negativa (osobo), lo cual representaba para los cubanos “el signo de un liderazgo peligroso”.15 Consecuentemente, su iniciador cubano le había prohibido iniciar a otras personas.

20Con el inicio de las iniciaciones en Oyotunji Village, Adefunmi reinterpretó esta prohibición como la expresión de una discrirninación de los santeros cubanos hacia los negros americanos. El viaje a África le permitió legitimar su posición dentro de la comunidad de practicantes de la religión de los orishas en Estados Unidos, mientras que se agudizaba la fractura con los cubanos. Declaró haber aprendido, durante una sesión de adivinación, que tenía que volverse babalawo, un sacerdote de Ifá y especialista de la adivinación. La gira a África le permitió viajar a Ghana y a Nigeria, donde realizó las iniciaciones en el culto de Ifá. Lo que pudo ver en África, así como en las interpretaciones de sus iniciadores nigerianos, supuestamente más “auténticas” que las recibidas de los cubanos, conformaron la legitimidad de la posición que ocupaba en su pueblo “africano”.

21Al regresar de Nigeria, en octubre de 1972, Adefunmi fue coronado oba (rey) de Oyotunji Village, en calidad de fundador y líder espiritual de la comunidad. Recibió el título de kábiyèsí, lo cual en yoruba significa “su alteza real”. El nombre del pueblo hacía referencia, otra vez, al principal símbolo de la grandeza yoruba, la antigua capital de su imperio, Oyó, que ya había sido escogida como emblema de la re-vitalización cultural afroamericana en el Harlem de los años sesenta. Oyotunji significa en yoruba “el renacimiento de Oyó” (Òjó-tún-jí-Oyó de nuevo despierto), un nombre que marca la recreación de la cultura y de la civilización yorubas en tierra americana.16

SER O VOLVERSE YORUBA

22En 1981, en un segundo viaje a Nigeria para participar en la primera Conferencia Mundial sobre la Tradición y la Cultura de los Orishas (Comtoc), Adefunmi recibió, de las manos de Okunade Sijuwade Olubu-se n, ooni (rey) de Ilé-Ifé, el título de “balé (jefe) de los yorubas de América”. No obstante, las relaciones entre el padre del movimiento yoruba en Estados Unidos y los nigerianos no siempre habían sido fáciles. En los años sesenta, Adefunmi no estaba convencido de la tradicionalidad de las prácticas religiosas de los yoruba de Nigeria, cuya cultura había sido dañada por los colonizadores. A su modo de ver, lo que quedaba “no era más que una mezcla híbrida (a bastardization) de las culturas africanas y occidental”.17 Existía desconfianza de parte del fundador del Yoruba Temple y de sus miembros hacia los nigerianos, quienes veían con un ojo muy crítico la revitalización de sus costumbres en las calles neoyorkinas. Para los yoruba que residían en Nueva York, los afroamericanos parecían ridículos con sus vestimentas tradicionales.18 A pesar de sus esfuerzos, los “yoruba” de Adefunmi no eran percibidos como tal por los africanos que miraban con sospecha a estos “extranjeros” que posaban como defensores de las tradiciones perdidas, lo cual no impedía que Adefunmi19 declarara, en los folletos publicados para los miembros del Yoruba Temple, que “la mayoría de los negros del sur de Estados Unidos eran originarios de los mercados bulliciosos y de las antiguas ciudades con altas murallas de la Nigeria occidental”.

23Para los “yoruba” de Oyotunji Village, la llegada de religiones de origen africano a Estados Unidos era el resultado de una misión divina confiada a los cubanos: los orishas les había ordenado “devolverle al pueblo negro sus secretos”. El objetivo de Adefunmi en aquel entonces se había ya convertido en “regresar la santería a sus raíces africanas”, al subrayar la importancia del modelo africano, encarnado por la estructura del pueblo precolonial. Así, por ejemplo, había modificado la pronunciación de los términos de la lengua ritual (lucumí), en función del yoruba estándar, un convenio lingüístico de los misionarios protestantes. Además de modelo de comunicación entre el consultante y los dioses por mediación del sacerdote, la consulta adivinatoria se transformó en el locus principal de elaboración de un lenguaje, construido siguiendo una ideología racial, que pregonaba por la redención de la “nación negra”. Oyotunji Village se convirtió así en una alternativa “racializada” a la santería cubana. Pero, si la “negritud” (blackness) era una calidad suficiente para poder reconocerse como miembro de una misma comunidad, la “yorubanidad”, al contrario, tenía que ser reconstruida por rituales que retejían la relación con el pasado africano. La blackness no era entonces más que un primer paso hacia la adquisición de una identidad étnica, mediante una identidad religiosa.

