1Selon le principe d’unité mis en évidence dans l’introduction, et en rupture avec une vision contemporaine tranchée entre profane et sacré dans l’espace public, l’étude des temples, de leur construction ou de leur embellissement à l’époque romaine, et de leur place dans l’imaginaire collectif de la belle ville, soulève des questions similaires à celles auxquelles il faudra répondre pour les autres bâtiments et espaces publics. À partir du bilan épigraphique, nous tenterons de caractériser l’identité des intervenants en fonction des opérations réalisées et de préciser l’usage et le sens des dédicaces invoquant dieux et empereurs, dont certaines ont suscité de longs débats. La place des temples du culte impérial de niveau civique et les époques pendant lesquelles ils furent construits doivent être identifiées.

Temples et sanctuaires des dieux traditionnels, au Haut-Empire

2Une recension aussi systématique que possible des sources épigraphiques (et, ponctuellement, des indications des historiographes, notamment pour les évergésies impériales, ou de Philostrate dans ses biographies des grands sophistes) permet d’identifier un grand nombre de constructeurs, la nature de leur intervention et les grandes vagues de construction ou d’interventions sur des temples et des sanctuaires. Comme pour tous les tableaux que nous allons présenter, de tels bilans ont évidemment un caractère fragmentaire. Néanmoins, il est possible d’en tirer quelques informations grâce au nombre considérable d’attestations conservées pour la province d’Asie.

Constructions nouvelles

Coopération d’évergètes

3La coopération de plusieurs évergètes fut la plupart du temps nécessaire pour mener à bien de grandes entreprises nouvelles, dont il est parfois difficile de déterminer si elles constituaient, ou non, une restructuration intégrale d’un édifice de l’époque hellénistique4. Quoi qu’il en soit, ces temples, même nouveaux, sont bien les porteurs de l’identité civique traditionnelle et de son histoire mythique. Le temple d’Aphrodite d’Aphrodisias manifeste les raisons des relations cordiales entre Rome et Aphrodisias : dès Sylla, la cité proclama des liens de parenté avec les Romains5. Les notables de la cité, à la suite de l’affranchi impérial C. Iulius Zôilos6, s’occupèrent de la construction de ce temple. En plus d’Artémidôros et de ses fils7, d’autres évergètes, dont certains sont connus par ailleurs pour leur action au Sébastéion (Attalos et sa femme), intervinrent dans la construction du temple d’Aphrodite. Eumachos Diogénès et sa femme y élevèrent trois colonnes8 ; une inscription lacunaire mentionne une construction par un fils de Ménandros (membre de la famille responsable du portique nord et du propylée au Sébastéion), qui a consacré ( ?), [ἀφιερώ]-θη ?, quelque chose à Auguste, après 2 a.C.9 Attalos Adrastos a créé au ii^e siècle une fondation dont les revenus doivent servir pour l’édification et l’entretien d’une salle de sacrifices et de banquets10. Enfin, le trésor du sanctuaire a permis de financer un lieu d’exposition des statues, avec des portes blanchies11. Le temple d’Aphrodite donne l’exemple d’une construction coordonnée par plusieurs notables à la même époque, continuée ensuite sur plusieurs générations. Ce temple déterminant pour l’identité civique a été construit non pas sur des fonds civiques, mais par quelques riches évergètes.

4À Héraclée de la Salbakè, une femme, Tatè fille de Glykôn qui était prêtre d’Héraklès, “a donné pour la construction de l’auguste Héraklion, au titre de l’impôt de capitation des citoyens, 2340 deniers”, δεδωκυῖαν ἰς τὴν κατασκευὴ[ν] τοῦ σεβαστοῦ Ἡρακλίου ὑπὲρ μὲν τοῦ ἐπ[ικε]φαλίου τῶν πολιτῶν δισχ[ίλ]ια τριακόσια τεσ[σα]ράκοντα. L. Robert date cette inscription de la seconde moitié du i^er s., si Tatè est bien la fille du prêtre d’Héraklès mentionné sur des monnaies du règne de Néron. D’après la formulation de l’inscription, plusieurs personnes ont dû contribuer à la construction du nouveau temple d’Héraklès, vers la fin du i^er s., peutêtre sous la forme d’une souscription12. À Eurômos en Carie, le sanctuaire de Zeus Lepsynos fut reconstruit (sans que l’opération ait jamais été menée à terme) au ii^e s.13 Plusieurs particuliers offrirent des colonnes : Léôn Quintus fils de Léôn en promit six en tout (sept selon A. Boeckh) ; Ménékratès fils de Ménékratès offre des colonnes sur les côtés nord et ouest du temple (six colonnes en tout d’après Fr. Rumscheid, tandis qu’A. Boeckh en mentionne cinq) ; Rufus fils de Rufus a fait de même pour une colonne (du moins cette inscription est-elle conservée à un seul exemplaire)14. La porte du naos du temple comporte également une dédicace à Zeus Lepsynos dont ne subsiste qu’une partie : Λε[ψυν–]15. Le dossier d’Eurômos est dispersé ; peut-être faut-il y ajouter une inscription mentionnée par P. Barresi indiquant le don d’une pièce et d’objets pour le culte, mais elle est inédite16.

5À Smyrne, une souscription datant de peu après l’attribution d’une deuxième néocorie à la cité en 123 rassemble des dons pour son embellissement17. Plusieurs concernent le bois de palmiers et la construction du temple de Tychè, ναὸν Τύχης, qui doit s’y trouver : parmi les cinq donateurs figurent un asiarque, Chersiphrôn, et le prytane Smaragdos. À Aphrodisias Artémidôros Pédisas avait également décoré un bois de palmier18 avec des statues d’Aphrodite et d’Éros : dans les deux cas, l’identité civique est mise à l’honneur dans un contexte mêlant esthétique naturelle et artificielle. Comme à Aphrodisias avec la construction du temple d’Aphrodite et à Eurômos avec le temple de Zeus, la construction d’un temple à Smyrne est le résultat du concours de plusieurs personnes. Dans ces trois cas, des notables de la cité ont fourni les fonds, comme évergésies libres ou à l’occasion de l’obtention d’une magistrature ou d’une prêtrise (C. Iulius Zôilos et les personnes ayant présidé à la construction du Sébastéion à Aphrodisias, des magistrats à Eurômos, plusieurs magistrats et prêtres à Smyrne). Ces coopérations entre notables montrent que la vie politique locale n’était pas faite que de rivalités stériles. Concrètement, les commanditaires devaient s’entendre autour d’un plan de réalisation commun : il importera de voir dans quel cadre institutionnel19.

Naoi dus à un seul constructeur

6Dans le cas où un seul évergète (avec, éventuellement, sa femme et ses enfants) décidait de construire un naos, le sens de cette entreprise varie. On peut proposer une généralisation prudente en constatant que les dieux tutélaires de la cité honorés dans des temples nouveaux le sont en général dans des édifices dus aux efforts de plusieurs évergètes (le temple d’Aphrodite à Aphrodisias, le temple d’Héraklès à Héraclée de la Salbakè, le temple de Zeus Lepsynos à Eurômos), comme s’il ne convenait pas de laisser à un seul la mainmise sur le temple le plus prestigieux de la cité20 ; en revanche, l’évergète unique d’un “temple” se distingue seul, mais malgré un vocabulaire largement indifférencié employant le terme de naos, il laisse souvent une empreinte moins grandiose dans le paysage urbain. Ainsi, le naos peut-il n’être qu’une simple “chapelle”21 abritant la statue du dieu22, éventuellement intégrée à un bâtiment plus vaste : cela est bien connu, mais doit être précisément établi au moment de mener une enquête sur la manière dont le paysage urbain est marqué par ses différents évergètes.

7À Aizanoi, Asklépiadès Charax fit construire (κατεσκεύα[σεν]) à ses frais le temple d’Artémis vers 50, d’après la dédicace provenant de blocs d’architraves23 ; le verbe utilisé dans l’inscription honorifique dont il est le destinataire après sa mort est encore plus concret : ποιήσαντα τὸν ναçoν,“lui qui a fait le temple”24. C’est un texte au vocabulaire comparable qui fait connaître à Éphèse la construction d’un naos de Déméter Karpophoros par P. Rutilius Bassus Iunianus : en tant que prêtre de la déesse (l. 5-6), “il a fait faire à ses frais le temple de Déméter et ce qui se trouve devant le temple” (l. 9-12)25, τὸν τῆς Δήμητρος ναὸν ἐκ τῶν ἰδίων ἐποίησεν καὶ τὰ πρὸ τοῦ ναοῦ, vers 120. Ce dispositif peut parfaitement correspondre à un petit édifice ou à une “chapelle” dans un plus vaste édifice. La même incertitude prévaut pour Sardes et le temple d’Héra construit par Sokratès Pardalas. Il a fait construire, κατεσκεύασεν, le temple et a offert, ἀνέθηκεν, la statue d’Héra ; ils furent réparés par sa petite-fille après le tremblement de terre en 1726. Ces renseignements sont donnés sur une simple base – il ne s’agit sans doute pas de la base de la statue de culte, normalement anépigraphe. Le formulaire n’est pas non plus celui d’une inscription honorifique et l’on ignore donc le rapport visuel et logique qui était établi entre cette inscription et les dons de cette famille. À Éphèse, au début du règne d’Hadrien, P. Quintilius Valens Varius, sa femme et sa fille construisirent “depuis les fondations, avec tout son ornement” un petit temple sur la rue des Courètes. S. Price a montré que rien ne permettait de l’identifier comme un temple d’Hadrien27. À Smyrne, la souscription organisée après l’obtention de la deuxième néocorie mentionne un “temple d’action de grâces”, τὸν χαριστήριον νεὼ28. Claudianus, qui est alors prytane, est seul mentionné comme évergète de ce naos, pour lequel il a offert une colonne avec sa base et son chapiteau. Ce n’est pas le dispositif architectural conçu comme charistèrion29 qui surprend mais l’appellation de naos qui paraît inhabituelle.

8L’exemple de Stratonicée et de ses sanctuaires est riche d’enseignement. Dans cette cité de Carie, en plus des dédicaces et des inscriptions honorifiques traditionnelles, les notables de la cité ont commémoré leurs évergésies dans des inscriptions détaillées, affichées sur les murs des sanctuaires30. Ils ont été particulièrement actifs et le bilan des constructions permet un aperçu moins fragmentaire que pour d’autres cités. À Panamara31, une inscription de Posittos, sa femme Korithia et leur famille commémore, entre autres, au i^er s., leur construction du temple d’Héra : “eux qui ont fait construire et qui ont offert après leur prêtrise le temple de l’illustre déesse Héra avec tout ce qui s’y rapporte”, κατασκευάσαντες καὶ ἀναθέ[ντες με]τὰ ὴν ἱερωσύνην καὶ τὸν νεὼ[ν τῆς ἐπι]φανεστάτης θεᾶς Ἥρας [σὺ]ν τοῖς [ἐπιφερο]μένοις ἰς αὐτὸν πᾶσιν (l. 7-10)32. L’accent est mis ici davantage sur le monument lui-même, le temple, que sur les objets de culte et les statues qui l’accompagnent : l’Héraion était un sanctuaire important, déjà mentionné lors de l’attaque de Panamara par les troupes de Labienus33. Il ne s’agit donc pas d’un édicule et il est possible que le temple ait fait l’objet d’une reconstruction d’ampleur.

9Ti. Flauius Ainéas et la prêtresse Aelia Statilia commémorent quant à eux dans une inscription de Panamara, appartenant à la série mise au jour par les découvreurs du site G. Cousin et G. Deschamps, “dans l’enceinte sacrée”34, dès 1887, la construction du temple de Sérapis et Isis et de son autel. L’inscription se trouvait “sur un petit édicule à fronton” :

“À Zeus Panamaros et à Héra, le prêtre au Komyrion Ti. Flauius Iasôn Ainéas, la prêtresse Aelia Statilia Pythianè, ont consacré (les statues de) Sérapis et Isis, leur temple et l’autel”.

10Les premiers éditeurs, de même que L. Vidman35 et S. Şahin36 qui recopient leurs notations, ont pensé qu’il s’agissait là de la commémoration d’une construction exécutée à Stratonicée37. On attribuait alors fallacieusement à la ruine la plus impressionnante de la cité la fonction de Sérapéion, à cause de deux inscriptions qui mentionnaient le nom du dieu, alors que le dégagement des ruines a montré qu’il s’agissait d’un bouleutèrion. Cette inscription peut se rapporter à un temple encore inconnu38, ou encore être gravée sur le “temple” lui-même, qui ne serait alors qu’une modeste “chapelle”. Le dispositif même de l’inscription le suggère ; elle se trouve “sur un petit édicule à fronton. Longueur maximum de 0,61 mètre”39, avec des lettres d’une hauteur comprise entre 0,08 et 0,06 mètre. La confusion est née également de ce que le terme employé, ναός, a été compris dans un sens très monumental, alors qu’il s’agit en réalité probablement du petit édicule lui-même40. L’autel mentionné devait se trouver devant ou à proximité de l’édicule, de même que les statues des deux dieux.

11Au début du iii^e s., le peuple et les conseils honorèrent M. Sempronius Clemens41, grand évergète de la cité, notamment parce qu’il avait “fait construire des sanctuaires et des statues des dieux”, ἱερὰ καὶ ἀγάλματα θεῶν κατεσκευακότα. Ses nombreuses prêtrises mentionnées juste avant, “cinq fois prêtre de Panamara, deux fois pendant les Héraia, prêtre d’Hécate quand il l’était pour la deuxième fois de Panamara, prêtre en une seule année de Zeus Chrysaor, de Zeus Narasos, de Zeus Londargos, grand-prêtre des Augustes, gymnasiarque dix fois, agonothète chaque année à ses frais, prêtre à vie de Zeus Capitolin, d’Asklépios, d’Hygie, de Vesta” indiquent peut-être l’identité des divinités bénéficiaires. La mention de la construction des “sanctuaires et des statues” revêt, par l’emploi du pluriel, un caractère impressionnant, d’autant plus qu’elle apparaît au passage, parmi d’autres actes d’évergétisme. Une autre inscription où M. Sempronius Clemens retrace ses œuvres42 permet de mieux comprendre de quoi il s’agit. Il a “fait construire une chapelle (ναός) dans le bouleutèrion et il a consacré, en les ornant comme il convenait, les statues des dieux Panamaros, Hécate, Artémis, Asklépios, Hygie, il a élevé trois images en corail et une statue à son effigie en prêtre, et il a fait tout le reste de l’ornement” (l. 10-12). Il est donc intervenu dans la construction d’une “chapelle”, d’un édicule, dans le bouleutèrion autrefois identifié comme Sérapéion43. Les ἱερça et le ναὸς œuvres de M. Sempronius Clemens méritent sans doute commémoration, mais on admire moins la construction elle-même que les divers objets de culte et les statues divines, qui ont probablement plus de prix44. Une troisième inscription45 fait part de son intervention dans le bouleutèrion : il s’agit cette fois d’une inscription honorifique par “le peuple, les conseils et la gérousie”, car M. Sempronius Clemens “a construit une chapelle dans le péristyle du bouleutèrion avec des statues et tout l’ornement”, κατεσκευακότα ναὸν ἐν τῷ περιστώῳ τοῦ βουλευτηρί<ου> σὺν τοῖς ἀγάλμασιν ἐν παντὶ τῷ κόσμῳ (l. 27-29)46.

