Introducción

1El presente ensayo explora las formas de la política y la práctica feminista entre las mujeres creoles y garífuna de la Región Autónoma del Atlántico Sur (raas) de Nicaragua. El activismo político de las mujeres afronicaragüenses2 se está expandiendo y va desde la participación en luchas por las tierras comunales hasta la puesta en práctica de la educación bilingüe o el cuestionamiento de las normas patriarcales hegemónicas dentro de sus comunidades. Aquí, me centraré en la exploración de sus experiencias en dos terrenos claves. Estudiaré primero su experiencia cotidiana de marginación, de desigualdad racial y de género. La compleja negociación de las normas de género y de identidad racial llevada a cabo por las mujeres apunta a lo más profundo de la sensibilidad política y cultural que da forma a su práctica política y a su feminismo, y merece por tanto mayor atención. El segundo terreno que voy a explorar es la participación de las mujeres afronicaragüenses en espacios políticos más formales y en el activismo sobre asuntos específicos como el empoderamiento y la lucha contra la violencia hacia ellas; los derechos a la tierra, deslindamientos y títulos de propiedad; la salud sexual y reproductiva; los derechos humanos y el desarrollo regional. La participación de las mujeres afronicaragüenses en estas luchas, en particular por los derechos agrarios y el desarrollo regional, demuestra las difentes prácticas feministas según las corrientes principales de los movimientos de mujeres y del feminismo. Su trabajo se enfoca en la obtención de la justicia racial, económica y regional, tanto como de la justicia de género, lo cual permite la emergencia de un feminismo afronicaragüense específico que describiré en este texto.

2En otras palabras, si bien las mujeres negras de Nicaragua están directamente involucradas en problemas relativos a la experiencia de desigualdad de género vivida por las mujeres (violencia, salud sexual y reproductiva, etc.), también consideran las luchas por la justicia racial y económica como un elemento clave de sus luchas políticas. En los estudios sobre el movimiento feminista nicaragüense ha prevalecido una constante tendencia a privilegiar aquellas prácticas centradas en problemas abstractos, importantes sin duda, como el cuestio-namiento de la dominación patriarcal, la liberación sexual, y el desmantelamiento de los roles y normas de género opresivos (Randall, 1994 y Molyneux, 1985). El trabajo de las mujeres activistas indígenas y afrodescendientes tiende a pasarse por alto porque está enfocado a asuntos “prácticos”, como la desigualdad material, la preservación de sus culturas frente a proyectos de asimilación del Estado respaldados en discursos de mestizaje indo-hispánico, o los problemas propios de sus comunidades como la lucha por las tierras comunales o contra las desigualdades raciales, temas que no coinciden directamente con la definición hegemónica de lo que constituye una política feminista. Mi planteamiento es que, aunque las mujeres afronicaragüenses decidan concentrar su energía política en organizaciones que no son explícitamente feministas, eso no necesariamente implica que el trabajo que realizan en esos espacios no sea feminista. En la línea de los trabajos de Hernández (2007) y de Visweswaran (1997) que sugieren que privilegiar el género “como el punto de llegada del análisis o como un punto de entrada a complejos sistemas de sentido y de poder” no es la única posibilidad, y que bien pueden existir “puntos de entrada igualmente válidos para el trabajo feminista” (Visweswaran 1997: 616); en tal sentido, sostengo que la participación en luchas amplias por la transformación social, dentro de las cuales plantean la justicia de género, es un principio fundamental en el trabajo feminista de las mujeres afronicaragüenses. Su comprensión de las nociones de raza, etnicidad, género y clase, como formas de identidad y ejes de opresión que se constituyen mutuamente, define las formas de su práctica política. En pocas palabras, sus luchas por la justicia de género están fundamentalmente ligadas a luchas comunes y simultáneas por la justicia racial y económica, y dependen de ellas. Su activismo, por tanto, diverge de la corriente principal del feminismo nicaragüense y condiciona sus centros de atención y estrategias políticas. Mi investigación sugiere que la participación de las mujeres afronicaragüenses en varios espacios políticos muestra sus múltiples maneras de expresar una política y una identidad feministas.

¿Qué es el feminismo afronicaragüense?

3Antes de estudiar las formas actuales de la organización de las mujeres negras y de sus prácticas políticas, quiero precisar primero lo que constituye el feminismo afronicaragüense. Es importante señalar que la siguiente “lista” no es definitiva ni exhaustiva, sino que sólo representa las conclusiones obtenidas desde que empecé a trabajar en la región, y surge de la reflexión crítica que se desarrolló en el diálogo con colegas, asesores y con las mujeres de la Costa Atlántica con las cuales trabajo. Se trata de proponer un marco que nos ayude a explorar los principios teóricos y políticos en los cuales descansan las prácticas políticas de las mujeres afrodescendientes y su activismo feminista.

4Además, quiero precisar mi uso de la palabra feminismo y aclarar que una cosa es etiquetar como “feministas” las prácticas políticas de las mujeres y otra reconocer al mismo tiempo que existen entre las propias mujeres afronicaragüenses varios niveles de aceptación (o rechazo) de la palabra feminismo. Trabajo en la Costa Atlántica desde 2004, y puedo decir que, como sea que las mujeres afrodescendientes elijan identificarse en lo político, sus críticas a la subordinación de género, a la desigualdad capitalista y al racismo parecen mostrar una forma específica de feminismo que merece un estudio más preciso tanto académico como político. Cuando las mujeres sí se definen como feministas, se preocupan mucho por transformar las connotaciones negativas asociadas a este término; esta inquietud parece centrarse en tres temas claves: i) el miedo a ser etiquetadas como “anormales” (es decir lesbianas, sexualmente frígidas, o de una forma u otra no plenamente heterosexuales); ii) la voluntad de no dar la impresión de que rechazan el papel de los hombres en sus comunidades o en las luchas por la transformación social; y iii) el miedo a ser acusadas de importar una ideología “extranjera” producida por las élites mestizas de Nicaragua o por las mujeres blancas del norte. Sin embargo, utilizo la palabra “feminista” porque creo que para las mujeres de la costa la justicia de género es central en su análisis de la desigualdad social y que eso, junto con su propia y declarada añoranza de una mayor igualdad de género, permite pensar su trabajo como una forma significativa y distinta de feminismo. Académicas feministas negras han descrito las diferencias entre el feminismo blanco dominante en Estados Unidos y otras formas, más radicales y transformadoras, de teoría y práctica feministas que entienden “la naturaleza imbricada de los sistemas de dominación … del patriarcado capitalista supremacista blanco” (hooks [sic] 1995, 107). Procuro, sin embargo, no definir como feministas a mujeres que no se reconocen personalmente en esa definición —si bien muchas veces podría ser fructífero pensar como bastante feministas las prácticas de mujeres que pueden no asumir la etiqueta—. De este modo, podemos reconocer cómo las personas definen su propia identidad y no imponerles identidades específicas, al mismo tiempo que mostramos cómo su política se cruza con ideologías y movimientos políticos más amplios y se nutre de ellos. En la siguiente sección, expondré algunas características ideológicas del feminismo afronicaragüense que influyen en el tipo de prácticas políticas en que se comprometen, prácticas que discutiré más adelante.