24A pesar de las relaciones ambivalentes que mantenían los miembros de Oyotunji Village con los yorubas de Nigeria, la única manera para Adefunmi de legitimar su papel y sus opciones era colocarse bajo la tutela de las autoridades políticas y religiosas nigerianas. Sin embargo, el título recibido en Nigeria no correspondía al papel desempeñado por Adefunmi en Oyotunji. En realidad, el término yoruba oba hace referencia al jefe de un reino, mientras que el término bálè define al jefe de una ciudad al interior de un reino,20 lo cual implica entonces una dependencia política hacia una instancia superior, en el caso presente, el ooni de Ilé-Ifé. La coronación de Adefunmi en Ilé-Ifé constituyó empero un acontecimiento histórico, ya que por primera vez el título de jefe yoruba era atribuido a un extranjero que residía del otro lado del océano.

25Esta ceremonia es un excelente ejemplo de la complejidad del proceso de adquisición de una nueva identidad, en este caso la identidad yoruba, y también de la habilidad política de los jefes tradicionales yorubas, cuyo poder ha sido dramáticamente reducido por la colonización inglesa y por el gobierno federal nigeriano. Al poner en escena rituales aparentemente auténticos, estos jefes autorizan y legitiman así la producción de nuevas élites en la diaspora americana, que supuestamente deberían de quedar ligadas a ellos por una relación de sumisión ritual y política. Sin embargo, el reconocimiento de estas elites afroamericanas no es algo simple, porque muy a menudo la autenticidad de estos nuevos jefes, que residen fuera de las fronteras nigerianas, es cuestionada por los tradicionalistas yorubas de Nigeria, para quienes la identidad yoruba se funda en lazos biológicos comprobados y no puede ser reivindicada a través de un proceso puramente ideológico de búsqueda de raíces, como es el caso de los yorubas de Oyotunji Village. Así, paradójicamente, a los ojos de los tradicionalistas nigerianos, los afroamericanos de Oyotunji Village siguen siendo qyinbo –un término yoruba que designa a los blancos en general y a los europeos en particular.

26Las críticas dirigidas hacia los afroamericanos ponen también en escena las diferentes percepciones de la identidad yoruba, las cuales llevan a una negociación constante de los valores y de los símbolos que se le atribuye a la misma para conferirle características tradicionales. No obstante, la tradicionalidad de los yorubas de Nigeria es, también, cuestionada por los “yorubas” norteamericanos. Después de su viaje a África, varios de ellos le comentaron su decepción a K. Clarke (2004). Ellos esperaban reencontrar su Tierra Madre en África y habían descubierto un país donde la influencia de los grupos cristianos y musulmanes era arrasadora, incluso dentro de las estructuras de jefatura tradicional. A pesar de estas reservas, los residentes de Oyotunji Village, de vuelta en Estados Unidos, limitaron sus comentarios con tal de no cuestionar ellos mismos la validez de los lazos que acababan de establecer con los jefes tradicionales yorubas en Nigeria. Las críticas sobre el impacto del cristianismo y del islam en los nigerianos fueron prudentemente mantenidas en el ámbito de las conversaciones privadas. Decidieron sin embargo que la preservación de las tradiciones culturales y religiosas yorubas ya no podía dejarse en manos de los yorubas de África, demasiado influidos por “la cultura del hombre blanco”; esa tarea le pertenecía con todo el derecho a los “africanos de la diáspora”. Oyotunji debía desempeñar un papel clave en este proceso; de manera paradójica, el futuro de África estaba ya entre las manos de los negros norteamericanos.21