12Dans les communautés villageoises d’Asie, l’emploi du terme ναὸς souvent ne désigne pas une architecture de marbre dotée d’un caractère monumental. La modestie de la communauté concernée, comme la simplicité du dispositif mis en œuvre pour commémorer une construction de temple, doivent alerter : ces “temples” peuvent être en bois, ou de très faibles dimensions. À Hadrianéia en Mysie, région tardivement urbanisée sous l’impulsion d’Hadrien, Hérodotos construit un sanctuaire pour la Mère des Dieux47 :

Stèle d’une h. de 0,77 m, l. 1,20 m, h. des lettres 0,03-0,05 m.

“À la Mère des Dieux. Hérodotos fils de Cléandros a construit le sanctuaire”.

13La modestie du dispositif commémorant la construction, malgré l’emploi du verbe “construire”, suggère une zone sacrée entourée d’une palissade, en tout cas d’apparence simple. À Hyrcanis en Lydie, au lieu-dit Dareiukômè, la katoikia “a fait construire le temple”, τὸν ναὸν κατεσκεύασεν, à Déméter Karpophoros48. Selon St. Mitchell49, la construction d’un ναçoς par cette communauté villageoise indique qu’elle avait acquis les caractéristiques d’une petite ville ; nous voudrions souligner cependant, à la lumière des exemples précédents, combien le terme ναὸς pouvait ne décrire qu’un dispositif de petite taille, pas nécessairement en pierre ou en marbre, en particulier dans des communautés villageoises. L’uniformité du vocabulaire indique cependant l’efficacité de l’idée d’ornement de la cité, auprès des populations des grands centres urbains comme de ces petites localités. D’autres attestations sont de datation plus difficile. À Dios Hiéron en Lydie, non loin d’Éphèse, une famille offre à Zeus, Dionysos et aux Augustes un temple : τὸν ναὸν καὶ τὸν ἐν αὐτῷ κόσμον καὶ [τὰ] θ[υρ]ώματα πάντα καὶ χαλḳịον χαλκῆον ἐκ τῶν ἰδίων ἀνέθηκαν, ils “ont offert à leurs frais le temple et l’ornement à l’intérieur et toutes les portes et la vaisselle en bronze” (l. 7-10)50. Étant donné l’accent mis sur les éléments décoratifs en marbre, ce qui est habituel, mais surtout sur les portes et les éléments en bronze, ce qui l’est moins, il est possible que le temple ait été édifié en bois plutôt qu’en marbre. En revanche, à Milétopolis en Mysie, le marchand de pourpre Euschémôn a fait construire, κατεσκεύασε[ν], une statue de Tychè et son temple, τὸν ναὸν αὐτῆς51. La dédicace se trouve bien sur une architrave, mais les lettres de l’inscription ne mesurent que deux centimètres : G. Mendel, le second éditeur de l’inscription, précise qu’il s’agit de “l’épistyle monolithe d’un petit naos où était placée une statue de la Fortune de la ville de Milétopolis”52.

14Contrairement aux entreprises associant les efforts de plusieurs évergètes, l’importance des naoi dus à une seule personne doit donc être évaluée avec la plus grande prudence : il est en réalité très fréquent que ce terme ne désigne qu’une simple “chapelle” ou un modeste lieu de culte. Quand ces bâtiments sont connus par leur dédicace, les dimensions de l’architrave et de l’inscription qu’elle porte donnent des informations essentielles. Ainsi est-il possible de mesurer exactement la place dans le paysage urbain des bâtiments célébrant tel ou tel dieu et perpétuant aussi, subsidiairement, le souvenir de l’évergète.

15L’étude des constructions d’un temple attestées par l’épigraphie permet de souligner quelques points peut-être inattendus. Sauf à Hyrcanis (dans cette cité c’est une katoikia qui intervient), ce sont des particuliers qui financent les constructions entières de temples. Les réalisations architecturales restent en général modestes, édicules et chapelles même si le terme employé est bel et bien ὁ ναός, ou sanctuaires dont le matériau principal est le bois. À Aphrodisias, Eurômos et Smyrne en revanche, la coopération de plusieurs particuliers, comme l’indiquent dans les deux premiers cas leur action concomitante, dans le dernier cas l’existence d’une souscription, permet la réalisation d’édifices plus grandioses : mais là encore, l’importance des contributions est très variable. À l’époque impériale le paysage urbain était déjà saturé de temples des divinités du panthéon grec et local beaux et prestigieux, et leur restauration et entretien, ou l’ajout d’un élément architectural, était un acte qui convenait bien à des notables en mal de reconnaissance. La construction d’un édifice nouveau en revanche, avec les frais immenses qui lui étaient liés si l’on rêvait de rivaliser avec les temples existants déjà, était une entreprise énorme, et les particuliers se rassemblaient pour la réaliser, sans doute sous la direction du Conseil, sans que, d’après les inscriptions conservées, la cité fournisse l’intégralité des fonds (à Aizanoi nous n’avons pas d’indication sur le mode de financement du temple de Zeus). La participation de fonds publics ou sacrés nous reste même inconnue.

16Le vocabulaire employé pour décrire la construction et le processus menant à la dédicace du temple ne présente pas de particularité. La construction est indiquée en termes on ne peut plus concrets : κατασκευάζειν, ποιεῖν. On trouve également ἀνατιθέναι et, moins fréquemment, ἀνιστάναι. Le premier verbe renvoie au fait d’offrir un bien à la communauté et au dieu (ἀφιεροῦν et καθιεροῦν sont également employés), le second conserve un sens plus concret, d’élever, de dresser (un temple, une statue)53.

Embellissement d’un sanctuaire ancien

17Le vocabulaire de la restauration n’est pas fréquemment utilisé dans les dédicaces de sanctuaires ou de temples. À Notion, Zosimè, prêtresse d’Athéna, contribua “pour la restauration du sanctuaire”, εἰς τὴν ἐπισκευὴν τοῦ ἱεροῦ54. À Éphèse, au iii^e s., la cité “a fait restaurer le pronaos du sanctuaire de Némésis” dans le théâtre, ἡ πόλις ἐπεσκ[εύ]ασεν τὸ πρόν[α]ον τοῦ Νεμεσε[ίου]55. Restaurer un sanctuaire ancien, en le mentionnant sous le vocable ἐπισκευάζειν ou ἀποκαθιστάναι n’était donc pas, pour un notable d’une cité grecque ou pour la cité elle-même, une entreprise intéressante ; il est difficile de relever d’autres exemples. Ainsi, même si de nombreuses interventions nouvelles comportaient sûrement une part de restauration du bâtiment existant, on préférait dire que l’on faisait plutôt que l’on refaisait, même dans un cas particulier, les sanctuaires, où l’on se serait d’abord attendu à plus d’amour proclamé pour l’ancien et pour le fait de le remettre en valeur. C’est le premier indice d’une absence de mentalité patrimoniale dans ces cités d’Asie ; elle n’exclut pas un goût pour des éléments anciens et traditionnels du paysage urbain, mais la conservation à l’identique n’est pas un enjeu. En revanche, les interventions sur les sanctuaires traditionnels de la cité sont nombreuses.

Sanctuaires extra-urbains

18Le sanctuaire de Didymes a concentré un grand nombre d’interventions au cours de l’époque romaine. Au début de l’époque impériale, les trésoriers père et fils Antigonos fils d’Apollônios et Antigonos fils d’Antigonos “ont construit le péribole de la déesse Angelos”, οἰκοδόμησαν δὲ καὶ τὸν περίβολον τῆς Ἀγγέλου, et “ils ont offert un autel à Apollon”, ἀνέθηκαν τῷ Ἀπόλλωνι βωμόν. Ils ont également exécuté des travaux de drainage sur le site56. À la même époque, une hydrophore offre les portes en bronze du temple d’Artémis : ἀναθεῖσα δὲ [ἐκ τῶ]ν ἰδίων καὶ τὰς χαλκᾶς θύρας τοῦ [ναοῦ τ]ῆς Ἀρτέμιδος57. Iasôn fils d’Iasôn, à l’occasion de l’hydrophorie de sa fille, vers 10058, a conduit l’eau “vers le sanctuaire de Didymes”, εἰς τὸ ἱερὸν τοῦ Δ[ιδυμέως] ; sa fille intervient ensuite en son propre nom pour des travaux de drainage59. Trajan fit restaurer la voie sacrée entre 97 et 10260. Puis, à l’époque d’Hadrien, une fontaine ( ?) fut dédiée à plusieurs divinités et à l’empereur. L’inscription ne comporte plus que les destinataires, mentionnés au datif61. À la fin du ii^e s., un sanctuaire, τὸ ἱερçoν, est élevé pour une déesse (Phosphoros ou Aphrodite d’après A. Rehm) “à partir des fondations”, par un prophète62. Vers 200, Apollon approuva la décision d’Hermias d’élever un autel de Tychè dans l’espace des autels63. Au iii^e s., la femme du prophète Aelius Granianus Ambeibios Macer fit don d’un toit et de stucs à la colonnade entourant la maison du Prophète64. Entre 242 et 246, sous la direction de Iunius Quintianus, un bâtiment fut érigé ou restauré, sur fonds impériaux65. À la fin du iii^e s. à Didymes, le proconsul Festus effectua des travaux sur la source du sanctuaire qui avait sauvé les habitants de la soif lors du siège des Goths. Trois épigrammes la commémorent66. Le sanctuaire de Didymes connut donc des interventions continues à l’époque impériale, jusqu’à une date avancée du iii^e s., ce qui est exceptionnel en Asie.

19Des interventions au sanctuaire d’Artémis à Éphèse sont connues seulement jusqu’à la fin du ii^e siècle. En 6-5 a.C., Auguste ordonna de restaurer le mur d’enceinte de l’Artémision et du Sébastéion, sur les revenus de la déesse67. La même année, toujours sous l’impulsion d’Auguste cité au nominatif dans le texte, est effectué le bornage des routes et des cours d’eaux dans le sanctuaire d’Artémis68. À proprement parler il ne s’agit pas d’évergésies impériales mais d’actes de bonne administration, et de la manifestation de la sollicitude du prince pour la déesse tutélaire d’Éphèse. Par la suite, le Conseil de la cité réuni dans le sanctuaire d’Artémis, ἐν τῷ ἱερῷ τῆς Ἀρτέμιδ[ος], décida de travaux69 : ils eurent lieu dans “l’espace découvert au milieu qui se trouve du propylée qui va être élevé jusqu’au temple”, τὸν δὲ μέσον ὕπαιθρον τὸ⁄ ν [ἀπὸ τοῦ γε]νησομένου προπύλου ἀνεῖσθαι μέχρι τοῦ ναοῦ ; des personnes (l’inscription est fragmentaire) sont chargées de “fournir les colonnes pour le propylée, les architraves en bois et les poutres”, [χορηγῆσαι δὲ] αὐτοῖς καὶ κείονας εἰς τὸ πρόπυλον καὶ ξύλινα [ἐπιστύ]λια καὶ δοκούς. L’institution en charge des travaux dans le sanctuaire se révèle, à cette occasion au moins, être le Conseil de la cité. La précision des termes architecturaux et des décisions prises confère peut-être à ce document une valeur juridique : s’agit-il de la publication d’un contrat passé avec des entrepreneurs70 ? Cette inscription daterait approximativement de 104, puisque la colonne comporte une autre inscription datée grâce à la mention du prytane Claudius Antipatros Iulianus, où est également mentionné “le propylée qui doit être construit”, τοῦ μέλλοντος κατασ[κευ]άσεσθαι προπ[ύλου –]71. Il est question ici d’une deuxième opération édilitaire : la construction d’un mur dont la topographie est ensuite précisée dans une lacune du texte, εἰς τὴν οἰκοδομὴν τοίχου τοῦ πρὸς τῷ [–] παρὰ τὸ Ἡφαιστεῖον ἀπὸ τοῦ τοίχου τοῦ ἐν τῷ [–]υ[–]. La prise en charge financière des travaux est attribuée aux “trésoriers des revenus principaux de la cité”. La désignation précise des lieux, les dispositions financières indiquent la valeur juridique de l’inscription. La dernière partie de l’inscription, encore plus lacunaire, désigne P. Vedius Antoninus, mais on ignore la nature des travaux envisagés. Le règne de Trajan apparaît comme une époque de grande activité édilitaire : l’empereur, d’après Cedrenus, aurait offert la porte du temple72. Le croisement des sources indique donc une activité intense et hors normes à l’Artémision d’Éphèse, puisqu’elle implique la cité et un financement public, et une évergésie impériale. Philostrate enfin fait connaître les travaux entrepris à l’Artémision par le sophiste T. Flauius Damianos à la fin du ii^e s. : en plus de la voie à portiques le reliant à la cité, il fit construire une salle de banquets dans le sanctuaire73.

20À Pergame, sous Trajan, une porte monumentale fut érigée à 150 mètres de l’Asklépiéion et financée par le Conseil et le peuple de la cité, c’est-à-dire sur fonds publics. La simplicité de la dédicace est remarquable, comme il arrive à Pergame : ἡ βουλὴ καὶ ὁ δῆμος [τῶ]ν νεωκόρων Περγαμηνῶν74. L’Asklépiéion connut sous Hadrien une vague de constructions qui favorisa sa renommée75. D’après une inscription honorifique Flauia Mélitinè “a fait construire”, κατασκευάσασαν, une bibliothèque, βιβλιοθήκην, à l’époque d’Hadrien76. Dans le même sanctuaire, [-]os Pollio fit faire (le verbe se trouvait dans une lacune) le portique nord (le terme portique devait également se trouver dans une lacune) et le propylée, [τὸ] πρόπυ[λον]77. Cette inscription était répartie sur au moins 36 blocs d’architrave de ce bâtiment, d’après la restitution proposée par Chr. Habicht, composant une longueur totale de 95 mètres pour une hauteur des lettres comprise entre 0,11 et 0,12 m. Le propylée non pas du portique mais de l’ensemble formé par le sanctuaire lui-même fut réalisé par le sénateur A. Claudius Charax78. Enfin, on connaît par une épigramme de l’Anthologie Grecque le “bois sacré, alsos, de Rufinus”79, dont H. Hepding a établi le rapport avec la réorganisation du sanctuaire sous Hadrien, par L. Cuspius Pactumeius Rufinus80.