El feminismo afronicaragüense despliega un enfoque interseccional

5La teoría de la interseccionalidad sostiene que las mujeres “de color"3 experimentan formas múltiples y cruzadas de opresión basadas en sus identidades de raza, de clase, de género y sexual (Collins, 2000; Crenshaw, 1994). Aunque la “interseccionalidad” haya nacido del feminismo negro de Estados Unidos, encontré que esa idea tiene resonancias entre las mujeres negras de toda la diáspora. Las mujeres afrodescendientes de Nicaragua tuvieron que desarrollar su política en el contexto de un movimiento de mujeres cuya corriente histórica dominante ignoró los privilegios de clase y de raza y trató de homogeneizar las experiencias de las mujeres del país sobre el modelo de las mestizas de clase media o media alta (véase Randall, 1994; Kampwirth, 2004; Belli, 2002; para una notable excepción, Van der Laan, 1999). Jubb y Law (2000) analizan cómo las mujeres negras e indígenas tuvieron que forcejear con un movimiento de mujeres que ignoraba los privilegios de clase y de raza/etnia y el “privilegio conceptual que las instituciones y organizaciones cívicas y políticas de la costa caribeña otorgan a la etnicidad” (2000: 8). Dicho de otro modo, la necesidad de un análisis interseccional de raza, etnicidad y género surge de la exclusión histórica de las mujeres afrodescendientes de los discursos y las luchas costeñas por la justicia social. En su obra, Woods (2005) describe la lucha emprendida por las mujeres creoles en sus intentos por tratar a la vez la desigualdad de raza y de género:

Ser negro significa luchar, y ser una mujer negra implica una lucha doble. Primero, somos discriminadas por negras, y luego además por ser mujeres. Como mujeres negras, nos toca hacer un esfuerzo doble por conseguir algo en esta sociedad… la discriminación étnica es una cosa, pero la discriminación de género es otra todavía peor. Hay gente que escuchará lo que dice un hombre negro pero nunca aceptará oír a una mujer negra (Woods 2005: 63-64).

6Esta “doble lucha” imprime su sello en la batalla actual de las feministas afronicaragüenses contra el racismo, al tiempo que revela el perfil del sexismo en Nicaragua y dentro de las comunidades afrodescendientes de la costa. Como lo señala Crenshaw (1994), reconocer las “intersecciones de raza y género sólo subraya la necesidad, cuando uno considera cómo está construido el mundo social, de dar cuenta de múltiples terrenos de identidad” (Crenshaw, 1994: 4). En el caso de las mujeres negras nicaragüenses, su trabajo político, tanto comunitario como más amplio, no responde a las teorías fundamentalistas y su lectura es más plena, múltiple, interseccional del mundo social, y reconoce la naturaleza calidoscópica de sus identidades y de su compromiso con una política que luche por la justicia en varios frentes.

El feminismo afronicaragüense se concentra en llevar a la comunidad, al gobierno y a las instituciones sociales y culturales, un análisis con enfoque de género

7A pesar de que muchas mujeres negras de Nicaragua nunca han participado directamente en organizaciones autónomas de mujeres, su trabajo político en varias instituciones sugiere que buena parte de su esfuerzo está dedicado a lograr insertarse personalmente e insertar un análisis de género en espacios que históricamente excluían a las mujeres e ignoraban las necesidades de sus comunidades. Si bien la autonomía regional no se tradujo en mayor desarrollo local, muchas mujeres afrodescendientes se han beneficiado de la creación de universidades regionales como la Universidad de las Regiones Autónomas de la Costa Caribe Nicaragüense (uraccan) y la Bluefields Indian and Caribbean University (bicu), así como de la aparición de instituciones políticas locales como los consejos regionales y los gobiernos comunales.

8Tanto las mujeres creoles como las garífuna presionaron por un mayor reconocimiento y mejor protección de los derechos agrarios comunales en la Costa Atlántica, como lo demostró el trabajo de las dirigentes comunitarias de las mujeres creoles en el proceso de deslindamiento en Monkey Point, Rama Key y Bluefields (Goett, 2006 y Riverstone, 2004). Para 2006, las mujeres creoles representaban por lo menos la mitad del personal del Gobierno Comunal Creole. Las mujeres indígenas han tenido, históricamente, menos posibilidades que las afrodescendientes de participar en estas luchas por los derechos agrarios, debido a varios factores que incluyen entre otros el peso de la Iglesia moravia en las relaciones sociales entre hombres y mujeres, y su insistencia en privilegiar el papel doméstico de las mujeres más que su participación en la esfera pública (Barbee, 1997). Según un estudio reciente, en la Región Autónoma del Atlántico Sur (raas), las mujeres representan ahora 37 % de los miembros de las mesas directivas locales (Registro de Comunidades, craas, 2006). Ahora bien, como lo decía una de las participantes en un grupo focal que, con otras mujeres, dirigí en Bluefields en 2007, “una cosa es la participación y otra la toma de decisiones”; en otras palabras, si bien las mujeres están activamente comprometidas en sus comunidades, en general carecen de acceso a los espacios del poder político. Como lo indica Goett en su trabajo sobre Monkey Point, una comunidad principalmente creole al sur de Bluefields, la participación de las mujeres en la política comunitaria sólo recientemente se ha transformado en una presencia mayor en las esferas del poder político local y regional (Goett, 2006). Con eso no quiero sugerir, sin embargo, que en toda la región exista una participación uniforme de las mujeres afronicaragüenses en organizaciones e instituciones agraristas. En realidad, muchas mujeres siguen participando en sus comunidades de manera informal; se las encuentra como promotoras de educación o en organizaciones religiosas locales, o en actividades de mejoramiento de su comunidad. Un creciente número de mujeres activistas han incorporado su propio y particular análisis de género y buscan promover la necesidad de elaborar políticas y programas regionales con conciencia de género, que contribuyan a inserción de las mujeres activamente en el desarrollo de la región. Los esfuerzos por apoyar las cooperativas de mujeres pescadoras y agricultoras, por dotarlas de capacitación profesional en técnicas de agrimensura, etc., y las luchas individuales de las mujeres por ganarse un lugar en los gobiernos regionales y nacional,4 son todos testimonios de ese empeño por traer las preocupaciones y las necesidades de las mujeres a los centros críticos de poder. No pretendo, por supuesto, sugerir que todas las mujeres que trabajan en esas instituciones son feministas, pero sin duda muchas de ellas llevan a esos espacios demandas específicas de género que reflejan los problemas de las mujeres de la región; esas demandas suelen abarcar la exigencia de aumentar la representación de las mujeres en las posiciones de poder político, la creación de políticas que beneficien a las madres solteras y a sus hijos, la demanda de incorporar una perspectiva de género crítica en los programas locales de desarrollo y en la administración de los gobiernos municipales y comunales (ceimm, 2005). Éste es sin duda el caso en la lucha por los derechos a la tierra, donde las mujeres empezaron a desempeñar un papel esencial en el proceso de demarcación y titulación.