EL CULTO A LOS ANCESTROS O EL REDESCUBRIMIENTO DE LA IDENTIDAD YORUBA

27En el proceso de recuperación de esta identidad yoruba, considerada como la identidad original de los afroamericanos iniciados en el orisha-voodoo, la revitalización del culto a los antepasados se vuelve central. En Estados Unidos, la comunidad de Oyotunji Village ha sido de facto la primera en revitalizar el culto de los Egungun o Egun, los ancestros yorubas. Todas las dificultades vividas por los afroamericanos son entonces interpretadas como el resultado del abandono del culto a los ancestros.

28Iniciada en 1971, la implantación en la aldea del culto a los ancestros no estaba aún terminada a finales de los setenta.22 Sin embargo, en esa época los Egungun (los ancestros divinizados yorubas) poseían ya su cueva y ejercían una “función policiaca” como custodios de la vida social, al proteger a la comunidad en contra de todo tipo de ataque a la cohesión y a la armonía de la misma. De hecho, la santería cubana había dejado un vacío –el del culto a los ancestros, desaparecido desde hace mucho tiempo en la isla– que los practicantes norteamericanos ya podían llenar. Para los “yorubas” de Oyotunji Village, la mayoría de los problemas enfrentados por los norteamericanos eran el resultado directo del abandono del culto a los ancestros y del no-cumplimiento de los rituales funerarios africanos. Aquello empezó a ser corregido en los años setenta con la realización, durante la llegada de cada nuevo adepto al pueblo, de una tanda de adivinación que subrayaba invariablemente la importancia para los descendientes de africanos en Estados Unidos de venerar a sus propios ancestros. Las dificultades vividas por el consultante estaban puestas en relación con el abandono del culto a los ancestros africanos, que no habían sido admitidos en el paraíso cristiano “reservado a los blancos”, y permanecían en el limbo. Por esta razón no descansaban en paz y causaban toda clase de problemas a su descendencia. Su desgracia se reflejaba en los padecimientos de una “raza” entera.

29A medida que pasaron los años otra forma de culto fue introducida, la Egungun masquerade, que ponía en escena las máscaras de los ancestros. La sociedad Egungun fue fundada en 1973 y su jefe recibió el titulo de Alagba. En 1999, Oyotunji contaba con seis Alagba y varios tipos de Egungun. Se suponía que el mayor, el Agba Egungun, era el más potente, mientras que el de oba se caracterizaba por llevar el cráneo de un animal sacrificado.

30La revitalización del culto a los ancestros permitió establecer una especie de continuidad entre un pasado africano y un presente americano, borrando la ruptura fundadora de la historia afroamericana que constituye la trata de negros. Esto es también una manera de reencontrar una forma de vivir “holista”, como se explica en un folleto acerca del culto a los ancestros, publicado en Oyotunji Village:

Tradicionalmente les rendimos culto a nuestros ancestros, porque representan nuestro pasado, nuestra gloria y nuestros cumplimientos. Hoy le rezamos y respetamos a nuestros mayores, porque son los guardianes del saber ancestral ... Para vivir una vida más holista, debemos amar, alimentar e inspirar a nuestros hijos, ya que encarnan nuestras esperanzas y nuestras aspiraciones para el futuro. Tenemos que mirar de nuevo al mundo y a la vida terrenal de esta forma. El culto a los ancestros es el primer paso hacia nuestro regreso a la grandeza [pasada].23

31El lugar central otorgado a la ancestralidad justificaba plenamente la interpretación racializada de la religión de origen yoruba, la cual ya era norma en el Yoruba Temple de Nueva York, y que había sido una de las causas de separación definitiva con los cubanos. Para convertirse en miembro del Yoruba Temple, había que dar pruebas de su ascendencia africana, ya que ancestros y orishas eran venerados juntos. De hecho, los ancestros africanos no podían aceptar ser “alimentados” al mismo tiempo que los ancestros de un iniciado blanco, la víctima al lado de su verdugo.