21À Sardes, au temple d’Artémis, le tambour inférieur de la colonne au nord de l’entrecolonnement central de la façade orientale du temple comporte une épigramme où la colonne se vante (le texte est à la première personne du singulier) d’avoir été redressée la première et de n’être pas due au peuple, mais à des amis. Elle fut remise en place après le tremblement de terre de 1781. Pour les travaux connus par l’archéologie au ii^e s. dans le sanctuaire82, aucune attestation épigraphique ne permet de préciser l’identité des commanditaires.

22L’épigraphie des sanctuaires cariens fait connaître beaucoup d’interventions les concernant. À la fin de l’époque hellénistique ou au début de l’époque romaine, Pollis, sa femme et leurs fils, offrirent “les huit colonnes en rangée”, τοὺς ἑξῆς κίονας ὀκτὼ, pour le temple de Zeus Osogo83 qui se trouvait au sud-ouest de Mylasa, en dehors de la cité. Il s’agit de colonnes du temple, car l’inscription se trouve sur une colonne cannelée comme celles du temple, à la différence de celles du portique84. Le temple de Labraunda, autre sanctuaire de Mylasa, fut construit à l’époque hellénistique par la famille des Hécatomnides, à laquelle appartenait Mausole. Dans ce sanctuaire, Ménélaos offrit un “bain”, βαλανῆον, au milieu du i^er s., et le prêtre T. Flauius Néon fit exécuter la couverture d’un portique, ainsi qu’un vestiaire. Entre 102 et 114, Poleitès offrit des éléments du “portique de Mausole” : le “stylobate de marbre blanc et des colonnes en marbre polychrome avec leur base et leur chapiteau et [l’ornement] de marbre blanc qui se trouve au-dessus [-]”, τόν τε λευκόλιθον στυλοβάτην καὶ τοὺς ποικίλους κείονας σὺν τοῖς σπιροκεφάλοις καὶ τὸν ἐπιφερόμενον κατ’αὐτῶν λευκόλιθον [κόσμον –]85.

23À Panamara sur le territoire de Stratonicée de Carie, T. Flauius Ainéas et Flauia Léonis contribuèrent au ii^e s. à l’embellissement du temple d’Héra, dont la construction remontait au siècle précédent. Ils ont ainsi “fait crépir et fait faire des reliefs en stuc au temple d’Héra, et fait construire la rangée de colonnes en façade avec toutes les architraves à leurs frais” : τὸν τῆς Ἥρας ναὸν χρίσαντες καὶ πλάσαντες καὶ τὸν πρόαντα σὺν τοῖς ἐπιφερομένοις πᾶσι κατασκευάσαντες παρ’ἑαυτῶν (l. 6-11). Après avoir fait cela, “ils l’offrirent à Zeus Karios et Héra”, ἀνέθηκαν Διῒ Καρίῳ καὶ Ἥρᾳ86. Le temple d’Héra est également l’objet des attentions d’un autre couple de prêtres, Kléoboulos et Stratéia, au ii^e s.87 : entre autres générosités pendant l’exercice de leur prêtrise, ils “ont fait la mosaïque des sols du temple et du pronaos d’Héra”, ψηφοθετήσαντες τοῦ ναοῦ καὶ τοῦ προνάου τῆς Ἥρας τὰ ἐδάφη (l. 19-21). Ils complètent donc l’œuvre entreprise au siècle précédent par Posittos et sa femme Korithia, qui avaient construit le temple. À la fin du i^er s. Ti. Flauius Eudèmos “[a fait construire] la fontaine appelée Virginale à ses frais”, [κατασκευάσας τὴν κ]ρήνην τὴν λεγομένην Παρθενικὴν ἐκ τῶν ἰδίων88. À Lagina, autre sanctuaire sur le territoire de Stratonicée de Carie, où est célébré le culte d’Hécate, le prêtre Phanias “a fait voter les portes en bronze pour la déesse et il s’est occupé de leur construction”, ἐψηφίσ[α]το τοὺς χαλκέους πυλῶνας τῇ θεῷ καὶ ἐργε[πε]στάτησεν αὐτῶν89, au ii^e s. Cette formulation, exceptionnellement, indique un financement en partie public (il peut être public entièrement, ou associer des fonds privés et publics, en plus éventuellement d’une utilisation du trésor du sanctuaire)90. M. Sempronius Clemens, qui a exercé plusieurs prêtrises et commandité la construction de naoi, a aussi réalisé “l’adduction d’eau au sanctuaire d’Hécate”91, au début du iii^e s.

24Ces sanctuaires extra-urbains étaient de vastes complexes ordonnés autour de cours à portiques, “à tout faire” comme les appelle M.-Chr. Hellmann92, et qui ont connu de nombreuses interventions. À Panamara, entre 100 a.C. et 100 p. C., un ancien prêtre a fait construire des portiques et des ateliers-boutiques (l’inscription est fragmentaire et comporte la mention d’οἶκοι à la l. 4 et d’ἐργαστήρια à la l. 8). Au ii^e s. Drakôn “a fait faire l’enduit du portique”, ἔχρισεν τὴν στοçaν (l. 6). Au iii^e s. Flauianus et Apphia ont fait des dons d’argent “pour la construction du portique appelé Flauianus”, ἐπὶ τῇ κ[α]τασκευῇ στοᾶς τῆς κα[λου]μένης Φλαβιανῆς. Ces portiques présentent de nombreux points communs avec les portiques urbains : des ateliers-boutiques s’y ouvrent, des monuments honorifiques y sont dressés, le vocabulaire de leur construction est strictement identique à celui des portiques dans les villes. À Lagina, Kléionomachos a donné pendant sa prêtrise d’Hécate “pour la construction du portique”, εἰς τὴν κατασκευὴν τῆς στοᾶς, 6 000 drachmes ; Aristéas, assumant la même fonction, a donné de l’argent “pour la construction du portique occidental”, εἰς τὴν κατασκε[υὴν] τῆς δυσμικῆς στοᾶς93 (l. 3-4). Selon A. Laumonier, à propos de ces travaux “on songera aux grands travaux d’embellissement du sanctuaire dont témoigne la porte d’entrée datée d’Auguste, l’édification des portiques du péripolion a pu durer longtemps, et les souscriptions des prêtres se succéder pour hâter l’achèvement”94. En plus d’offrir un repos aux visiteurs du sanctuaire95, ces portiques sont des éléments puissants d’unification du paysage civique, que l’on soit dans la ville ou dans un sanctuaire sur la chôra. Cette continuité physique et symbolique justifie l’intégration des temples parmi les monuments suscitant la fierté d’une cité à côté de ses théâtres ou de ses portiques96.

25Des interventions sont connues pour d’autres sanctuaires campagnards97. Au sanctuaire d’Apollon Lairbènos, en Phrygie, qui était probablement contrôlé par la petite ville de Motella, Dokimos, esclave impérial, a offert, ἀνέθηκεν, dix tuiles et une contribution de douze deniers pour la dorure d’un plafond à caisson, Ἀπόλλωνι Λαιρμηνῶ ἀνέθηκεν [κ]εραμεῖδας δέ[κ]α καὶ εἰς τὴν χρύσωσιν τοῦ παθνωματικοῦ (δην.) ιβ’, vers 9098 ; une autre inscription très fragmentaire sur une architrave mentionne une autre construction99 ; une troisième commémore la construction d’un portique : un certain Apollônios “a fait le portique à ses frais”, τὴν στοὰν ἐκ τῶν ἰδίων ἐποίησε, au nom de ses enfants100 (cette inscription se trouve sur une tablette de marbre). La mention de la dorure du plafond dans un sanctuaire rural indique que malgré son emplacement et la modestie de ses dévots la beauté et l’ornement du lieu étaient recherchés selon la mode des dorures qui régnait alors101.

Sanctuaires urbains

26À Priène, le temple d’Athéna Polias porte une dédicace, par le peuple, d’époque augustéenne. Elle marque peut-être le terme d’une restauration de ce temple102, ou l’achèvement de certains éléments tels que le propylée. M. Antonius Rusticus a pour sa part fait faire les trois marches, [τὸν τρίβασμον], devant le temple, mais l’inscription n’est connue que par un résumé de Newton103. À Alabanda, Ti. Claudius Napès, au nom d’une promesse familiale, “a achevé et a réinstallé”, ἐτελίωσεν καὶ ἀποκατέσστησεν, la colonne d’un portique du téménos du temple d’Apollon, dont la construction a commencé à la fin de l’époque hellénistique104. Fr. Rumscheid105 date cette inscription du début de l’époque impériale, à cause de la dédicace “aux dieux Augustes” et pour des raisons onomastiques. D’après une inscription de structure beaucoup plus simple, se trouvant sur un tambour de colonne, un certain Ménippos offrit lui aussi une colonne de ce portique106.

27À Pergame, lors des travaux entrepris à l’époque de l’obtention de la néocorie de Trajan, le temple ancien de Déméter fut transformé : G. Claudius Silianus Aisimos, prytane, “a fait construire le pronaos et l’a offert à ses frais”, τὸ πρόναιον κατεσκευάσας ἐκ τῶν ἰδίων ἀνέθηκεν107. Cette inscription se trouve sur des blocs de corniche provenant du temple de Déméter ; elle est gravée en lettres de 0,08 à 0,086 m. À Éphèse vers 113-114 Ti. Claudius Aristiôn fut impliqué dans l’adduction d’eau vers “des fontaines”, [τῶν π]ηγῶν, qui se trouvent dans un sanctuaire, peut-être d’Asklépios108. Sous Hadrien ou Antonin le Pieux, C. Iulius Pontianus fut honoré par le Conseil et le peuple d’Éphèse109 car “il a fait construire, κατεσκεύασεν, les statues des dieux et l’autel”, τὰ ἀγάλματα τῶν θεῶν καὶ τὸν βωμὸν ; il a également “orné le Mouséion”, τὸ Μουσεῖον ἐκόσμησεν110. Selon le premier éditeur, J. Keil, il s’agirait de deux opérations distinctes : d’une part des statues et un autel se rapportant peut-être à un sanctuaire des douze dieux, et d’autre part un Mouséion, comme on en trouve à Smyrne.

28À Érythrées, sous le règne d’Antonin, un prêtre de Dionysos offrit à une entité dont le nom est perdu, à Dionysos ancestral et à l’empereur, une “pièce sacrée”, à ses frais : [τὸν] ἱερὸν οἶκον ἐκ [τῶν ἰδίων - ] ἀν[έθηκεν - ]111. Puis en 162 des opérations de grande ampleur embellirent le sanctuaire traditionnel de la Sibylle, sur l’Acropole. M. [Clau ?]dius P [- ], lors de la restauration de la grotte à l’occasion de la visite de Lucius Verus dans la cité, réalisa plusieurs travaux : il fit réaliser “la source d’eau et [- ] le raccordement et il a offert ( ?) la conduite avec les [statues] à ses propres frais”, τὴν πηγὴν τοῦ ὕδατος ἀν[c. 18 εἰ]σίγαγεν καὶ τὸ ὑδρα[γώγιον σ]ὺν τοῖ[ς ἀγάλμασιν] ἐκ τῶν ἰδίω[ν–]. La localisation de ces travaux est assurée car la pierre a été retrouvée in situ en 1891 dans une grotte artificielle sur l’acropole d’Érythrées. L’inscription était gravée sur une arcade dont il ne reste que des fragments112. Le même évergète érigea une statue de la Sibylle et celle de sa mère la nymphe Naïs, comme l’indique une seconde inscription113.

29Les interventions connues dans des sanctuaires reprennent sous les Sévères. À Milet, Iulius Aurelius Ménéklès fit construire (le verbe manque) “le pronaos avec tout son ornement à ses frais”, τὸ πρόναον σὺν παντὶ τῷ κόσμῳ ἐκ τῶν ἰδίων. Cette inscription se trouve sur l’architrave du monument en question114. Ce pronaos était probablement un lieu de culte de Sérapis, car Iulius Aurelius Ménéklès a fait la construction en vœu, εὐχὴν, pour θεῷ ἐπηκόῳ Σαράπιδι. À Thyatire, en Lydie, le Conseil et le peuple honorèrent P. Aelius Damianos, probablement à l’époque des Sévères (d’après ce que nous savons de cette famille qui a compté des grands-prêtres d’Asie), car “il a construit le propylée du téménos de Tyrimnos”, [κατ]ασκευάσαντα τ[ὸ προ]πύλαιον τοῦ τ[εμέν]ους τοῦ Τυρίμνου115. À Synnada Atticianus offrit entre 209 et 211, “à la suite d’un vœu”, εὐξάμενος, “les deux colonnes, la corniche, l’architrave et les statues qui se dressent au-dessus d’elles”, τοὺς δύο κείονας καὶ τὸ γεισεπίστυλον καὶ τὰ ἐπ’αὐτῶν ἑστῶτα ἀγάλματα116. Enfin, dans les environs d’Éphèse, dans la katoikia des Bônitoi dans la vallée du Caÿstre, Aurelia Apollonia, prêtresse d’Artémis, a contribué de 150 deniers à la construction d’un péristyle : εἰς τὸ περίστοον τῆς Ἀρτέμιδος (l. 9-11)117. Il peut s’agir d’un portique dans un sanctuaire d’Artémis, comme le suggèrent les contributions de plusieurs autres prêtresses118.