9El trabajo de Goett (2006) en Monkey Point con dirigentes comunitarias creoles que usaban en la comunidad su “capital moral” de cristianas intachables y matriarcas de amplias familias extensas, así como mi reciente trabajo con Socorro Woods (2007) sobre la participación de mujeres negras e indígenas en el proceso de derechos agrarios en la cuenca de la laguna de Perlas, demuestran que cuando las mujeres participan en espacios políticos “no-feministas”, producen en ellos un efecto de género, no sólo con sus cuerpos sino con su análisis político, al develar la falacia de la política “neutral” que no reconoce el género como un eje esencial de la desigualdad social.

El feminismo afronicaragüense adopta una ideología de complementariedad de género

10A diferencia de muchas formas radicales de pensamiento feminista que han rechazado la estabilidad de las categorías de género y la noción de roles de género naturales (Butler, 1993 y Combahee River Collective, 2000 [1983]), el pensamiento feminista afronicaragüense se interesa particularmente por la preservación de ciertos tipos de normas de género, mientras trata de transformar otras radicalmente. Eso queda claramente demostrado en su manera de articular los papeles diferentes pero igualmente importantes que hombres y mujeres desempeñan en la creación y preservación de las identidades colectivas, de los espacios comunitarios y de la continuidad cultural. El compromiso con una política de complementariedad de género, que insiste en que los papeles de género de hombres y mujeres son distintos pero de igual importancia para el bienestar social de sus comunidades, fue expresado por mujeres que participaban en un proyecto de investigación que dirigí con Socorro Woods en 2007 sobre la participación de las mujeres afrodescendientes e indígenas en el proceso de demarcación y titulación de las tierras comunales. A pesar de su deseo de tener mayor protagonismo en el proceso de titulación de las tierras, y de sus críticas a la dirección masculina corrupta, las mujeres sostenían sin embargo que los hombres tenían un papel importante y específicamente masculino que desempeñar en el sustento de sus comunidades. Independientemente de sus críticas, no querían dar la impresión de que expresaban sentimientos antihombres que pudieran ser percibidos como una forma de feminismo radical, extranjero, comúnmente asociado con una amargura personal por haber sido rechazada por una pareja masculina, o con el lesbianismo.5 Sostenían, de preferencia, una noción de complementariedad, que insistía en los papeles iguales aunque distintos de hombres y mujeres en el trabajo comunitario. Ana María, una mujer mískitu, describía esa igualdad usando la imagen del pájaro y comparando a hombres y mujeres con las dos alas —cada una debe ser fuerte para que el pájaro pueda volar—. Otra participante declaró “me parece que necesitamos la fuerza de los hombres lo mismo que necesitan nuestra fuerza”. Este enfoque de igualdad entre hombres y mujeres, mientras se mantienen formas particulares de diferencias de género entre ellos, demuestra que las mujeres quieren transformar las implicaciones sociales de las normas convencionales de género sin cambiar realmente las normas mismas.

11Esa reticencia a considerar el género como un “constructo social”, junto con un compromiso con la permanencia del heterosexismo, implica una diferencia significativa entre el feminismo afronicaragüense y otros feminismos de la diáspora, en particular el de las mujeres negras en Brasil, Inglaterra o Estados Unidos, donde las lesbianas han tenido un papel central en el desarrollo de los movimientos feministas y han criticado incansablemente la homofobia de la comunidad negra (Dos Santos, 2008; Wekker, 2006; Smith, 2000 y Clarke, 2000 [1983]). Sin embargo, hay paralelismos esenciales entre el feminismo afronicaragüense, el activismo y las investigaciones recientes de las feministas africanas. Las feministas de África han teorizado ampliamente en torno al concepto de “complementariedad”, como una vía para explicar la lucha de las mujeres africanas por la justicia de género, de una manera que cuestione la definición elaborada por las feministas occidentales de lo que constituye la igualdad entre sexos (Nnaemeka, 2003). La noción de complementariedad de género plantea varios problemas —uno de los cuales es saber si es realmente posible alcanzarla en un contexto de dominación patriarcal— entre ellos, cuáles son los peligros de aceptar sin crítica los roles de género y las diferencias “naturales” entre hombres y mujeres, y hasta qué punto eso cancela el diálogo en torno a la homosexualidad y a las otras sexualidades en general. A pesar de todo, lo cierto es que las mujeres afronicaragüenses, activistas y no activistas, tienden a rechazar una política feminista que ubique a los hombres como el enemigo o que sea ajena a su visión de un mundo más justo, aún cuando al mismo tiempo pueden reconocer cómo los hombres de sus comunidades o los que ocupan posiciones de poder político las marginan de múltiples maneras.