32La comunidad de Oyotunji nació de este cambio de actitud hacia la religión afrocubana, reapropiada por los afroamericanos. Así, en un discurso en Columbia University en enero de 1993, Adefunmi declaraba que, para los residentes de Oyotunji, “todo el poder para la resurrección y la protección del pueblo africano” provenía de los ancestros, única fuente de moralidad.24 Los orishas no son los depositarios de las nociones de bien y de mal, son los ancestros quienes decidieron cómo vivir en sociedad, son ellos quienes deben servir de modelos a los afroamericanos. Sin embargo, recuperar el culto de los ancestros se vuelve también una manera de librarse de la dominación simbólica de los cubanos, ya que en la santería no existe un culto a los Egungun, los ancestros divinizados, que no se deben confundir con los Eggun, los espíritus de los muertos. La revitalización del culto de los Egungun permite entonces crear una diferencia infranqueable entre los latinos y los blancos de un lado, y los negros norteamericanos de otro.

33Esta idea de una religión esencialmente “étnica” es la base de las creencias de los practicantes del orisha-voodoo, pero es también compartida por todos aquellos que, sin haber sido necesariamente iniciados en Oyotunji Village, se reconocen en las luchas del nacionalismo negro. Así, durante la Quinta Comtoc, realizada en 1997, en San Francisco,25 Michael d’Oshosi, un iniciado en la religión de los orishas, centró su ponencia sobre las cuestiones de la ancestralidad, de las relaciones entre orishas y ancestros y de la presencia de blancos dentro de esta religión. Para él, existiría un tipo especial de orisha, el “orisha guardián”, que sería diferente del orisha “ángel de la guarda” o “dueño de la cabeza”. El “orisha guardián” es un antepasado divinizado que se queda cerca de la persona para orientar sus acciones. Este orisha transmitiría un tipo especial de ashé (energía sagrada), llamado “ashé ancestral”. Los afroamericanos son entonces los únicos que pueden mantener contacto con este tipo especial de ashé, ya que ellos son los descendientes de africanos. Al contrario, los blancos, iniciados en la religión de los orishas, no pueden alcanzar puestos elevados en la jerarquía del culto porque no poseen este tipo de ashé, que es otorgado por los ancestros. Los Eguns (o Egungun) de los blancos son, en realidad, “Eguns adversarios”, es decir, espíritus de los antiguos dueños de esclavos que, como vimos, no pueden ser adorados junto con los ancestros africanos.

34La importancia atribuida a los lazos ancestrales se vuelve entonces fundamental y modifica profundamente la relación entre el individuo y la religión, la cual de repente depende estrechamente de los lazos familiares. Así, gracias al redescubrimiento del culto de los antepasados, los negros norteamericanos pueden recuperar la modalidad africana de transmisión de la divinidad protectora en el seno de un mismo linaje, una transmisión que había sido destruida por el sistema esclavista en las Américas. De hecho, la santería cubana, como el candomblé brasileño, ha sustituido el idilé (el linaje) por el ilé (el grupo de culto), pasando de un parentesco biológico a un parentesco ritual.26 La variante afro-americana de la religión de los orishas intenta así recrear los lazos con los antiguos linajes africanos.

35Este proceso de reconstitución de los lazos con los ancestros permite también transformar la identidad religiosa afroamericana en una identidad “étnica”. Así, en respuesta a la universalización de las religiones de la diaspora –religiones abiertas a todos, sin distinciones raciales–, los practicantes afroamericanos del orisha-voodoo o de la “religión yoruba” pasan de una identidad religiosa que selecciona un origen cultural africano bien determinado y valorizado, a una identidad religiosa que naturaliza este mismo origen “étnico”. El individuo no es más “yoruba” por haber realizado una iniciación en un culto que reivindica este origen africano, sino que se torna “yoruba” porque ha redescubierto su verdadero origen, su ancestralidad.

36Uno de los rituales creados para redescubrir la propia identidad africana ha sido la root divination o adivinación de las raíces. En este tipo de adivinación por el sistema de Ifá son identificados el nombre y el lugar de origen del linaje del consultante, las razones que han llevado sus antepasados a ser esclavizados y también las diferentes experiencias vividas por ellos durante la travesía del Atlántico en los navios negreros.