30D’autres inscriptions sont difficiles à dater. À Hiérocésarée de Lydie, Dionysios fils de Papios et ses fils offrirent une porte, qui selon L. Robert pourrait appartenir au sanctuaire d’Artémis Persique119 : ἀνέθηκαν [τὴν] πύλην κατασκευάσαντες ἐκ τ [ῶν ἰδίων]120. À Hyllarima, plusieurs éléments architecturaux sont dédiés par des particuliers “à Apollon, Hécate et [les dieux] qui partagent le même temple”, dont des murs (le reste de l’inscription est lacunaire) : [κ]αὶ τοῖς κύκλῳ τοίχοις121. À Hiérocésarée de Lydie, Artémidôros fils d’Apollônios, prêtre de Dionysos, fit faire “l’autel et la tholos qui s’y rapporte” (l’inscription ne comporte pas de verbe)122, τὸν βωμὸν καὶ τὴν περὶ αὐτὸν θόλον. Cette inscription se trouve sur un autel de marbre. La dédicace est adressée au datif “à sa très douce patrie”, il n’y a aucun autre nom de divinité. À Apollonia de la Salbakè, le chef du groupe de jeunes gens assurant la garde la montagne a fait construire, κατεσκεύασεν, un παρθενών, “c’est-à-dire non point un temple d’une Parthénos, mais un local pour les παρθένοι servant la déesse”, comme l’explique L. Robert. Il s’agit donc d’un bâtiment dans un sanctuaire d’Athéna existant, sur la chôra d’Apollonia plutôt que dans l’asty. Suit une description minutieuse des différentes phases de la construction de ce local123 : “ils ont fait faire la construction des murs (οἰκοδομήσαντες), la charpente (ξυλώσαντες), la couverture de tuiles (κεραμώσαντες), les enduits (χρείσαντες), les peintures (ζωγραφήσαντες) ; ils ont associé à la dédicace le marbrier qui a dû faire notamment des revêtements (λευκουργ[ό]ς)” ; après tout cela ils l’ont offert, ἀνέθηκαν. Cette construction est datée de la fin du ii^e ou du début du iii^e s.

31Enfin, il convient d’évoquer un type d’intervention plus original : la mise en place d’un espace pour l’exposition dans un sanctuaire de statues, divines, mais pas nécessairement cultuelles, mais aussi humaines, dans le cas d’Apollonis de Cyzique. À Aphrodisias, la déesse Aphrodite (le trésor du temple de la déesse donc) finança des “lieux d’exposition des statues”, τὰς ἀνδριαντοθήκας, avec leurs portes, τὰς πυλίδας124. Des néopoioi furent responsables de cette construction. S’agit-il des statues de culte ? À Cyzique, parmi les décisions du décret de consolation en l’honneur d’Apollonis, se trouvait la disposition suivante : “qu’on lui construise aussi une agalmatothèque au Charitésion, à droite en entrant quand on vient de l’agora sacrée, où l’on dressera une statue d’elle”, κατασκευάσαι δὲ αὐτῆς καὶ ἀγαλματοθήκην ἐν τῷ Χαριτησίῳ, εἰσερχομένων ἐκ τῆς ἱερᾶς ἀγορᾶς ἐν δεξιᾷ, ἐν ᾗ καὶ ἀναστῆσαι αὐτῆς ἄγαλμα. M. Sève commente ainsi ce passage : “le mot est nouveau, mais entre dans une série bien connue et productive ; on lui trouve un parallèle très proche dans le mot ἀνδριαντοθήκη attesté à Aphrodisias. (…) Il s’agit, plutôt que d’une base ou d’une exèdre que l’on désignerait autrement, d’une construction couverte, ouverte en façade, où mettre la statue à l’abri et, sans doute, en valeur. (…) Il ne peut s’agir ici d’une niche installée dans un mur déjà existant, d’exécution difficile, et le verbe implique une construction complète ; c’est un édicule indépendant”125. M. Sève date ce décret du deuxième quart du i^er siècle.

Financement impérial et temples d’Asie

32Quelques évergésies impériales se concentrèrent sur les grands sanctuaires d’Asie. Auguste et Hadrien sont les deux empereurs les mieux connus pour avoir ainsi fait preuve de leur intérêt pour ces sanctuaires. À Ilion une inscription sur l’architrave de la façade orientale du temple d’Athéna, en lettres d’une hauteur de 0,13 (gravure dans la pierre) à 0,20 m (lettres en métal), mentionnant Auguste au nominatif, commémore une intervention de l’empereur sur le temple126. La date du temple d’Athéna et l’ampleur des restructurations qu’il connut à l’époque augustéenne sont l’objet de discussions : en tout cas ce périptère dorique remonte à l’époque hellénistique127 et ne fut pas entièrement reconstruit par Auguste128. On connaît par ailleurs des mesures de restitution des biens volés aux temples, revendiquées par exemple dans les Res Gestae129. Mais à ce jour, il n’est pas d’autre inscription attestant une évergésie édilitaire d’Auguste (c’est-à-dire, un financement impérial) en faveur d’un sanctuaire d’Asie130.

33À Samos, Claude, après un tremblement de terre et, selon la dédicace, à cause de la vétusté du temple de Dionysos, fit mener à bien sa restauration131. Trajan envoya à Smyrne des statues de culte des Néméseis132 ; on a vu également ses évergésies à Didymes et pour le sanctuaire de l’Artémis d’Éphèse. Les entreprises d’Hadrien diffèrent : à Claros, il apposa une dédicace au temple d’Apollon Clarios entre 135 et 138133. À Téos, comme à Claros, le nom d’Hadrien figure au nominatif sur la dédicace du temple de Dionysos, d’après la restitution de l’inscription qui se trouvait sur l’architrave. Cinq blocs seulement en ont été retrouvés, ne permettant pas, en particulier, de restituer le verbe134. D’après L. Robert, la dédicace de Téos “nous apprend que l’empereur, à la fin de son règne, a fait à ses frais restaurer ou rebâtir le temple de Dionysos”135. Plus précisément, J.-L. Ferrary indique, pour Claros, que c’est Hadrien qui acheva la façade du temple136. Ces entreprises sont évidemment comparables à l’achèvement par Hadrien de l’Olympiéion à Athènes. La présence de ces dédicaces monumentales va à l’encontre de l’assertion de l’auteur de l’Histoire Auguste : “alors qu’il avait fait faire partout d’innombrables bâtiments, jamais, si ce n’est sur le temple de son père Trajan, il n’écrivit son propre nom”137. Hadrien achève et porte à leur accomplissement des entreprises anciennes : la mise en série avec ces cas bien connus éclaire une intervention du prince à Smyrne. Selon Philostrate, des ateliers, un gymnase et “un temple furent achevés (ἐξεποιήθη), temple que l’on voit de loin, sur le promontoire qui paraît défier le Mimas”138. C’est ainsi selon nous un temple de Zeus Akraios, ancien mais inachevé, qui bénéficia de la générosité impériale139, plutôt que le temple néocore140.

34De ces données, que doit-on conclure sur l’importance du financement impérial pour les temples et les sanctuaires en Asie ? Les fonds publics, civiques, mais surtout privés sont les premiers mobilisés pour l’embellissement des sanctuaires des cités, dans la ville ou sur le territoire, à l’époque julio-claudienne puis, après un fléchissement, de manière régulière et ambitieuse au ii^e s., jusqu’aux années 160, puis de nouveau sous les Sévères. L’intervention impériale est plus étroitement conjoncturelle : elle ressort à une politique spécifique. Tous les empereurs ne se sont pas senti d’obligation particulière envers les temples traditionnels des cités. C’est en ce sens qu’il faut, croyons-nous, nuancer l’évaluation de la politique impériale ; des interventions à titre exceptionnel, pour des raisons dynastiques par exemple – comme la restauration ou l’achèvement par Auguste du temple d’Athéna à Ilion, l’intervention de Trajan au sanctuaire de Didymes – ne peuvent fonder un modèle d’interprétation général141. La norme est bien le financement local, l’exception le financement impérial.

Le problème de l’attribution d’un temple à un dieu

35Le vocabulaire des inscriptions concernant des interventions dans des temples et des sanctuaires est similaire à celui des inscriptions commémorant la construction ou la restauration des autres éléments du paysage urbain. L’analyse de la dédicace suggère les mêmes conclusions : le plus souvent la dédicace d’un temple, étant formulée de la même manière que celle de tout autre monument public, n’indique pas explicitement la divinité qui y reçoit un culte. Or, l’attribution d’un temple à un dieu a souvent été déterminée d’après les entités mentionnées au datif dans la dédicace. L’examen des sources révèle le caractère hasardeux d’un tel procédé142, qui a conduit à surestimer le nombre de temples du culte impérial dans les cités143. Il a été reconnu depuis longtemps par P. Veyne qu’“on n’éprouve aucun étonnement à voir les dieux, le pouvoir impérial et la ville mentionnés côte à côte et situés conjointement dans la sphère du divin ; cette trinité définit bien le monde des valeurs de l’époque et caractérise sa religiosité particulière”144. Nous proposons donc de fonder notre analyse des dédicaces sur les cas certains d’attribution d’un temple à un dieu, puis nous examinerons les cas problématiques.

Attribution grâce à des éléments extérieurs à la dédicace

36Des éléments extérieurs à la dédicace du bâtiment peuvent informer sur le dieu qui y reçoit un culte. À Priène la dédicace du temple d’Athéna est adressée au datif “à Athéna Polias et au divin empereur César Auguste, fils du dieu (César)”. Cette inscription145 était placée au centre de l’architrave orientale du temple. La formule de la dédicace a conduit des savants à considérer qu’Auguste était associé au culte d’Athéna146, mais la seule divinité qui recevait un culte dans le temple était bel et bien Athéna ; en revanche (et cela n’a rien à voir avec la formule de la dédicace), Auguste et des membres de la famille impériale étaient peut-être honorés de statues dans le sanctuaire147. La mention de l’empereur marque le loyalisme des Priéniens au début de l’empire envers l’empereur, mais n’a pas de dimension cultuelle. S. Price insiste sur le fait que la divinité à laquelle on rend un culte ne peut être identifiée avec certitude que par la statue de culte à l’intérieur du temple : à Priène, la statue d’Athéna n’était pas associée à une base portant son nom, tandis que les statues de membres de la famille impériale qui s’y trouvaient étaient associées à des bases comportant une inscription honorifique. Il s’agissait donc de deux contextes différents (religieux d’une part, honorifique et civique avant tout d’autre part)148.

37À Alabanda, la colonne réinstallée par Ti. Claudius Napès dans un des portiques du téménos d’Apollon comporte la dédicace suivante : “aux dieux augustes, à Apollon Isotimos et au Peuple”149 ; celle de Ménippos est très simplement et directement adressée “à Apollon Isotimos”150. La première colonne est due à la promesse d’un stéphanéphore, accomplie par son petit-fils citoyen romain, éléments indiquant une famille de notables au début de l’époque impériale probablement, tandis que la seconde est due à un homme simple, un pérégrin. L’inscription qu’il a commandée au lapicide est également beaucoup moins complexe. La première inscription reflète la rigidité d’un acte accompli dans un cadre institutionnel, peut-être une promesse en vue de l’obtention d’une magistrature ; la seconde, par sa simplicité, témoigne du désir de participer à l’ornement du temple, et manifeste davantage de piété visà-vis du dieu. La différence dans le formulaire est sensible. La dédicace du temple construit par Asklépiadès Charax à Aizanoi vers 50 est adressée “à la très sainte Artémis, aux Augustes et au peuple”151 ; la confirmation de l’identité du destinataire divin vient non pas de la dédicace elle-même, mais du fait qu’Asklépiadès a été prêtre d’Artémis152, et qu’on le retrouve mentionné sur des monnaies de l’époque de Claude figurant Artémis au revers153.

38À Labraunda, sanctuaire de Zeus Labraundos sur le territoire de Mylasa, la construction d’un portique par Poleitès est adressée “à l’empereur Nerva Trajan César Auguste Germanique Dacique, au très grand Zeus Labraundos et au peuple”. La même formule, du moins le même type (divinités augustes, Zeus et le peuple), est restituée par J. Crampa au début de l’inscription de dédicace du bain par Claudius Ménélaos. On la retrouve dans une inscription honorifique se trouvant sur une base dans le sanctuaire, où il est dit que Ti. Claudius Ménélaos a notamment “offert aux Dieux augustes, à Zeus Labraundos et au peuple, à ses frais, le bain”, ἀνα[τεθει]κότα δὲ Θεοῖς Σε[βαστ]οῖς καὶ Διῒ Λαβραι[ύνδ]ωι καὶ τῷ δήμωι [ἐκ τ]ῶν ἰδίων καὶ τὸ βαλανεῖον154. L’intervention de T. Flauius Néon est quant à elle adressée simplement à Zeus Labraundos. La mention de la divinité du sanctuaire ne figure donc pas à la première place. Dans une configuration similaire, à Pergame à l’Asklépiéion, l’architrave du portique nord porte une dédicace155 adressée “à tous les dieux, et en particulier à Asklépios Sauveur et à l’empereur César Trajan Hadrien Auguste et à la patrie”, [τοῖ]ς τε ἄλλοις θεοῖ[ς καὶ Ἀσκληπιῶι] Σω[τῆρι καὶ Αὐτοκράτορι] Καίσαρι Τραιανῶι Ἁ[δριανῶι Σεβαστῶι καὶ τῆι πατρίδι].

39À Érythrées, la pièce sacrée construite par le prêtre de Dionysos entre 139 et 161156 est dédiée à plusieurs entités citées au datif : une première dont le nom est perdu, à Dionysos ancestral, et à Antonin le Pieux. Les éditeurs concluent qu’il s’agit d’une pièce destinée au culte de Dionysos, à cause de la fonction du prêtre. En effet la dédicace n’apporte pas de renseignement probant. Dans la même cité, la mention de la construction d’une fontaine et de conduites d’eaux dans le sanctuaire de la Sibylle (attribution due au lieu de découverte de la pierre) permet de soulever un point intrigant : ces aménagements sont adressés dans l’inscription157 “à Déméter Thesmophoros et [-] et aux empereurs Marc Aurèle Antonin et Lucius Aurelius Verus et à sa très chère patrie”. Même si dans la lacune était mentionnée la Sibylle, elle ne venait qu’en deuxième position, et les autres dédicataires ne s’y rapportent pas directement ; sans la découverte de la pierre in situ, la destination de ces travaux aurait bien certainement prêté à confusion, comme on le verra en particulier dans le cas du temple dit d’Hadrien dans la rue des Courètes à Éphèse.