El feminismo afronicaragüense lucha contra las imágenes dominantes de los cuerpos y la sexualidad de las mujeres negras

12Trabajos recientes de académicas de la diáspora africana estudian de qué manera las imágenes y representaciones de los cuerpos de las mujeres negras en el imaginario nacional constituyen un terreno de lucha esencial para ellas (Caldwell, 2007 y hooks [sic], 1992). Su trabajo nos incita a considerar el efecto material e ideológico-político producido por esas imágenes dominantes y a pensar cómo operan éstas en tanto discursos que estructuran para las mujeres negras sus experiencias vividas de racismo y de sexismo (Collins, 2000). En el caso de Nicaragua, las representaciones de los cuerpos de las mujeres negras tienden a reproducir una lógica que incluye: 1) la presunción de su desviación y disponibilidad sexual; 2) su estatuto de excluidas perpetuas de la nación; 3) la criminalidad e ilegalidad desenfrenadas de la costa y de sus habitantes (Goett, 2006). En un artículo de 2003 de La Boletina, una revista feminista muy conocida, Shirley, una costeña de la Región Autónoma del Atlántico Norte (raan) analiza el trato de extranjeros que le dan los mestizos a la gente de la costa. “Incluso me preguntan si es necesario pasaporte para ir a Puerto Cabezas. ¡Éso es lo que más me saca de onda! Yo les contesto: ‘Pero si ¡Puerto Cabezas es parte de Nicaragua!’” La representación popular de la Costa Atlántica la pinta como un espacio separado, exterior a la nación mestiza; se supone que las costumbres de la región encarnan algún tipo de diferencia racial-cultural que las marcan como extranjeras. La racialización de la costa también se demuestra en la manera en que las costeñas, en particular las mujeres afrodescendientes, están representadas en el imaginario nacional. Los relatos de viajes de principios del siglo xx y las representaciones contemporáneas en las caricaturas políticas reifican la región como un espacio de inmoralidad, hipersexualidad y brujería (Gordon, 1998). Un ejemplo tomado de “El Azote” (s/f), tira satírica publicada cada domingo en La Prensa, muestra los lugares comunes que describen la costa como un espacio sin ley, separado de la nación (véase figura 1).

13En la misma nota de La Boletina, una joven de la raas afirmaba que muchos de sus compañeros de escuela en Managua creían que los negros eran dueños de un conocimiento superior en materia de brujería y de sexualidad.

Varios compañeros de clase me han preguntado si es verdad que allá se encuentra cocaína en la playa y que todos los costeños somos drogos y narcotraficantes. Tranquilamente me han preguntado si soy bruja, si he hecho magia negra. También me han consultado sobre cómo hacer un amarre para un hombre. Y si digo que no sé nada de éso, no me creen (La Boletina, 55: 32).

Figura 1: Mapa de Nicaragua (según la clase política), “El Azote” (s/f).

14En Nicaragua, la representación más común y conocida de las mujeres negras de la costa es la de mujeres jóvenes bailando la danza del Palo de Mayo, con mínimos vestidos de carnaval, imagen que pinta la región como un lugar exótico de libertad y exceso sexual. En efecto, cada año en el mes de mayo, las primeras planas de los periódicos nacionales presentan fotos de muchachas de Bluefields semidesnudas y congeladas en varios movimientos de baile sexualmente sugerentes. Muchas de las mujeres con las cuales trabajo hacen bromas amargas sobre el mes de mayo, el único momento del año en que el Pacífico parece interesarse por lo que pasa en la costa. Todas las mujeres con quienes he trabajado, activistas o no, se quejaban por igual de cómo, cuando viajaban al Pacífico, las hostigaban hombres mestizos convencidos de que eran “mujeres calientes” y siempre dispuestas a aceptar las propuestas sexuales de nuevos pretendientes. Otras representaciones dominantes de la región suelen pintar a los afronicaragüenses de maneras deformadas y estereotipadas, con rasgos faciales exagerados, etc. Desmantelar esas imágenes problemáticas y sustituirlas con otras nuevas es un asunto central para el trabajo político de las mujeres. Uno de los terrenos claves en el cual se puede ver la construcción de imágenes alternativas y de contradiscursos sobre la feminidad afronicaragüense e indígena es la tradición creativa de pintoras como June Beer, Karen Spencer y Judith Kain Cunningham, ya que el tema de la complejidad de las vidas de las mujeres negras en su obra pictórica puede entenderse como un tipo de contradiscurso (White, 2001) y una forma crítica de producción de saber (Collins, 2000 y Springer, 2005) que cuestiona las representaciones dominantes de las mujeres negras. Buena parte de su trabajo se ocupa de rescatar su cuerpo al ofrecer una representación alternativa que valore a las mujeres negras y las ubique claramente en el contexto de la cultura y de la comunidad afrocaribeña. Dos obras de pintoras creoles permiten comprobarlo:

La primera pintura, “Mujer desnuda”, de la artista creole Karen Spencer, ilustra la portada del libro de una autora feminista local, Socorro Woods Downs, sobre las experiencias de discriminación racial y de género vividas por las mujeres creoles (figura 2) y la necesidad de generar una mayor autoestima entre las mujeres negras de la costa.

15En un contexto cultural en el cual los cuerpos de las mujeres negras son depreciados por hipersexuales, la decisión de pintar una mujer negra desnuda es significativa. A contramano de las representaciones dominantes, la mujer del cuadro no está en vitrina para consumo del deseo sexual de alguien más. Los cuerpos de las mujeres negras y su sexualidad, en lugar de estar desplegados para satisfacer las fantasías voyeuristas y racistas de otros, se representan en un tono de afirmación vital que celebra la negritud y el paisaje cultural y geográfico de la Costa Atlántica. También importa que, en lugar de representar una versión de la belleza femenina negra que se asemeje a los cánones de belleza racistas (pelo liso, piel clara…) la mujer del cuadro tiene la piel oscura, el pelo crespo y un fenotipo claramente “africano”. Esta obra parece sugerir que es necesario reconocer y adoptar otro tipo de estética para valorar a las mujeres negras en sus propios términos.