37Kamari Clarke27 ha analizado varias ceremonias de adivinación de las raíces: 95 % de ellas establecen una conexión directa con África, en su gran mayoría con los yorubas y con el emperio de Dahomey. Todas llevan a la necesidad de una “redención cultural” yoruba. También ponen de relieve la nobleza de los linajes de los consultantes, lo cual genera la realización de nuevos rituales para rendirles culto a los ancestros, rituales cuyo precio oscila entre 700 y 1 000 dólares.28 Ade Tola, cuyo nombre sobreentiende una ascendencia real (ade significa “corona”), descubrió de esta manera, durante esta ceremonia, que descendía de un linaje real de Oyó, ligado al culto de Ifá, y cuyos miembros habían sido traicionados y vendidos como esclavos. Este acontecimiento trágico había tenido el mérito de importar en América “lo mejor del stock real”.29 Por fin, Ade Tola recibió la siguiente recomendación: que los hombres y las mujeres de su “clan” acepten las tradiciones yorubas, que se consagren a los cultos de Ifá y que se comprometan en la lucha por la restauración cultural africana.

38La gran mayoría de las consultas que tienen como objetivo identificar el linaje africano de origen se concluyen, por ende, como una interpretación de la esclavitud, vista como el resultado de un mal comportamiento –el no querer rendirle culto a Ifá o la traición– en el seno del clan. Por lo tanto, los africanos se convierten en corresponsables de la trata de negros, ya que no respetaron sus propias tradiciones. Para corregir los errores del pasado, tienen en la actualidad que regresar a su propia cultura, revitalizar estas prácticas religiosas cuyo abandono causó la mayor tragedia de la historia africana. Así, la adivinación de las raíces resulta ser muchas veces el primer paso hacia el involucramiento religioso.

39Sin embargo, este tipo de adivinación permite también expresar las reivindicaciones políticas contra los cubanos porque, a través del restablecimiento de los lazos con los antiguos linajes yorubas, los practicantes afroamericanos de la religión de los orishas pueden reivindicar, de forma legítima, el monopolio de la “verdadera tradición” yoruba en Estados Unidos, volviendo además reversible la experiencia de la esclavimd y deslegitimando las prácticas de la santería cubana por estar éstas muy marcadas por el catolicismo y la experiencia colonial.

40Otro ejemplo que ilustra el papel central desempeñado por la an-cestralidad en el reacomodo de las prácticas santeras desde una lógica afroamericana es el de la ponencia, durante la Octava Comtoc,30 de Baba Ifatunji, fundador del lié Ifá Jalumí de Chicago, primera egbé (sociedad) Egungun en Estados Unidos. Expresó de manera ejemplar uno de los fundamentos de Oyotunji Village, es decir que no hay religión sin cultura o militancia política. La religión de los orishas no puede tener como único objetivo el de resolver los problemas personales, como es el caso en la mayoría de los itinerarios religiosos en Cuba o en Brasil. El compromiso religioso no debe tender a mejorar la vida del iniciado; al contrario, el sacerdote debe ejercer un papel de líder dentro de su comunidad, así como ayudar a reconstruir la cultura y la sociedad africanas en América. Si los afroamericanos, que Ifatunji llama “los africanos de América del Norte”, han perdido toda conexión con su cultura, la responsabilidad se tiene que buscar una vez más en la historia yoruba y en las escrituras de Ifá. De hecho, Ifatunji empezó su ponencia citando los ese (versos) de Ifá sobre el odu Oturopon Meji, transcritos por Wan-de Abimbola (1976). Este odu cuenta la historia de Oyepolu, un yoruba que fue separado de sus padres cuando era muy joven y quien, por esta misma razón, no conocía la cultura ni tampoco los rituales religiosos de su pueblo. La vida de Oyepolu no era fácil. Durante una consulta, Ifá le recomendó dirigirse a la sepultura de sus ancestros. Lo hizo y su vida mejoró (se volvió “dulce”).