Le cas des dédicataires uniques et formules sans ambiguïté

40Parfois, la dédicace mentionne un seul dédicataire, au datif. Ces cas ne posent pas non plus de problème. À la fin de l’époque hellénistique, à Mylasa, la dédicace par Pollis et sa famille de huit colonnes est adressée, à la fin de l’inscription qui se trouve sur l’une des colonnes en question, “à Zeus Osogo”. La simplicité des dédicants et de la formule indique sans détour leur piété et son bénéficiaire. À Pergame, la dédicace du pronaos du temple ancien de Déméter sous le règne de Trajan est adressée “à Déméter Karpophoros et à Korè, fille de Déméter”. Aucune autre entité divine n’est mentionnée158. Au sanctuaire d’Apollon Lairbènos en Phrygie, la dédicace d’un portique par Apollônios au nom de ses enfants dans la deuxième moitié du ii^e siècle est adressée “à la Mère Létô et à Hélios Apollon Lairbènos”159. À Didymes, le sanctuaire modeste construit par un prophète à la fin du ii^e s. comporte une dédicace adressée “à la déesse”, τῇ θεῷ. Son nom devait être mentionné au début de l’inscription, qui est perdu160. La mention “à la déesse” apparaît dans le courant de la phrase, entre la mention du sanctuaire et la précision qu’il a été construit “à partir des fondations”, τὸ ἱερὸν τῇ θεῷ ἐκ θεμελίων (l. 1). Cet emplacement est caractéristique : dans plusieurs inscriptions, la divinité mentionnée à cet endroit est le réel destinataire du bâtiment religieux, et non celles citées dans la formule initiale de dédicace, au datif. À Milet, Iulius Aurelius Ménéklès a construit un pronaos destiné au culte de Sérapis, le nom du dieu étant mentionné au datif, avant le terme “en vœu”, εὐχçhν161. Mais R. A. Wild souligne que la présence de cet élément architectural, un pronaos, n’implique pas la présence d’un naos. Le lieu de réunion des fidèles était plus sûrement une place enclose ou une basilique. Les reliefs représentent non pas des divinités égyptiennes mais Apollon Didymaios, Artémis, Hermès, Poséidon et six Muses. Finalement seule la dédicace indique le culte de Sérapis ; R. A. Wild propose en conséquence qu’un groupe de marchands d’Alexandrie a peut-être utilisé ce bâtiment pour une combinaison de buts cultuels et commerciaux162.

41D’autres formules sont sans ambiguïté. À Panamara, la manière dont sont rapportés, sur une stèle, les travaux exécutés sur le temple d’Héra au ii^e s. par T. Flauius Ainéas et Flauia Léonis donne une preuve supplémentaire du fait que les dédicaces ne s’adressent pas nécessairement et uniquement à la divinité installée dans le temple où sont réalisés les travaux. Il faut donc d’autres indices pour assurer une attribution d’un temple à un dieu. Dans le cas présent le couple relate sur une stèle qu’il a fait faire des crépis, des stucs et une rangée de colonnes sur le temple d’Héra, τὸν τῆς Ἥρας ναὸν (aucune confusion possible donc). On apprend également qu’ils étaient prêtres pendant les Héraia. Le verbe principal de l’inscription mentionne la dédicace proprement dite : ἀνέθηκαν Διῒ Καρίῳ καὶ Ἥρᾳ163, “ils ont offert à Zeus Karios et à Héra”. Sur le temple d’Héra, l’architrave comportait donc comme destinataires au datif ces deux divinités, Héra ne venant même qu’en seconde position. De même l’édicule en l’honneur d’Isis et Sérapis164 (ce sont bien ces divinités qui reçoivent un culte ici puisque ce sont leurs statues qui y sont installées comme l’indique l’inscription) est dédié “à Zeus Panamaros et à Héra”. Comme on le verra pour le temple dit d’Hadrien de la rue des Courètes à Éphèse, la dédicace au datif, même lorsqu’il s’agit d’un temple, s’adresse donc bien plus volontiers aux divinités protectrices de la cité ou de la communauté locale concernée, plutôt qu’au dieu du temple, qui est identifiable notamment par la statue de culte qui se trouve à l’intérieur.

42Parfois, la divinité à laquelle est attribué le temple est mentionnée au génitif après le nom du monument. Dans ce cas il n’y a pas d’hésitation165. L’inscription de C. Iulius Zôilos à Aphrodisias parle du “temple d’Aphrodite”166 ; une autre inscription, un décret honorifique pour Péritas ( ?), de la fin de l’époque hellénistique, mentionne un sanctuaire d’Arès, ἐν τῷ ἱερῷ τοῦ Ἄρεως (l. 2 et l. 10)167 ; on peut citer également sous cette forme la mention d’un temple d’Artémis à Didymes168 et celui de Tychè à Milétopolis169. À Pergame, dans l’inscription en l’honneur de Flauia Mélitinè qui a fait construire la bibliothèque à l’Asklépiéion, l’ensemble monumental que l’on désigne aujourd’hui sous ce nom, organisé essentiellement autour d’une cour à portique, est appelé τῶι ἱερῶι τοῦ Σωτῆρος Ἀσκληπιοῦ, “le sanctuaire d’Asklépios Sauveur”170. Enfin à Panamara, Posittos, sa femme Korithia et leur famille ont fait construire le temple d’Héra, désigné ainsi : τὸν νεὼ[ν τῆς ἐπι] φανεστάτης θεᾶς Ἥρας171. De même Kléoboulos et Stratéia ont participé à l’ornement “du temple et du pronaos d’Héra”, τοῦ ναοῦ καὶ τοῦ προνάου τῆς Ἥρας172.

43Une autre manière de désigner un lieu de culte est de le nommer simplement sous le nom de sa divinité. Par exemple, l’inscription de l’aqueduc de Trajan à Smyrne décrit le parcours “vers le (temple de) Zeus Akraios”, ἐπὶ τὸν Δία τὸν Ἀκραῖον173. À Aphrodisias, une inscription conserve la dénomination “Sébastéion” : le tombeau de M. Aurelius Xénos se trouve le long de la route “qui va du Sébastéion au sanctuaire de la déesse Korè”, [εἰς τὴν] ὁδὸν ἀπὸ τοῦ Σεβαστείου ναοῦ ἀπά[γου]σαν εἰς τὸ τέμενος θεᾶς Κόρης174. À Héraclée de la Salbakè, le temple d’Héraclès est appelé “l’auguste Héraklion”, τοῦ σεβαστοῦ Ἡρακλίου175. Ces dénominations ont l’intérêt de refléter ce que devaient être les désignations orales des temples, au quotidien. On les trouve rarement dans les inscriptions et elles ne peuvent suffire pour dresser une topographie religieuse précise des cités.

Attribution incertaine

44Restent d’interprétation incertaine les dédicaces où des dédicataires multiples sont énoncés au datif176, sans que des éléments extérieurs n’apportent d’indication. À Hiérocésarée de Lydie, la construction d’une porte par un père et ses deux fils est adressée “aux dieux Augustes, à Artémis Persique et au peuple”, sur l’architrave même de la porte de l’édifice. L. Robert fait l’hypothèse que cette porte appartient au sanctuaire d’Artémis Persique177. De même une inscription où manque le premier terme de la dédicace, mais où les deux suivants sont identiques à l’inscription précédente, a fait supposer (sans fondement bien réel donc) qu’il s’agissait d’un don à Artémis Persique : [–] καὶ Ἀρτέμιδι Περσικῇ καὶ τῶι Δήμωι [–]178. Les exemples précédents prouvent que d’autres éléments doivent venir appuyer cette présomption, notamment l’origine assurée des blocs inscrits en provenance du sanctuaire. À Benjuk (nom turc contemporain), en Mysie, un affranchi impérial, Ti. Claudius Halys, sa femme et ses enfants, “ont fait construire le temple et [-] à partir des fondations”, τὸν ναὸν καὶ τὰ [βαλανεῖα ?] ἐκ θεμελίων κατασκευάσαντες179. La restitution du terme βαλανεῖα dans la lacune est due à la découverte de cette pierre, publiée dans le CIG, dans le pavement de bains d’époque indéterminée180. Elle ne paraît donc pas assurée, par manque de logique interne au document lui-même, et du fait qu’il peut s’agir d’un remploi, d’autant plus volontiers que la localisation de ce genre d’inscription sur le sol est bien étrange. L’identification de la divinité ayant reçu un culte pose des difficultés : l’inscription commence par “en faveur du salut des Augustes et de l’éternité de leur pouvoir”, et comporte à la ligne 4, avant la mention du temple, au datif, Ἀρτεμίδι Σεβαστῇ Βαιιανῇ. Si l’épiclèse toponymique concerne bien la station maritime de Baies sur la côte de la Campanie, où se trouvent des villas impériales, la divinité appelée également “Auguste” peut avoir un rapport étroit avec la famille impériale, dont dépendait l’affranchi qui fait la dédicace. Mais il s’agit bien d’une épiclèse d’Artémis, à nos yeux la divinité honorée en ce temple.

45À Hyllarima, un sanctuaire se trouvant en pleine campagne comporte sur l’architrave de son pronaos une dédicace à l’empereur Antonin et à Zeus Hyllos, ainsi qu’à la patrie, par un groupe de particuliers181. Cette inscription ne constitue pas une preuve suffisante qu’il s’agit d’un sanctuaire d’un des deux premiers dédicataires. S. Price retient cependant ce cas dans son répertoire182, bien qu’il souligne l’incongruité de sa position, en dehors de la ville, par rapport à l’emplacement habituel des temples du culte impérial dans les cités183. Il nous semble peu douteux que l’entité divine honorée ici n’a rien à voir avec l’empereur. À Hyrcanis, la katoikia de Dareioukômè construisit un temple pour Déméter. L’inscription qui s’y rapporte montre qu’il est difficile d’attribuer un temple à un dieu à partir d’un formulaire de dédicace au datif184 :

46Pierre de marbre blanc, h. 0,37 m, l. 0,43 m, ép. 0,165 m, h. des lettres 0,02-0,025 m.

“Aux dieux Augustes, au saint Sénat et au peuple des Romains, la katoikia de Dareiukômè a fait construire le temple pour Déméter Karpophoros, très remarquable déesse, sous la responsabilité de Lucius Antonius Rufus, également chargé des travaux”.

47Au datif, est d’abord mentionnée une série de dédicataires liés à la famille impériale et au pouvoir romain ; puis avant la mention du temple, vient de nouveau au datif, celle d’une divinité du panthéon grec, Déméter Karpophoros : la syntaxe indique par la proximité des groupes grammaticaux que le temple lui était destiné185. Il est à noter qu’il ne s’agit pas ici d’une architrave monumentale, mais d’un simple bloc, dont nous ignorons comment il était intégré à la construction. S. Price désigne ce temple comme suit : “Temple to Demeter in honour of emperor”186. Il compare ce cas à celui d’un temple à Adada, dont la dédicace est adressée aux empereurs divinisés et à la cité, alors que dans le temple se déroulait le culte d’Aphrodite, dont l’inscription mentionne la statue de culte187. Selon l’auteur, l’empereur était associé au culte de la divinité traditionnelle, à une place subordonnée, mais cette hypothèse ne paraît pas nécessaire. Cet exemple permet de régler beaucoup de problèmes : il n’y pas de raison de penser que les divinités mentionnées en tête d’une dédicace d’un sanctuaire (l’empereur et la divinité principale de la cité) soient celles y recevant un culte, la dédicace au datif étant libellée exactement comme dans le cas de n’importe quel bâtiment public, portique, bibliothèque, bains. La divinité honorée peut en revanche être nommée lors de la désignation de la statue de culte. Son identité peut aussi être implicite dans l’inscription : la dévotion des habitants de la cité savait bien à qui s’adresser. L’archéologie plus que l’épigraphie peut donc résoudre ce type de problème. Il paraît nécessaire d’adopter une extrême prudence dans l’attribution d’un temple à une divinité à partir d’une inscription où les dédicataires sont mentionnés dans la dédicace initiale au datif, et de réviser quelques positions.

48C’est ainsi que le cas du temple de la rue des Courètes à Éphèse a suscité maintes discussions. P. Quintilius Valens Varius a offert avec sa femme et sa fille, “le temple à partir de ses fondations avec tout son ornement et la statue qui se trouve à l’intérieur”, τὸν ναὸν ἐκ θεμελίων σὺν παντὶ τῶι κόσμωι καὶ τὸ ἐν αὐτ[ῷ ἄγαλμα]. Sa dédicace a conduit à dénommer ce temple qui se trouve sur la rue des Courètes “temple d’Hadrien” : [Ἀρτέμιδι Ἐφεσίᾳ καὶ Αὐτοκράτορι Καίσα] ρι Τραιανῶι Ἁδριανῶι Σεβαστῶ[ι] καὶ τῶι νεωκόρωι Ἐφεσί[ων δήμ]ωι, “à Artémis d’Éphèse et à l’empereur César Trajan Hadrien Auguste et au peuple néocore d’Éphèse”188. Il ne s’agit assurément pas du temple d’Hadrien néocore189 et il n’y a aucune raison de penser, à partir de cette dédicace, qu’il s’agisse d’un temple d’Hadrien190 pour un culte civique. La “statue à l’intérieur” devait être la statue de culte, mais elle n’a pas été retrouvée : sa découverte et son identification seules auraient permis de s’assurer de la divinité honorée dans le temple. Quelques indices peuvent toutefois être trouvés dans l’iconographie et l’histoire du temple au iv^e s.191, qui connut alors des restructurations. Elles suggèrent qu’il ne s’agissait ni d’un temple d’un dieu du panthéon grec ou romain traditionnel, ni de celui d’un empereur. En plus de statues impériales192, une frise plus ancienne mettant en valeur les dieux liés à l’histoire d’Éphèse aurait été installée dans le dernier quart du siècle dans l’édifice193. Or, cette attention est exceptionnelle dans le contexte éphésien au iv^e siècle : les temples des divinités traditionnelles disparaissent très rapidement du paysage urbain d’Éphèse, détruits, abandonnés ou transformés, comme ailleurs en Asie. À la différence de l’Afrique194, on n’observe pas d’attitude patrimoniale à l’égard des anciens temples en Asie ; rien du moins dans les sources épigraphiques ni dans le constat de l’abandon de nombreux édifices à partir de la fin du iii^e s. ne permet de l’affirmer. Selon nous, l’exception que constitue le temple de la rue des Courètes tient à l’identité de la divinité tutélaire originelle du temple. Il pourrait s’agir d’une personnification de la cité, ou de Tychè. Un buste d’une divinité, tourelé, orne l’architrave de la façade du temple, bien en évidence car elle couronne le linteau central, en arc195.

49Cet exemple montre la prudence à observer dans l’identification des monuments publics. Comme le dit S. Price, “modern scholars, who have universally misunderstood the temple, have been misled by the dedication and have failed to be sufficiently sensitive to contemporary nuances and distinctions”196 : cet avertissement méthodologique doit servir dans la lecture des dédicaces197. Il y a toujours risque de surinterpréter un datif “d’hommage”198, manifestant la loyauté du dédicant aussi bien envers la cité, l’empereur ou de dieux traditionnels, et ne retenir dans cette trilogie que le second élément. Le temple de la rue des Courètes présente en tout cas un exemple unique d’intervention continuée sur un temple en Asie mineure occidentale, du Haut-Empire à la fin du iv^e siècle.