El feminismo afronicaragüense hace de la violencia de Estado un elemento central de su análisis político

16Angela William (1991) estudió la tendencia de las feministas del Primer Mundo y de sus equivalentes en el Sur a ignorar las necesidades “prácticas” de las mujeres del Tercer Mundo, como si fueran ajenas a la problemática política del feminismo. Por tanto, mientras consideran que las mutilaciones genitales y la violencia (doméstica) contra las mujeres son temas legítimos de lucha feminista, no lo serían la carencia de agua potable, las luchas contra los despojos de tierras o recursos, o la resistencia a la violencia de Estado. Las mujeres afronicaragüenses, sin embargo, están profundamente involucradas, no sólo en la erradicación de la violencia de género sino también en la lucha contra las formas de género de la violencia racial de Estado y en el intento de cambiar sus efectos desastrosos en sus comunidades (Goett, 2006). Como lo señala Joy James, “El estado está racializado y racializa las políticas y a la población” (James, 1995: 5) y, agregaría yo, también racializa los lugares como la Costa Atlántica. El espectro de la violencia de Estado revela hasta qué punto la raza moldea las relaciones entre el Estado nicaragüense y la Costa Atlántica. Se trata de una relación forjada en la violencia, en la apropiación violenta y la integración forzada de la región al Estado-nación nicaragüense a finales del siglo xix (Gordon, 1998). Está caracterizada por la ocupación, la guerra civil y una hostilidad duradera contra los habitantes negros e indígenas, tratados respectivamente como extranjeros o atrasados culturales, que amenazaban el progreso de la nación hacia la modernización al negarse a sujetarse a la norma mítica de la nación mestiza. Las manifestaciones contemporáneas de violencia de Estado en la Costa Atlántica se expresan mediante procesos distintos pero interconectados de abandono y carencia, por un lado, y por el otro de criminalización y excesos policíacos. La ausencia del Estado y el abandono deliberado aparecen como las formas más obvias de la violencia de Estado, particularmente desde el final de la Revolución sandinista con la andanada de reformas sociales y económicas neoliberales que dejó el país en la pobreza (Poncela Fernández, 1996 y Metoyer, 2000). La ausencia del Estado en la región abrió camino al discurso de la criminalidad desatada y de la falta de ley en la costa, discurso que sirvió para justificar una creciente violencia policíaca contra sus habitantes, en particular los hombres negros jóvenes. Con la proliferacion del narcotráfico en los últimos 20 años, la costa empezó a ser vista como el espacio en que el tráfico y los traficantes se movían sin control y se impuso la idea de que la población está involucrada en el apoyo activo o pasivo al narco y de que participa en la venta y distribución de crack y cocaína. Esa representación permite ignorar cómo el narcotráfico desgarró las comunidades costeñas, y ocultar que, por otro lado, apareció como una respuesta al vacío económico producido por los ajustes estructurales neoliberales. La insistencia en el control policial de individuos y comunidades marginadas desvía la atención del papel del Estado nicaragüense que en realidad, durante los gobiernos fiscal y socialmente conservadores de doña Violeta Chamorro, Arnoldo Alemán y Enrique Bolaños, apuntaló el crecimiento del narcotráfico al adoptar políticas económicas neoliberales que crearon en todo el país condiciones drásticas de desigualdad. Para muchos habitantes de la Costa Atlántica, está fuera de duda que el gobierno los abandonó, si es que acaso alguna vez se preocupó por su bienestar. Esa experiencia de ciudadanía marginada impulsó a las mujeres afronicaragüenses a reconocer que eran indispensables realizar transformaciones en el funcionamiento del Estado para que se pudiera concretar cualquier tipo de justicia real en la región. Lo que hace falta para mejorar sus vidas y sus comunidades es un análisis de género y antirracista del poder que dé cuenta del papel desempeñado por el Estado en la perpetuación de la desigualdad social.

El feminismo afronicaragüense politiza lo cotidiano

17Otro componente central a tomar en cuenta es cómo la experiencia cotidiana de las mujeres afronicaragüenses nutre el impulso de su trabajo político. Al explorar lo cotidiano, se descubre hasta qué punto la sensibilidad política de las mujeres negras está arraigada en su deseo de lo que Tricia Rose (2003) designa como “la justicia íntima”, es decir la necesidad “de libertad sexual, de acabar con el maltrato (bajo la forma de mentiras, traiciones, engaños y violencia), y … de un pleno reconocimiento” (Rose, 2003: 12). No sólo se trata de conseguir la igualdad dentro de las relaciones personales o sólo en la esfera privada. El deseo de justicia íntima de las mujeres también se nutre de luchas más amplias por la justicia social. Las mujeres negras de la región tienen muy claro que el trato que reciben en las relaciones personales y en el espacio público está determinado por ideas sociales que las desprecian como mujeres negras. Sus historias sugieren que las formas estructurales de la desigualdad son percibidas de manera más aguda en el nivel de la experiencia vivida y de las relaciones interpersonales —y que es imposible transformar seriamente una cosa sin la otra—. Un breve ejemplo que ilustra eso es la agravación de la crisis del vih/sida en la región y su relación con las migraciones laborales.

18La precariedad de la situación económica en la Costa Atlántica explica el creciente número de jóvenes negros, hombres y mujeres, que se van a buscar trabajo como empleados domésticos en el Caribe y en Estados Unidos, o cualquier empleo en los cruceros turísticos. El proceso de shipping out (embarcarse), como se dice popularmente, ha cambiado radicalmente la estructura de las familias negras y la naturaleza de las relaciones sentimentales entre hombres y mujeres. Al verse a la cabeza de familias transnacionales que tienen que mantener, las mujeres negras también están obligadas a enfrentar los problemas que nacen de esta situación, como la creciente incidencia de las enfermedades sexualmente transmisibles (est) y la frágil situación financiera de sus hogares, incluso cuando reciben remesas de los Estados Unidos. Gran parte de las familias creoles y garífuna tienen por lo menos a uno de sus miembros en el extranjero, trabajando en un crucero o prestando cualquier otro tipo de servicio en otra parte (Bouchez, 2004).