41Se trata aquí de una metáfora evidente de la historia de los afroamericanos en Estados Unidos. El conocimiento sobre su propia historia se convierte de tal manera en el bien supremo al cual todo afroamericano debe aspirar, y el estudio de la cultura ancestral se vuelve indispensable para la preparación de un nuevo sacerdote. Como declaraba Baba Ifatunji: “los sacerdotes yoruba norteamericanos no deben simplemente ayudarse a sí mismos. Si no tienen conciencia de su historia, inevitablemente han de equivocarse en sus diagnósticos”. El diagnóstico aquí es el que lleva al healing the community, a “curar”, no más al individuo, sino al conjunto de la comunidad afroamericana. La adivinación de las raíces se vuelve entonces el medio principal para descubrir las “predisposiciones genéticas al culto de Ifá”: si el consultante desciende de un linaje que le rendía culto a Ifá, estará entonces “genéticamente” predispuesto a convertirse en un sacerdote de la religión yoruba.

42Algunos años antes, el desarrollo de la religión de los orishas en todo Estados Unidos había motivado a una periodista de Filadelfia, Dorothy Ferebee,31 a afirmar que no se trataba de una religión alternativa, sino de una religión “étnica”: “Si uno es negro, es algo que lleva dentro de su propio adn cultural”.

CONCLUSIONES

43En la actualidad, la religión de los orishas se ha transformado en una de las principales estrategias identitarias de los negros americanos, gracias a la revitalización de una identidad étnica supuestamente preexistente a la esclavitud. Esto cuestiona la idea de la universalización de esta religión, porque si la ancestralidad se convierte en el centro de la práctica ritual, ya no es posible iniciar a los blancos, cuyos antepasados esclavizaron a los africanos. La ancestralidad se convierte de esta forma en una nueva arena de la lucha racial. Esta reversión de la historia afroamericana, gracias a la abolición simbólica de la experiencia de la esclavitud, rehaciendo el vínculo con la tierra de los orígenes, funciona como el eje principal de la oposición entre el orisha-voodoo y la santería cubana.

44Podemos decir que en los dos casos evocados aquí –la santería cubana implantada en Estados Unidos y el orisha-voodoo o “religión yoruba” practicada por los afroamericanos– África funciona como un referente mítico y legitimador, una especie de significado flotante, que permite neutralizar la inscripción histórica de estas prácticas religiosas en contextos socioculturales específicos. El redescubrimiento de la ancestralidad permite entonces reivindicar un papel central para los afroamericanos en el proceso de establecimiento de redes transnacionales de practicantes de la “religión de los orishas”, lo que lleva también a cuestionar la legitimidad de los detentores de este patrimonio cultural, sean cubanos o nigerianos.

45Estamos aquí confrontados por una representación “metaétnica”, para retomar la expresión empleada por Jacques Galinier, de lo que es la identidad africana reconstruida en Estados Unidos. “Metaétnica” porque la llamada identidad “yoruba” es en realidad el producto de un proceso de fusión entre elementos distintos de las culturas africanas –como el mismo nombre de orisha-voodoo lo muestra–, en el marco de una concepción panafricanista de la religión africana. En este caso también, como en los danzantes aztecas, se construye una figura noble del africano y de sus descendientes, ya que todos los que se someten a la adivinación de las raíces descubren ser los descendientes de linajes nobles o hasta reales yorubas o dahomeanos (actual Benin).

46Otro punto de contacto con el caso de los danzantes aztecas, presentado por Renée de la Torre, es la tendencia hacia la purificación de las prácticas, el rechazo del sincretismo que debe ser combatido y la inscripción en un panafricanismo que nos hace pensar en el panin-dianismo de los danzantes en Estados Unidos, que se van a Arizona a bailar junto con los indios americanos, redescubriendo así una unidad de fondo de la “indianidad”. Mucho más podría ser dicho acerca de los procesos comunes de estetización y del papel de los trabajos antropológicos en estos procesos. Todo esto nos permite pensar que el trabajo de comparación que propone este proyecto, entre prácticas neoindígenas y afroamericanas, nos abre nuevas vías de investigación particularmente fecundas y prometedoras.