50Posons d’emblée les limites du bilan épigraphique sur les inscriptions liées à des opérations sur des temples et des sanctuaires. Elles ne permettent pas de peindre un paysage complet des cultes d’une cité : par exemple à Milet, un monument aussi important que le Delphinion n’a pas livré d’inscription d’époque romaine relative à des interventions architecturales. Aucune autre inscription ne permet de connaître des constructions dans ce sanctuaire. Pourtant une restructuration du Delphinion se produisit à l’époque d’Hadrien, avec l’adjonction de portiques à deux nefs199. La nature même d’une inscription est essentielle pour déterminer ce qu’elle peut apporter. On constate que les inscriptions faisant partie du corps même du bâtiment (monumentales, en lettres hautes d’une petite dizaine de centimètres au moins, en général sur l’architrave de la façade) mentionnent comme dédicataires au datif un ensemble de divinités, qui ne comporte pas nécessairement celle qui est honorée d’un culte dans le temple en question. Une inscription mentionnant une intervention provenant d’une stèle ou d’une base d’une statue honorifique ne répond pas aux mêmes critères d’élaboration. Quand la divinité est mentionnée au génitif, cas rare, il n’y a alors aucune hésitation à avoir. Mais les problèmes se multiplient dans une dédicace au datif, avec plusieurs entités, qui logiquement vont être : les empereurs, ou la famille impériale, un ou plusieurs dieux éminents de la cité, avec pour terminer la mention du “Peuple”. Le sanctuaire n’est alors probablement réservé à aucune de ces entités qui sont simplement invoquées comme dans toute inscription dédicatoire de la même époque pour n’importe quel type de monument public.

La place des temples et des sanctuaires dans la conception de l’“ornement” de la cité

Dans les éloges des cités : leur place dans les listes de bâtiments et leurs qualités

51Les orateurs, latins et grecs, mentionnent presque systématiquement les temples et les sanctuaires200 dans les manuels de rhétorique, au chapitre de l’éloge des cités. Quintilien dans son Institution oratoire fait les recommandations suivantes201 : “par exemple, on loue les temples pour leur magnificence, les murs pour leur utilité, et les uns et les autres pour leur beauté et leur auteur”. Cicéron parle également de la dignitas des temples, qui va de pair avec leur uenustas202 : majesté (dans le texte précédent honor était traduit par magnificence) et beauté sont les deux caractéristiques nécessaires des temples, signes d’ancienneté et d’un lien respectueux avec les dieux. Chez les rhéteurs grecs, les temples occupent également une place essentielle de l’éloge des cités. Mais la notion de majesté que l’on trouvait chez les Latins a tendance à être escamotée203 : “Après la comparaison on arrivera à l’épilogue. On y décrira l’aspect lui-même de la cité, et on parlera des portiques, des sanctuaires, des ports (...), de ce qui entoure la cité, par exemple un riche sanctuaire, un oracle, une enceinte pour les dieux ; en effet ces éléments sont utiles à l’ornement de la cité”. Les sanctuaires extra-urbains sont parties prenantes de la beauté de la cité. Le paysage urbain ne concerne pas uniquement le tissu urbain continu de la ville, mais aussi les temples sur son territoire qui participent à la beauté de la cité conçue comme une entité politique. De même l’ornement de la cité, son κόσμος, est évoqué par le Pseudo-Denys d’Halicarnasse dans l’Ars rhetorica, au iii^e s.204 : “il faut ensuite en venir à l’éloge de la cité ; (…) en ce qui concerne son ornement, (il faut parler) du nombre de sanctuaires ou bien d’offrandes à l’intérieur de ceux-ci, de monuments publics, privés…”. Dion de Pruse évite de les citer parmi les monuments qui enflamment la rivalité dans les cités et sont inutiles à ses yeux : il s’emporte contre les bains, les fontaines, les portiques, des monuments moins caractéristiques des loisirs qu’objets de fierté pour la cité205. Il définit la prééminence de la concorde sur la parure urbaine, en citant l’agora, le théâtre, les portiques, les gymnases, mais pas les temples206. Les temples des dieux grecs figurent donc parmi les premiers monuments publics qui doivent être cités dans la description de la parure urbaine ; leur construction ou leur embellissement ne fait pas l’objet de critiques, quand des conflits de rivalité entre notables ou entre cités enflamment les débats à l’assemblée. Or, on a pu constater pour plusieurs entreprises une coopération active entre plusieurs évergètes (à Eurômos, à Aphrodisias, à Smyrne aussi), comme si un consensus, au moins de façade, se formait autour de tels projets. La dignité des temples ancrée dans le passé, rappelée par Quintilien et Cicéron, marque moins les Grecs que leur capacité actuelle à symboliser la belle cité, et, au-delà, ses vertus publiques, au premier rang desquelles la concorde et la piété publique, le fait d’“aimer les dieux”, comme le rappelle l’auteur du traité I connu sous le nom de Ménandre le Rhéteur, à l’époque de Dioclétien207.

52Lucien, ou l’un de ses imitateurs, peu importe ici, tient tout à fait le même genre de propos quand il décrit à Rhodes le temple de Dionysos208 :

“Ainsi nos rameurs tirèrent l’embarcation hors de l’eau sur le rivage, et installèrent leurs tentes à proximité. Quant à moi, une chambre avait été mise à ma disposition en face du temple de Dionysos, et je marchais à loisir rempli d’un extraordinaire plaisir. Car c’est bien la cité d’Hélios, avec une beauté convenant au dieu. Alors que je faisais le tour des portiques dans le temple de Dionysos, j’examinai chaque peinture tout en renouvelant ma connaissance des mythes héroïques et en jouissant en même temps de la vue”.

53L’aspect esthétique est très net, comme le montre l’emploi d’un vocabulaire lié au plaisir et à la beauté : ὑπερφυοῦς ἀπολαύσεως ἐμπιμπλάμενος, “rempli d’un extraordinaire plaisir”, τὸ κάλλος, “la beauté”, τῷ τέρποντι τῆς ὄψεως, “le plaisir de la vue”. La contemplation de la beauté élève l’âme : c’est un thème que l’on retrouve ailleurs dans les œuvres de Lucien. Cette perspective morale (privée ou publique) prolonge l’émotion première de la beauté.

54Enfin, dans les éloges de cité et les discours dus à Aelius Aristide, l’émerveillement suscité par la beauté des temples figure en bonne place. Aelius Aristide s’enthousiasme ainsi pour Smyrne209 : “Allant d’ouest en est à pied, on irait de temple en temple, et de colline en colline, le long d’une seule rue, plus belle que son nom. (…) Tout, jusqu’au rivage, resplendit de gymnases, d’agoras, de théâtres, d’enceintes de sanctuaires, de ports…” De même les temples sont un des ornements que Smyrne a perdus après le tremblement de terre de 177 : “Ports désirant l’étreinte de leur très chère cité, beauté indescriptible des gymnases, grâces des temples et des enceintes (ὦ ναῶν καὶ περιβόλων χάριτες), en quel endroit de la côte vous êtes-vous enfoncés ? ô ornements de la côte, ô tous ces rêves210 !” Dans une vision d’ensemble de la cité, les temples deviennent ainsi un élément incontournable, parmi d’autres, mais sans venir systématiquement en première place, ce qui doit être remarqué : “les gymnases, ces théâtres, les beautés des sanctuaires et des ports de cette cité” sont ainsi énumérés par Ménandre le Rhéteur211.

Beauté des sanctuaires et singularité des identités civiques

55Quand les cités subissent des destructions, les temples sont les premiers monuments publics dont la disparition est déplorée. De ce point de vue, la conception grecque de l’importance des temples dans la cité ne diffère pas de la conception romaine : à Mylasa en Carie, une lettre d’Octave aux habitants de la cité, datée de 39 a.C.212 déplore “la cruauté des ennemis qui ne ménageait ni les temples ni les sanctuaires les plus sacrés”213. À propos de Trapézonte détruite par les Scythes en 255, Zosime mentionne d’abord la destruction des temples214 : “après avoir détruit les temples, les édifices ainsi que tout ce qui avait été créé pour suggérer une impression de beauté ou de grandeur, et avoir fait en outre des incursions dans le reste du pays, ils rentrèrent chez eux avec une très grande quantité de navires”. Les invasions du troisième siècle sont aussi destructrices que l’expédition de Labienus, dont les conséquences pour la cité carienne sont également attestées par Strabon215. Au Haut-Empire, l’atteinte aux temples est une des plus cruelles qui soient. Un point important apparaît : il y a un lien direct entre la paix et l’“ornement de la cité”, le kosmos ou le bon ordonnancement du monde.

56Strabon est ainsi sensible à la beauté des temples restaurés après les dommages de la guerre civile et ceux des invasions des Parthes de Labienus. Il décrit le sanctuaire d’Artémis Leukophryènè à Magnésie du Méandre avec enthousiasme216 : “dans la cité actuelle il y a le sanctuaire d’Artémis Leukophryènè. Par la grandeur du temple et le nombre de ses offrandes, il est inférieur au sanctuaire d’Éphèse, mais par l’harmonie et l’art dispensés dans la construction de l’enceinte sacrée, il l’emporte de beaucoup. Et par sa taille il surpasse tous les sanctuaires d’Asie, sauf deux, celui d’Éphèse et celui de Didymes”. La beauté de Mylasa naît particulièrement de celle de ses temples : “la cité, s’il en est, est parfaitement ornée de portiques et de temples”, τοιγάρτοι στοαῖς τε καὶ ναοῖς εἴ τις ἄλλη κεκόσμηται παγκάλως217. La beauté des temples et de leur décor peut être un sujet de fierté pour les cités, dans un esprit agonisitique, comme le montre le propos de Strabon, usant de comparaisons entre les différents attraits des temples tutélaires de l’une ou l’autre. Éléments fondateurs de l’identité civique, les temples de la divinité principale de la cité figurent de plus en plus souvent sur les revers des “impériales grecques”, les émissions locales de monnaie de bronze, à partir de la fin du i^er s. Bien que ces représentations ne soient pas réalistes, elles marquent le goût de plus en plus répandu pour cette figuration moderne de l’identité civique : à côté des types traditionnels des dieux de la cité et de leurs emblèmes, les types architecturaux figurant un temple, avec des détails décoratifs divers – arcade centrale, acrotères raffinées – ou au contraire de manière très schématique, sont de plus en plus prisés, en particulier dans les petites cités, avec un véritable apogée au iii^e s. jusqu’à la fin des frappes de monnaies de bronze218.

L’indifférence à l’antiquité des constructions religieuses

57L’antiquité des sanctuaires et du culte est très variable d’une cité à l’autre, mais celle du bâtiment construit, du temple, ne suscite pas d’intérêt particulier. Les dédicaces visibles sur les temples indiquent aux habitants des cités vivant à l’époque romaine que la beauté de leurs sanctuaires est souvent un achèvement contemporain. Même dans les cités les plus marquées par des constructions d’époque hellénistique, et qui ne sont que très peu transformées à l’époque romaine, les temples principaux connaissent leurs aménagements ultimes à l’époque julio-claudienne. À Priène le temple d’Athéna est achevé à l’époque d’Auguste sur fonds civiques ; les propylées datent également de cette époque. L’apposition d’une dédicace sur l’architrave de la façade indique une intervention architecturale réelle, financée par la cité219. À Pergame, l’Asklépiéion a peut-être été largement détruit après le tremblement de terre de 17 ; quoi qu’il en soit, on constate dans la deuxième moitié du i^er s. puis au ii^e s. une importante phase de reconstruction qui modifie son apparence220. La construction d’un temple rond, sur le modèle du Panthéon à Rome par L. Cuspius Pactumeius Rufinus, ne correspond pas aux traditions architecturales d’Asie mineure221. La dévotion toute particulière d’Aelius Aristide pour Asklépios n’ôte pas de sa valeur à cette exclamation admirative de sa part222 : “qui serait capable de garder silence en passant devant ce qui est le plus digne d’admiration de tout, et aussi d’un souvenir éternel, je veux parler de l’ultime morceau de la cité, qui est consacré au Sauveur, pour la bonne fortune commune à tous les hommes”. Le caractère contemporain du temple est souligné, τὸ τελευταῖον τμῆμα, et ajoute même à l’émerveillement. En ce qui concerne la religion, l’absence d’antiquité du monument (même si elle est compensée par l’antiquité de l’emplacement) n’est pas dépréciative. Suivre la mode architecturale, même en cette matière, est bien vu. Les critères d’appréciation de l’ornement civique ne varient pas en fonction du monument considéré : partout, la modernité est appréciée223. L’un des enjeux de cette étude est de déterminer dans quelle mesure elle reflète une attraction, plus ou moins clairement ressentie, pour la romanité : pour le moment, rien ne permet de projeter sur ces formes d’époque romaine une imprégnation de la conception grecque du paysage urbain par le modèle romain.

58L’archéologie confirme l’absence d’attitude patrimoniale envers les vieux temples des cités au Haut-Empire, approche qui, tout en se traduisant désormais par un délaissement de ces édifices, reste constante dans l’Antiquité tardive. On n’hésite pas à reconstruire neuf et plus beau, quand les moyens sont disponibles. À Aizanoi, la construction du temple de Zeus a été entamée à la fin du i^er s., dans une zone auparavant non urbanisée : la revendication d’une tradition religieuse grecque et anatolienne ancienne est assumée par un temple nouveau224. À Eurômos, le temple de Zeus Lepsynos était à l’époque hellénistique le lieu où l’on affichait les décrets de la cité225. Le temple de Zeus de l’époque d’Hadrien lui a succédé sans en garder aucune trace architecturale226. Les divinités les plus typiques d’une cité s’accommodent donc très bien d’un écrin architectural contemporain de l’époque romaine ; on constate même à Eurômos, à Pergame, peut-être à Aizanoi, un abandon ou une destruction du monument antérieur pour en reconstruire un tout nouveau, ce qui est différent de l’attitude religieuse constatée à Rome lors de la reconstruction du temple de Jupiter Capitolin en 70, d’après Tacite : on veille alors à tout reconstruire à l’identique, seule la hauteur du temple est augmentée227. Le monde romain paraît plus sensible à la valeur patrimoniale que les habitants des cités d’Asie. Il fallait d’ailleurs compter avec les tremblements de terre qui ne manquaient pas de jeter à terre ces édifices, qui devaient alors être reconstruits, comme le temple d’Apollon à Hiérapolis, détruit par le séisme de 60 et reconstruit avec son péribole à l’époque flavienne228. On arrive à la même conclusion que précédemment : la religiosité réside moins dans cet écrin que dans le culte lui-même, ou même dans la statue de culte229 ; le temple se charge dans le paysage urbain d’une valeur avant tout actuelle, relayant l’identité civique comme la participation à une civilisation commune. Cette absence de sensibilité réelle à l’apparence ancienne des temples montre que les raisons pour lesquelles les habitants d’Asie mineure occidentale les apprécient sont les mêmes que celles qui définissent l’ensemble du κόσμος de la cité. Le même plaisir esthétique est mis en œuvre, lié à l’utilisation des formes architecturales d’époque romaine. L’“ornement” de la cité est une notion vivante, sans nostalgie pour le passé. Nous avons là un premier indice essentiel de la capacité de l’hellénisme de l’époque impériale à ne pas polariser son regard sur le passé, à ne pas vivre sur des valeurs figées.