19Carla James, maestra de escuela y ex educadora comunitaria sobre el vih/sida, plantea la relación entre la lucha por ofrecer una educación útil y culturalmente funcional sobre el vih/sida y el cuestionamiento del predominio masculino heterosexual en las relaciones privadas. La ausencia creada por el shipping out exaspera la ansiedad preexistente de las mujeres con respecto a la infidelidad de sus maridos. Cuando regresan después de meses o años sin aparecer, los hombres tienen por obvio que sus mujeres deben tener relaciones sexuales (sin protección) con ellos. El resultado es que el mayor número de nuevos infectados por el vih/sida y demás est en los últimos años se encuentra entre las amas de casa (Bouchez, 2004 y Martínez, 2005). Durante su primer intento de promover el uso del condón entre los jóvenes y las parejas casadas, Carla descubrió que las mujeres eran muy receptivas a la campaña. Pero sus maridos y novios se resistían o incluso se negaban rotundamente a usarlo. La orientación de la campaña cambió cuando los organizadores comprendieron que la única manera de producir cambios reales en la vida de las mujeres era dirigirse a sus parejas hombres y cuestionar radicalmente sus ideas sobre su supuesto derecho de acceso sexual a los cuerpos de sus mujeres. Más aún, los organizadores de la campaña tuvieron que admitir la existencia de una dinámica de poder desigual entre “hombre” y “mujer” en las relaciones homosexuales. En otras palabras, no podían partir de la idea de que en la pareja el hombre y la mujer tenían el mismo peso en la toma de decisiones sexuales. En efecto, es inútil pretender enfrentar una crisis de salud pública sin tomar en cuenta las luchas de poder cotidianas y su relación con el impacto del neoliberalismo en la vida diaria. Una respuesta feminista que enfocara esa crisis sólo en términos de decisiones reproductivas individuales o de empoderamiento de mujeres individuales sería por completo inadecuada. El feminismo afronicaragüense se propone por lo tanto fundir lo cotidiano con lo explícitamente político para desarrollar discursos y estrategias que respondan a la condición actual de las vidas de las mujeres.

Una exploración de la práctica feminista afronicaragüense

20A pesar de la participación de mujeres creoles y garífuna en múltiples organizaciones políticas y movimientos sociales en la historia de Nicaragua, existe poca o ninguna información sobre la intersección de raza y género en las comunidades negras de la Costa Atlántica, excepto la que proponen intelectuales orgánicas negras. Si bien hay investigaciones dedicadas al movimiento feminista o a la experiencia de las minorías étnicas o raciales en Nicaragua, son pocas las que plantean la opresión interseccional vivida por las mujeres negras. Muchas investigadoras feministas tratan de dar a conocer las luchas políticas de las mujeres indígenas de la costa pero casi nunca se acercan a estudiar el trabajo político de las activistas negras. Una simple revisión de los textos fundacionales del feminismo nicaragüense basta para mostrar su ignorancia de las vidas de las mujeres negras y de sus luchas políticas.6

21Según Woods (2005) hay una herencia de paternalismo en el trato de las mujeres negras con el movimiento de mujeres más amplio de Nicaragua, movimiento estereotipado desde sus inicios como movimiento de mujeres clasemedieras blancas y mestizas. En 1992, miembros de la Asociación de Mujeres Nicaragüenses Luisa Amanda Espinoza (amnlae) quisieron empezar una campaña feminista en la Costa Atlántica y movilizaron mujeres costeñas para unirse a su proyecto de un Movimiento de Mujeres de la Costa. La campaña se centró especialmente en los temas generalmente considerados como “problemas de mujeres”, es decir la salud sexual y reproductiva, la violencia contra las mujeres, acabar con el machismo, etc. Sin embargo, las costeñas en general ignoraron el esfuerzo de la amnlae para politizarlas. Según afirma Woods, las organizadoras mestizas “hicieron todo el trabajo de coordinación y mandaron información a las mujeres de la costa sin incluirlas nunca en la toma de las decisiones” (Woods, 2005: 33). En lugar de dirigirse directamente a las mujeres negras y buscar con ellas cuales eran los temas que más les importaban, llegaron con un programa predeterminado y la esperanza de convencer a las costeñas de seguirlas. De manera que el Movimiento de las Mujeres de la Costa nunca se materializó.

22No hay constancia hasta la fecha de ningún trabajo de organización específico de las mujeres entre las afrodescendientes de la costa antes de los ochenta. Cuando las mujeres se organizaban, lo hacían principalmente dentro de grupos religiosos como Moms in Touch o Helping Sisters (Woods, 2005). Esos grupos tendían a centrarse en los asuntos considerados apropiados para mujeres, la preparación de actividades sociales, la participación en obras de caridad y las oraciones por familias de la comunidad. Esas organizaciones se definían por sus relaciones con instituciones religiosas de la región, como la Iglesia moravia, que era y sigue siendo una institución social muy importante en la comunidad creole. En los últimos años, sin embargo, surgieron intentos de mujeres negras en la comunidad por crear sus propias organizaciones políticas autónomas. La Asociación de Mujeres Afrocaribeñas (Afro-Caribbean Women’s Association) fue creada en 1994 y dejó de funcionar en 1996. Participó en muchos asuntos y actividades, entre otras, en talleres de reflexión en la comunidad y en debates nacionales y regionales con otras organizaciones sobre el racismo y el sexismo. Antes de disolverse, el grupo había empezado a realizar un proyecto de historia oral con mujeres negras, pero nunca se completó. Esas organizaciones suelen vivir poco tiempo, en buena parte por la falta de finan-ciamiento, de sustentabilidad y de acceso a recursos para su organización (locales, lugares de reunión, infraestructura tecnológica, alfabetización, medios de transporte para llegar a las comunidades rurales apartadas en las cuales viven muchas mujeres negras); además, las mujeres que participan tienen casi siempre que mantener un difícil equilibrio entre su compromiso con el grupo y las exigencias encontradas de su casa, su trabajo y la supervivencia diaria (Bouchez, 2004). Queda claro, sin embargo, que pese a todas las dificultades que tienen que enfrentar las mujeres negras para desarrollar y mantener organizaciones autónomas, no les interesa recibir un programa feminista prefabricado por mujeres bienintencionadas ajenas a la región. Aunque haya pocas organizaciones de mujeres negras e indígenas en la zona, eso no implica la inexistencia de las luchas por la igualdad de género en la Costa Atlántica. En realidad, los espacios en los cuales las mujeres afronicaragüenses expresan su exigencia de justicia y las formas que adoptan para articular sus luchas se han transformado a lo largo de sus intentos de navegar en el terreno movedizo de la política local y nacional.

23Presentaré brevemente algunos de los terrenos claves en los cuales las mujeres afronicaragüenses han hecho trabajo político y propuesto el tipo de análisis y de ideología política que comenté anteriormente. Creo que el activismo de las mujeres afronicaragüenses se puede clasificar en cuatro categorías distintas, aunque muchas veces superpuestas: 1) activismo intelectual; 2) producción cultural; 3) participación en instituciones políticas formales; 4) construcción de redes políticas de mujeres a escala regional y transnacional.