La réputation des sanctuaires d’Éphèse et de Pergame

59L’Asie mineure occidentale attire aussi le regard des autres, des étrangers qui la visitent. Le temple d’Artémis d’Éphèse et l’Asklépiéion de Pergame suscitent l’admiration des Romains : ce sont les seuls monuments clairement identifiés qui attirent autant les éloges venus de l’extérieur. La confrontation des regards montre la différence entre l’appréhension grecque, civique ou universelle, des temples, et la perspective consistant à en faire des merveilles architecturales. Le proconsul d’Asie Paullus Fabius Persicus, dans un édit relatif aux finances d’Éphèse vers 41-46, décrit le temple d’Artémis à Éphèse comme “le joyau de la province tout entière (τῆς ἐπαρχείας ὅλης ἐστὶν κόσμος) en raison de la taille du bâtiment et de l’antiquité du culte de la déesse, et à cause de l’abondance des biens qui ont été restitués pour l’entretien et la décoration des dédicaces”230. L’emploi du mot kosmos habille ici une perception typiquement romaine : grandeur et ancienneté du culte, qui ne sont pas volontiers associées dans les éloges des cités écrits par des rhéteurs grecs. Pline l’Ancien décrit également ce temple231 : “c’est un sujet de réelle admiration pour la splendeur du génie grec que ce temple de Diane à Éphèse”. Lucius Ampelius au iii^e s. après les merveilles de la Grèce évoque celles d’Asie. Il commence par le temple d’Artémis à Éphèse232 en donnant quelques mesures qui permettent d’imaginer son gigantisme, après avoir précisé qu’il s’agit du temple “le plus noble, le plus grand, le plus beau qui se trouve sur terre”. Il évoque ensuite la statue de culte du temple d’Héra à Samos ; puis Pergame pour le Grand Autel233. Ce sont probablement les reliefs de l’Autel que Néron convoitait à Pergame, parmi ses autres richesses artistiques : Barea Soranus, ancien proconsul d’Asie, fut mis en accusation en 66 notamment parce qu’il “avait assuré l’impunité à la cité de Pergame quand elle empêchait par la force l’affranchi de César, Acratus, d’enlever les statues et les tableaux”234.

60Dans l’Anthologie Grecque, une épigramme fait l’éloge du palais élevé par l’empereur Anastase, qui surpasse les anciennes merveilles du monde. Parmi celles-ci, se trouve l’Asklépiéion de Pergame : “cache, Pergame, dans l’enceinte de ton palais énorme où il est à l’étroit ton magnifique ornement, le bosquet de Rufin”. Ῥουφίνιον ἄλσος désigne probablement la réorganisation du sanctuaire de l’Asklépiéion à l’époque d’Hadrien par L. Cuspius Pactumeius Rufinus235. Sa réputation de beauté était universelle. Georges Cedrenus au xi^e s. le décrit encore parmi les sept merveilles du monde, avec l’Artémision d’Éphèse236, le tombeau de Mausole à Halicarnasse237, et le temple d’Hadrien à Cyzique238 :

καὶ Ῥουφίνιον ἄλσος ἐν τῷ Περγάμῳ,
οὗπερ τὸ κάλλος πᾶσαν ἔδραμε χθόνα.

“et le bosquet de Rufin à Pergame, dont la réputation de beauté a couru toute la terre”.

61La renommée de ces sanctuaires dépasse les frontières de l’Asie. Cependant, ils sont considérés ici en dehors de la cité qui les abrite, ce qui ne correspond pas à l’emploi de la notion de κόσμος par les rhéteurs d’Asie au Haut-Empire. On ne trouve pas alors de coupure entre un bâtiment et son contexte civique. L’idée de “merveille” architecturale, bien qu’elle ait intéressé les Grecs, ne correspond pas à l’horizon habituel de la compréhension par les Grecs du kosmos de la cité.

L’évolution de la place des temples à partir des années 280

62Le rapport aux temples dans les cités d’Asie mineure occidentale à la fin du iii^e et au iv^e siècle évolue, dans un contexte de cohabitation ou de concurrence plus ou moins pacifique avec une autre religion. Les temples sont assez rapidement abandonnés, leurs ruines laissées à l’abandon. Cette attitude est très différente des pratiques de conservation des temples et des statues divines en Afrique, où une protection du patrimoine religieux traditionnel est mise en place par les empereurs, relayée dans les cités239 : d’après les sources épigraphiques d’Asie, on ne connaît pas d’application de ces mesures dans cette région. Elle est différente aussi de celle du reste de l’Orient, où des destructions de temples suscitent des réactions violentes et contrastées. Ici les choses se passent différemment ; alors que les cités sont encore composées majoritairement de dévots de la religion traditionnelle, les temples, d’après leur état d’abandon fréquent, paraissent délaissés. Cependant, il n’est pas possible de parler à cette époque de “conversion” du paysage urbain ni même de neutralité. Le κόσμος de la cité reste bien associé à ses traditions religieuses et mythiques, mais de manière différente et de plus en plus discrète. À cette date, dans cette région, nous n’avons pas constaté de construction de lieux de réunion des chrétiens sur fonds publics240. Il semble que l’on assiste à un entre-deux, à un instant particulier, où le paysage urbain n’est ni profane, ni chrétien, d’où les signes de l’ancienne religion s’effacent progressivement, alors qu’au Haut-Empire les temples, les statues des dieux et leurs noms apparaissaient partout. Le problème des sources se pose évidemment avec acuité : nous ne disposons presque pas de sources épigraphiques entre la fin de la dynastie sévérienne et la Tétrarchie ; dans ce silence, de profondes mutations s’accomplissent241. Le nombre d’abandons ou de destructions définitives, à la suite des invasions gothiques des années 260 qui ont frappé la côte égéenne de l’Asie mineure et dont les effets désastreux sont connus notamment par Zosime242, est considérable243. À l’occasion de ces invasions, on observe également la résurgence de réflexes collectifs très anciennement ancrés comme le recours à la divinité poliade, qui protège la cité en cas de danger. À Didymes, entre 286 et 293, le proconsul Festus244 embellit ainsi une source surgie pendant le siège des Goths en 262, qui avait sauvé de la soif les habitants ayant trouvé refuge derrière les murs du sanctuaire. Comme dans les inscriptions et les éloges des cités des siècles précédents, on trouve l’éloge du κόσμος (1.7, 2.4 et 5). Les valeurs esthétiques se mêlent étroitement au sacré. Vers 300245, Apollon autorise encore le prophète Damianos à construire un autel de Korè Soteira dans l’enceinte du sanctuaire246. L’épiclèse divine et le rôle de protectrice sont mis en avant (l. 5-7 et 22).

63L’évolution du iv^e siècle n’est pas linéaire et l’on assiste à des retournements de situation brusques et sans lendemain dans certains sanctuaires. Libanios dit de Julien247 qu’il “restaura la piété, qui était comme en exil : il fit construire des temples, en restaura d’autres, il y fit placer des statues”. À l’Héraion de Samos, une prière à Héra en hexamètres248 fait l’éloge du gouverneur Ctidésios249 car “il a fait construire un temple”, νηὸν ἐδείματο. La formule paraît exagérée pour parler d’un complexe architectural beaucoup plus ancien, vraisemblablement le “périptère romain” construit à l’époque augustéenne250 ; mais elle emploie un ton homérique flatteur251. À Didymes, Sozomène rapporte que Julien donna l’ordre au gouverneur de Carie de détruire les martyria qui avaient été construits près du temple d’Apollon à Didymes252 : “Comme l’empereur avait appris qu’il y avait des édifices qui servaient d’oratoire en l’honneur des martyrs près du temple d’Apollon à Didymes, qui se trouve devant la ville de Milet, il écrivit au maître de la Carie de les détruire par le feu s’ils avaient un toit et une table sacrée, et de les raser jusqu’aux fondations si c’étaient des bâtiments à moitié construits”. Eunape décrit également l’action du grand-prêtre Chrysanthios en Lydie253, qui agit de manière modérée, sans restauration ou destruction notable. Cette hétérogénéité spatiale nous semble un trait essentiel de l’évolution du paysage religieux grec traditionnel au iv^e s., qui s’accentue jusqu’à la conversion totale, la destruction ou l’abandon des éléments religieux traditionnels jalonnant les paysages urbains et extra-urbains.

64Le règne de Julien cristallise un deuxième aspect essentiel de l’évolution du paysage religieux grec traditionnel à partir de cette époque. Il s’agit de l’imbrication de plus en plus marquée des thèmes de la religion grecque et des thèmes culturels définissant l’hellénisme254 : le mot Hellène perd son caractère culturel qui remonte à Isocrate pour prendre un sens à la fois religieux et culturel, et en vient à désigner les païens, au iv^e siècle. Aussi faut-il s’interroger sur la teneur religieuse des éléments mythologiques et homériques dans les épigrammes du iv^e siècle, et sur celle des interventions architecturales commémorées par ces épigrammes, pratiquées sur des lieux à la connotation tout à la fois éminemment sacrée et civique. La latence architecturale constatée depuis les années 270 jusqu’à la fin du iv^e s., qui peut être définie comme la dégradation des sanctuaires, parfois soudaine, par l’effet d’événements violents, mais le plus souvent lente, par un abandon très progressif, et qui n’est pas compensée par les quelques entreprises de construction connues, ni altérée par l’édification de monuments chrétiens, peut servir de modèle pour l’interprétation des autres signes de l’ancienne religion dans l’espace public, pour cette région : les inscriptions, avec la mention des divinités poliades dans les dédicaces notamment, et les statues des dieux. Elles non plus ne sont pas subitement déchargées de leur sens traditionnel, elles ne sont pas “neutralisées”. Rien ne permet de dire qu’en Asie les statues ou les temples furent considérés au iv^e s. comme les éléments d’un patrimoine commun aux “Grecs” comme aux chrétiens. Aucun des modèles habituels, construits à partir des sources d’autres régions, ne paraît convenir ici, dans l’état actuel des sources, pour le siècle qui va des invasions gothiques aux lendemains du règne de Julien. Aussi les dédicaces d’espaces chargés d’une valeur sacrée, notamment celles d’un bois de palmiers associé à un bassin à Aphrodisias255, de la grotte de la Sibylle d’Érythrées256 et d’un édifice dédié aux Heures et aux Nymphes à Philadelphie de Lydie257, résistent-elles à notre sens à une interprétation “culturelle” univoque258. La dernière attestation, après le règne de Julien, d’une restauration de temple vient de Sardes. Eunape raconte259 comment un dénommé Iustus, allant de Constantinople en Asie, et le gouverneur Hilarius260 essayèrent de restaurer les autels et les temples des dieux traditionnels, alors qu’il n’y en avait plus que des “vestiges”. L’expression employée, “les vestiges des sanctuaires”, τοῖς ἴχνεσι τῶν ἱερῶν, est très évocatrice et indique la déshérence des sanctuaires à cette époque.

65Une rupture décisive se dessine, avec la victoire du christianisme, et on doit la placer après 380. Mais le iv^e siècle est encore une époque où en l’absence de vision patrimoniale des bâtiments de la cité, du moins dans cette région de l’empire, l’ornement de la cité est une valeur efficace, liée à l’idée que l’on se fait de la cité et de la participation à la culture grecque, sans qu’il y ait conversion ou effort pour évoluer vers une compréhension laïque ou même profane, anachronique ici et pas encore à sa place dans des espaces publics traditionnellement associés aux dieux civiques – par le souvenir commun et l’image des dieux, par la présence de dédicaces anciennes les citant, encore à leur place.

Les sanctuaires du culte impérial civique en Asie

Attestations et localisation

66S. Price a livré en 1984 une étude fondatrice sur le culte impérial en Asie mineure, par les moyens conceptuels mis en œuvre aussi bien que par une discussion précise des sanctuaires liés au culte impérial dans un catalogue à la fin de son ouvrage. Pour les temples du culte impérial de niveau civique (c’est-à-dire en dehors des temples néocores, pour lesquels l’ouvrage de B. Burrell est désormais incontournable), il est aujourd’hui possible de reprendre et d’affiner son bilan. Un certain nombre de références utiles pour son propos ne doit pas être assimilé à des sanctuaires du culte impérial261. L’étude différenciée des temples du culte impérial civique et des temples néocores n’est pas artificielle : l’ampleur des édifices, leurs commanditaires, les conditions légales de leur réalisation les conduit à revêtir une signification différente dans l’espace urbain. La construction de temples néocores a un impact régional et concerne d’abord les cités les plus illustres, alors que l’étude des temples du culte impérial civique permet d’évaluer une notion de kosmos civique plus quotidienne et fréquente, dans les cités petites et moyennes (voir II. 2). La construction de ces édifices est suggérée aussi par les sources numismatiques, ce qui n’est pas le cas des autres bâtiments publics.