24Como lo señalé antes, buena parte del trabajo político de las mujeres afronicaragüenses está dedicado a la lucha contra las representaciones discursivas dominantes de las comunidades afrodescendientes, de la Costa Atlántica y de la feminidad negra. Ese “activismo intelectual”, que ha producido discursos alternativos sobre esos temas, constituye una parte central de su praxis política. Como lo señala Springer (2005) en su análisis del feminismo negro en Estados Unidos, ese movimiento político privilegia la experiencia y la ubicación social como terrenos críticos de producción de saber. Desde la formación de las dos regiones autónomas en 1987, las mujeres negras tomaron la iniciativa para usar las dos universidades locales creadas a raíz de la autonomía, la Bluefields Indian and Caribbean University y la Universidad de las Regiones Autónomas de la Costa Caribe Nicaragüense (uraccan) como espacios de producción intelectual. Un ejemplo es el Centro de Estudios e Información de la Mujer Multiétnica (ceimm), establecido fuera de la uraccan y dedicado a los estudios de género entre los diversos grupos étnicos de la Costa Atlántica, cuyo trabajo busca incorporar una perspectiva de género crítica en los programas de la universidad y las actividades de los gobiernos regionales, municipales y comunales. Esa organización desempeñó un papel central en la toma de conciencia de género en la región, gracias a la organización de encuentros como el Primer Foro Multiétnico de Mujeres y a la publicación de un acervo pequeño pero creciente de trabajos académicos que abordan las vidas y experiencias de las mujeres negras, como el texto de Socorro Woods (2005) “I’ve Never Told This to Anyone”: Creole Women’s Experiences of Racial and Sexual Discrimination and Their Need for Self-Recovery (“Nunca se lo dije a nadie”: experiencias de discriminación racial y sexual de mujeres creoles y su necesidad de recuperarse a sí mismas); y el trabajo de Angie Martínez, investigadora del ceimm y activista local, que ha investigado el shipping out y el impacto del vih/sida en las comunidades costeñas. Es interesante notar que varias de las mujeres que más se involucraron en este trabajo tuvieron a su vez que “embarcarse” para poder mantener a sus familias. Eso demuestra hasta qué punto las condiciones sociales producidas por el neoliberalismo afectan el trabajo político de las mujeres en la región.

25Otro ejemplo de activismo intelectual que ha sido muy importante es la presencia creciente de las mujeres en los medios locales de comunicación, en particular los programas de radio. Por ejemplo, Radio Riddim es una estación local que transmite en inglés, y las mujeres creoles, en particular, usaron ese espacio con buenos resultados para poner sus necesidades y experiencias políticas en el centro de los diálogos de la comunidad, y hablar sobre racismo y desarrollo regional. En varias ocasiones participé como invitada en el Black Women’s Voice (La voz de las mujeres negras), un programa de radio semanal conducido por Angie Martínez, con la presencia de dirigentes comunitarias que trabajaban en un amplio abanico de espacios políticos. El programa, que salió del aire porque Martínez ya no trabaja en la región, fue un foro importante para las mujeres negras de toda la raas; después de cada transmisión, me solían abordar en la calle mujeres conocidas que querían continuar la conversación empezada en el programa. Lugares de ese tipo han sido esenciales para la formación del pensamiento feminista afronicaragüense y la creación de espacios donde las mujeres negras pudieran expresar a la comunidad más amplia su visión, sus críticas y sus experiencias políticas.

26La segunda categoría de activismo que identifiqué se desarrolla en el terreno de la producción cultural. Ya mencioné el legado de las pintoras negras e indígenas en la creación de nuevas formas de representación de la feminidad negra y de la identidad regional como una forma de lucha contradiscursiva. También es esencial reconocer su talento artístico como una forma de producción de saber crítico que refleja las sensibilidades de las mujeres costeñas y de sus comunidades. Muchas de esas mujeres, en particular June Beer, extienden su quehacer artístico a otras áreas como la poesía y el trabajo de preservación de las prácticas culturales tradicionales, como el canto y el baile, además de la defensa del uso del inglés creole. Las mujeres desempeñaron un papel activo en asociaciones como la Organización Afro-Garífuna Nicaragüense (oaganic), que busca restablecer las prácticas culturales tradicionales en las comunidades garífuna de la raas; eso ha sido particularmente importante porque los investigadores tienden a ignorar la presencia de comunidades garífuna en la región, así como la presión que históricamente se ha ejercido sobre ellas para que se asimilen a la identidad cultural creole. Isabel Estrada Colindres (Van der Laan, 1999), enfermera y activista comunitaria garífuna, señaló la importancia de mantener, en el centro de la lucha de las comunidades negras, una noción específica de identidad cultural tradicional frente a la actual presión social y estatal para hacer que se rindan al proyecto asimilacionista del mestizaje (Hooker, 2005).

27Las activistas culturales también se abocaron a la tarea de integrar el multiculturalismo crítico a la educación secundaria y postsecundaria, especialmente en cuanto a cuestiones de educación bilingüe, enfoques pedagógicos interculturales, y esfuerzos por desarrollar programas que reflejen la historia variada y multicultural de la nación. Activistas como Angélica Brown y las mujeres que trabajan con las ong locales han defendido la necesidad de apoyar la educación bilingüe (entrevista personal, 2006). Lamentablemente, muchos de los logros que alcanzaron estas militantes durante la Revolución sandinista, como el reconocimiento por el Estado de la diversidad cultural y racial y el financiamiento público de programas de educación bilingüe, fueron desmantelados durante las dos últimas décadas de reformas neoliberales y de ajuste estructural, que dejaron a la gran mayoría de los nicaragüenses en la pobreza y carcomieron los programas sociales establecidos durante el periodo revolucionario.

28El tercer terreno clave del activismo de las mujeres afronicaragüenses ha sido el de las instituciones políticas formales como los gobiernos regionales y comunales, así como su participación en el creciente sector de las ong. Álvarez (1998) estudió la tendencia creciente de los movimientos de base latinoamericanos a convertirse en ong, y en la Costa Atlántica se constata el mismo fenómeno. A falta de interés y apoyo del gobierno al bienestar económico y social de las comunidades costeñas, las ong entraron a llenar este vacío, a ofrecer muchos de los servicios que el Estado decidió abandonar y a cumplir con las responsabilidades que abdicó. Mujeres creoles y mujeres garífuna, muchas de las cuales pudieron tener acceso a la educación universitaria gracias a la creación de las nuevas universidades locales y mediante programas de intercambio con universidades del Bloque del Este durante la Revolución sandinista, han participado activamente en esas organizaciones que desarrollan proyectos de revitalización de la economía regional, de microfinanciamiento de pequeños proyectos de agricultura o de pesca, de desarrollo, de derechos humanos y democratización del gobierno, y de deslindamiento y titulación de tierras comunales. Si bien privilegiar a las ong como representantes legítimas de las comunidades costeñas plantea problemas, es indudable que son una parte importante de la sociedad civil y de la cultura de la costa y muchas mujeres supieron aprovechar estratégicamente esas organizaciones para insertarse directamente en la vida pública de sus comunidades. Como ya lo dije, también están introduciendo en esos espacios un enfoque de género, al llamar explícitamente a elaborar análisis de las condiciones políticas de la costa, que incorporen una conciencia de género, promuevan una mayor representación de las mujeres y sus preocupaciones políticas en las instancias regionales. En cuanto al gobierno de las comunidades, las mujeres también han asumido un papel activo en la administración de los gobiernos comunales, creados por la Ley 445 para representar los intereses de “las comunidades indígenas y étnicas de la Costa Atlántica” en el proceso de deslindamiento y titulación de tierras y para garantizar una repartición equitativa de todas las ganancias generadas por la explotación de esas tierras comunales mediante la pesca, la agricultura o la silvicultura. Aunque los hombres siguen encabezando esas instituciones, las mujeres van tomando más la iniciativa en las organizaciones y expresan abiertamente la exigencia de acabar con la corrupción política, el dominio masculino y las incesantes maniobras y luchas de poder internas que se han visto asociadas con el liderazgo masculino, y que han atrasado los procesos de deslindamiento de tierras e impedido muchos proyectos de desarrollo.

29Finalmente, las mujeres afronicaragüenses han sido participantes activas, aunque muchas veces ignoradas en el creciente número de redes feministas transnacionales y regionales que proliferaron en toda la región latinoamericana y del Caribe desde principios de los noventa, así como de las reuniones internacionales organizadas por las Naciones Unidas, el encuentro de las mujeres en Beijing (1995) y el encuentro contra el racismo y la xenofobia en Durban (2001). Además de participar en los encuentros feministas realizados en todo el continente (Álvarez, 1998), también ayudaron a construir redes que se ocupan principalmente de la centralidad de la desigualdad racial en la vida de las mujeres negras, una muy notable de las cuales es la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas, Afrocaribeñas y de la Diáspora. Esa organización, cuya sede está en Costa Rica, se creó al principio como una red de mujeres centroamericanas afrodescendientes que cuestionaba el estatuto marginal de las mujeres negras en toda la región. Uno de los objetivos formulados por la organización es: “Impulsar la construcción y consolidación de un movimiento amplio de mujeres afrocaribeñas, afrolatinoamericanas y de la diáspora que incorpore las perspectivas étnicas, raciales y de género en la región continental.” Las mujeres afronicaragüenses han sido actoras claves en la construcción de este amplio movimiento de mujeres negras; en la actualidad, Dorotea Wilson, ex militante sandinista y miembro de la Red de Mujeres Contra la Violencia y de Voces Caribeñas, es la coordinadora general de la organización. Un problema central de ese modelo de organización es el acceso limitado a estas redes y la tendencia de las ong a dominar esos espacios y a desplazar las organizaciones de base que carecen del financiamiento de las fundaciones filantrópicas de los países desarrollados. También existe la contradicción del “activismo feminista profesional” ya que esos espacios suelen estar siempre poblados por las mismas personas de organizaciones que no parecen tener bases en ninguna comunidad real, y que muchas veces no rinden cuentas a las mujeres que pretenden representar en reuniones feministas regionales o transnacionales. A pesar de todo, la articulación explícita de una política feminista asociada con un profundo compromiso con políticas antirracistas de justicia social hace de las redes regionales un terreno importante de activismo político y un espacio donde el feminismo afronicaragüense logró, sin duda, echar raíces y crecer. Las ong han ofrecido a las mujeres afronicaragüenses una plataforma importante para dar a conocer sus demandas políticas y su marginación a un público más amplio.

Conclusión: ampliar el feminismo

30En el presente ensayo analicé el feminismo de las mujeres afronicaragüenses, las diversas formas de su práctica política feminista y cómo esas prácticas muestran la necesidad de una reformulación radical de lo que constituye una política feminista. Analizar los contenidos y los perfiles del feminismo afronicaragüense es útil precisamente porque nos permite volver a imaginar lo que podría ser una política feminista comprometida con las luchas por la justicia racial y el desarrollo regional, y nos obliga a superar las concepciones dominantes limitadas del feminismo para adoptar una visión más amplia de la práctica política feminista. En mi trabajo en la Costa Atlántica, me confronté muchas veces con el dilema de estudiar el protagonismo político de las mujeres y los límites y posibilidades del feminismo como proceso de transformación social en la ausencia de lo que pudiera considerarse como formas más tradicionales del movimiento feminista organizado (prensa feminista, organizaciones de mujeres, grupos de conciencia, etc.). Al faltar ese tipo de organizaciones, ¿cómo podemos aprehender las maneras que tienen las mujeres afro-nicaragüenses de entender su ubicación y sus esfuerzos por transformar las relaciones de poder determinadas por el género y la raza en el nivel tanto de las luchas políticas como de sus vidas cotidianas? A partir del trabajo de Mohanty (2003) y Visweswaran (1997), quiero plantear que las prácticas y las luchas feministas por la justicia racial y de género no se despliegan exclusivamente dentro de movimientos sociales organizados, sino también en la experiencia de todos los días y que podríamos considerar la participación de las mujeres en otros terrenos de lucha, como por ejemplo la desigualdad racial, como un punto de entrada hacia su política feminista. En otras palabras, si concebimos el feminismo de manera más amplia, como una ideología que sitúa el género dentro de una matriz más compleja de desigualdades y que abarca la raza, la etnia, la clase, etc., entonces podemos entender la participación de las mujeres en luchas por los derechos agrarios, por la justicia racial y por el desarrollo regional como una articulación particular de una política feminista orgánica, de raíces locales. El feminismo afronicaragüense, como los de las mujeres afrodescendientes de toda la diáspora, refleja la reformulación crítica de las fronteras del feminismo y sugiere que los investigadores también debemos empezar a ampliar nuestra perspectiva teórica y a reconocer la naturaleza abarcadora de las prácticas políticas de las mujeres negras tal y como se despliegan en su experiencia de vida y en su lucha organizada.