67Plusieurs de ces sanctuaires furent d’abord mis en place sur l’agora. Le cas du Kaisaréion d’Iasos reste incertain263. À Priène ce Kaisaréion donnait sur le portique nord de l’agora. Le nouveau calendrier d’Asie de l’époque augustéenne y était affiché, comme cela fut le cas dans d’autres capitales de conuentus, ainsi qu’il était prévu par les dispositions du gouverneur et du koinon d’Asie sur ce sujet en 9 a.C. À Éphèse, il est possible que le téménos consacré par Apollonios Passalas avec une statue de culte d’Auguste se soit trouvé à côté du prytanée264, sur la place civile ; à Érésos, le téménos et le temple de Caius et Lucius furent érigés “dans le plus bel emplacement de l’agora”, [ἐν τ]ῶ ἐπιφανεστάτω τόπω τᾶς ἀγόρας265. Dans ces cas, à l’échelle, différente, de chaque cité, les intentions paraissent avoir été comparables : pleine reconnaissance du nouveau pouvoir qui assure la stabilité du monde, dans un emplacement important et significatif, sans que ces entreprises bouleversent l’ordonnance des places concernées. L’assiette de cet équilibre n’est réellement modifiée à Éphèse qu’avec la construction, à la fin du règne d’Auguste, de la basilique sur la place civile dont une salle présentait les statues colossales d’Auguste et Livie assis266 : ce qui est remarquable est que cette place, si subsistait toujours l’espace aménagé par Apollonios Passalas, comptait alors deux espaces dévolus – à quarante années de distance – à Auguste, tandis que devait également s’y trouver le temple pour Jules César et Dea Roma réservé aux citoyens romains de la capitale d’Asie depuis 29 a.C.267

68À Claros, dans le sanctuaire d’Apollon, il existait dans le pronaos du temple un espace réservé au culte impérial, qui restait donc clairement subordonné au culte principal et traditionnel ; il est attesté par la gravure du nom de Tibère, au génitif, en lettres monumentales de 0,145 m : “De Tibère César Auguste, fils d’Auguste, petit-fils d’un dieu”268. Il est possible également qu’un tel Sébastéion ait trouvé une place dans le sanctuaire d’Apollon à Didymes, d’après un passage d’interprétation discutée d’un décret honorifique en l’honneur de C. Iulius Épikratès269. L’introduction du culte impérial dans un grand sanctuaire se retrouve à Éphèse, à l’Artémision270. Sous Titus le proconsul M. Ulpius Traianus prit la décision de reconstruire le mur entourant l’Augusteum, déjà connu à l’époque augustéenne, ἀποκατεστάθη τὸ βλαβὲν περιτείχισμα τοῦ Αὐγουστήου, en formulant des vœux ὑπὲρ τῆς τοῦ [κυρίου ἡμῶν] Αὐτοκράτορος Τ [ίτου Καί] σαρος ὑγιήας καὶ διαμονῆς τῆς Ῥωμαίων ἡγεμονίας271. P. Scherrer suggère qu’il s’agit d’un autel devant le temple d’Artémis, sur le modèle de l’Ara Pacis à Rome272, en traduisant περιτείχισμα par saeptum en latin, “enclos”. À Téos, un prêtre de Tibère participe au culte quotidien de Dionysos273 : nous ignorons tout du dispositif architectural – s’il y en avait un, autre qu’un autel – qui était lié à l’accomplissement de ce culte ; était-il comparable au dispositif de l’Artémision d’Éphèse ? Beaucoup de ces cas se révèlent finalement ambigus ; l’existence d’un autel, la forme la plus simple et la plus nécessaire de tout culte, ne peut être considérée comme une intervention marquante sur l’espace urbain même si ponctuellement elle en infléchit le sens274. Sa présence dans un sanctuaire traditionnel doit être considérée en continuité avec l’époque hellénistique ; il ne s’agit pas d’une pratique nouvelle, et le culte principal reste bien celui de l’ancienne divinité275. Comme à Priène, un autel destiné au culte impérial pouvait prendre place dans une pièce d’un portique sur l’agora, ou dans tout espace présent dans un sanctuaire. Le culte impérial a dans ces cas, physiquement et symboliquement, une place secondaire.

69Le cas d’Aphrodisias reste particulier mais peut aussi être évalué dans une sémantique civique et grecque. Il convient d’abord d’identifier les commanditaires, deux familles de la cité libre, ayant poursuivi leurs efforts sur plusieurs générations après un tremblement de terre qui avait endommagé les premières constructions. Quant à sa position physique, le Sébastéion est situé entre deux modestes collines, qui accrochent tout de même le regard dans le site déprimé et marécageux où la ville s’est développée ; l’une sert d’appui à la cauea du théâtre, l’autre n’a pas fait l’objet d’investigation poussée (voir fig. 4). Le temple se trouvait à l’extrémité d’une place délimitée par deux portiques à trois étages, ouvrant sur un espace la mettant en relation avec les principaux monuments publics de la cité. En comparaison des autres monuments publics, le Sébastéion bénéficie comme eux d’une position importante, mais pas éminente : un axe nord-sud voit se succéder le temple d’Aphrodite, l’agora face à laquelle ouvrent les portiques du Sébastéion, les bains qui dans leur état actuel datent du ii^e siècle mais qui furent aménagés dès l’époque julio-claudienne, et le théâtre. Les voies de communication entre ces différents bâtiments ne sont pas claires ; si l’on sort du péribole devant le temple d’Aphrodite et que l’on va vers le sud, dans cette zone centrale mal connue où devait notamment se trouver un bois de palmier d’après les sources épigraphiques, on passait devant les différents espaces énumérés276. Pour finir, les choix iconographiques dans les portiques du Sébastéion expriment clairement les attentes locales vis-à-vis de l’empereur, en particulier la capacité à assurer la paix. Au total, cette entreprise ne nous paraît pas sortir d’un contexte conceptuel commun à cette région du monde hellénique : la reconnaissance du pouvoir romain selon une vision construite dans un cadre grec et civique277.

70Enfin, il faut dire quelques mots du Sébastéion de Prymnessos : le procès de Tertullus s’y déroule devant le gouverneur en tournée judiciaire. Néanmoins, il est fréquent que les gouverneurs, voire l’empereur, tiennent leurs assises et émettent des jugements dans d’autres édifices de la cité, souvent des bains, qui portent volontiers un nom impérial278. D. Feissel et J. Gascou ont dressé la liste des cas connus en Orient à l’occasion de la publication des papyri du Moyen Euphrate279, où l’on voit Iulius Priscus lui-même tenir ses assises dans les thermes d’Hadrien à Antioche, ἐν ταῖς Ἀδριαναῖς θερμε͂ς (P. Euphr. 1, l. 2) : il nous paraît possible de devoir y ajouter le cas du Sébastéion de Prymnessos ; de plus un jugement rendu dans un temple du culte impérial serait un hapax dans les sources.

71En conclusion, dans les cas – rares – où l’on connaît le commanditaire d’un temple du culte impérial, figurent à peu près à égalité commanditaires privés et institutions publiques, comme à Mylasa en Carie, entre 12 et 2 a.C., où le peuple fait construire un temple à “l’empereur César Auguste, fils du divin (César), grand pontife, et à la déesse Rome”280. Le Sébastéion d’Aphrodisias a quant à lui suscité les efforts de deux familles, sur trois générations pour l’une (le noyau familial constitué autour des deux frères Ménandros et Eusébès), sur deux pour l’autre (Attalos, sa femme Attalis, son frère Diogénès et le fils de ce dernier)281. Pour cette construction très importante, et témoignant d’un grand loyalisme envers Rome en même temps que du désir d’illustrer leur cité, plusieurs notables ont conjugué leurs efforts. Ni les autorités romaines, ce qui ne saurait surprendre, ni la cité ou même l’une de ses institutions, n’apparaissent dans cette entreprise sinon dans la formule de dédicace habituelle, au datif : sa conception a été d’abord familiale et résulte d’une entente entre deux familles. Cette main-mise de quelques groupes familiaux sur l’espace urbain caractérise Aphrodisias plus que toute autre cité de la région. Au total, ce bilan ne permet pas de parler d’une soudaine évolution du paysage urbain à l’époque augustéenne en Asie : les temples et les sanctuaires du culte impérial, de niveau civique, ont été le plus souvent modestes, parfois de simples espaces délimités dans l’agora ou l’un de ses portiques. Dans le cas d’entreprises plus remarquables comme à Aphrodisias, la fierté et l’ambition familiales et le patriotisme local doivent être considérés comme des motivations aussi importantes que le désir d’exprimer sa loyauté envers Rome. D’une manière générale, le contexte de l’établissement de ces cultes doit évidemment être rattaché au soulagement immense que suscita le retour de la paix dans ces régions, fortement marquées par les guerres civiles, les pillages, les méfaits de l’expédition de Labienus. Le règne d’Auguste constitue donc un moment particulier282. L’époque augustéenne est celle de la construction du plus grand nombre de temples du culte impérial dans les cités. Cette période est également celle où l’on commence à représenter des temples du culte impérial sur les monnaies ; la représentation de temples de divinités du panthéon grec et local est en général beaucoup plus tardive. La pacification et le retour à la normale ont manifestement donné lieu à un esprit d’unanimité en faveur de l’empereur, garant de l’éternité de la paix. Ce thème est celui des sculptures du portique nord à Aphrodisias283, et le nombre de représentations de temples du culte impérial, de même que la rivalité racontée par Tacite pour obtenir un temple provincial du culte impérial sous Tibère284, se comprennent dans ce contexte. La suite du premier siècle et le second siècle montrent une attitude différente, moins empressée, moins inquiète.

72Les attestations de la construction d’un temple impérial ou de l’organisation d’une portion de l’espace urbain pour rendre un culte à l’empereur, pour l’un des successeurs d’Auguste, sont rares. Les changements de dynastie ne justifient jamais la construction de nouveaux Sébastéia : les lieux existants suffisent pour ce culte.

73Quelques attestations nous ont paru trop incertaines pour être retenues dans le tableau de présentation. À Hydisos, en Carie, un temple aurait été dédié à Titus, selon P. Barresi286. En réalité le terme naos est entièrement restitué, et subsiste seule la mention au datif de l’empereur Titus : cette mention est insuffisante pour étayer une telle identification287. À Héraclée de la Salbakè, le nom au génitif de Trajan et Hadrien a conduit L. Robert à poser l’hypothèse d’un portique ou d’un temple dont la dédicace invoquerait la fortune de ces empereurs288. À Blaundos en Phrygie une εἴσοδος représente une partie des dons dédiés à Antonin le Pieux, Verus César (le jeune Marc Aurèle) et une Faustine (le reste de la dédicace est perdu), par une grande-prêtresse, Flauia Magna289. La pierre est aujourd’hui perdue. La dédicace détaillée à l’empereur et des membres de sa famille et la fonction de la dédicante, qui est la seule à être mentionnée, sans autre indication (en particulier de parenté), rendent crédible l’hypothèse de l’intervention sur un temple du culte impérial. Enfin à l’Asklépiéion de Pergame, la bibliothèque construite par Flauia Mélitinè ne nous paraît pas devoir être retenue290. Une statue de l’empereur Hadrien dans une nudité héroïque y a été retrouvée291. Une inscription figure sur la base292 : “au dieu Hadrien, Flauia Mélitinè”, θεὸν Ἁδριανόν, Φλ. Μελιτίνη. L’usage de l’accusatif pour désigner l’empereur ainsi que la citation au nominatif de la dédicante invitent, malgré la représentation d’Hadrien et sa désignation comme dieu, à nuancer l’idée qu’un culte impérial collectif se serait déroulé ici293.

74D’autres cas suscitent des questions mais nous paraissent pouvoir être plus sûrement retenus. À Pergame, le peuple “a consacré”, κ[αθιέρωσεν], (si la restitution est exacte) “le temple”, τὸν ναçoν, à Faustine294, la femme de Marc Aurèle, en 176, après sa mort en Cilicie à Halala, qui devient la colonie de Faustinopolis. L’inscription est gravée sur un bloc d’épistyle provenant de l’Acropole de Pergame. La dédicace au datif, restituée, est apparemment adressée à cette seule divinité. Les monnaies au type d’un empereur, en général sous son aspect victorieux, entre les colonnes d’un temple, suggèrent parfois la présence d’un temple du culte impérial dans une cité (les représentations de temples, sauf dans le cas des néocories295, renvoient en général à un temple existant dans la cité). Il n’est pas toujours certain néanmoins qu’il ne s’agisse pas d’un temple ancien, accueillant le culte nouveau d’un empereur à l’occasion de l’une de ses victoires (ainsi, en particulier, à Euménéia, à cause de la date tardive de l’attestation et de la grande rareté des constructions nouvelles à cette époque, dans cette région). Sous Domitien à Laodicée du Lycos, le caractère victorieux du prince est également mis en valeur. J. Nollé, à partir de l’examen d’émissions monétaires contemporaines, a montré que l’empereur aurait, en remerciement peut-être d’un important aurum coronarium ou d’un soutien particulier pendant la guerre contre les Germains, envoyé des pièces du butin de cette campagne à Laodicée296. Elles auraient été placées dans un temple consacré à la victoire de l’empereur, comme l’indique la présence d’un trophée à côté de l’empereur sur des monnaies représentant le temple297.

75La période augustéenne fut donc suivie d’une normalisation rapide : les initiatives venues des cités grecques se font plus rares pour construire un temple à l’empereur, et en cela on constate une différence avec d’autres provinces. Bien que l’on doive tenir compte du caractère hasardeux des découvertes épigraphiques, l’absence d’intérêt pour la construction de nouveaux temples du culte impérial est patente ; on peut estimer que la plupart des cités rendent un culte à l’empereur ; mais toutes ne le font peut-être pas dans un temple à lui seul destiné, et bien rares sont celles qui à notre connaissance ont plusieurs espaces consacrés à différents empereurs, en dehors des cités néocores.

Temples du culte impérial civique et kosmos

76La mise en série des sources littéraires et épigraphiques vise à examiner l’image que les collectivités civiques grecques donnaient de ce culte, en comparaison notamment avec les temples des divinités du panthéon grec et local. Force est de constater la pauvreté des sources littéraires au sujet des temples du culte impérial (mis à part Dion Cassius quand il mentionne les constructions de ces temples, mais ne les décrit pas). Dans les éloges de cité, la référence aux temples, sans plus de précision, est un passage obligé ; mais le temple du culte impérial n’est qu’exceptionnellement mentionné, alors même qu’Aelius Aristide par exemple décrivit à plusieurs reprises des cités comme Éphèse, Pergame et Smyrne. Ce silence indifférent montre l’intégration des temples du culte impérial au paysage urbain. Ils ne sont pas ressentis comme des corps étrangers, ils n’ont pas véritablement un statut particulier. Ils n’altèrent pas l’identité civique grecque car ils ne rappellent pas aux Grecs une domination mal acceptée ni une idéologie imposée298 ; ils y voient d’abord un élément de fierté supplémentaire pour leur cité, car ils l’embellissent, concourent à son κόσμος.

77Les interventions architecturales liées au culte impérial sont donc moins nombreuses que celles concernant les divinités grecques, même en émettant les précautions de rigueur liées aux lacunes des sources épigraphiques. L’évocation des temples du culte impérial dans les éloges de cité est beaucoup moins répandue que pour le panthéon grec et local. Les notables des cités mais aussi des personnages plus modestes interviennent de manière privilégiée pour leurs dieux traditionnels. Le paysage religieux grec n’a pas été modifié en profondeur ni réorganisé par l’apparition du culte impérial dans les cités de petite et moyenne importance, où n’ont pas été construits de temple néocore du culte impérial : le cas d’Éphèse analysé par P. Gros à propos du temple néocore de Domitien, dont les conclusions peuvent être discutées, ne peut en tout cas servir de modèle pour les autres cités d’Asie mineure occidentale299. De plus, selon S. Price, le style même de l’architecture des temples impériaux ne marquait pas de différence notable avec celui des temples des cultes traditionnels : les caractères attribués aux temples d’architecture romaine traditionnelle, notamment la frontalité et la surélévation sur un podium, ne se retrouvent pas particulièrement dans les temples du culte impérial300.

78Chronologiquement, la fin de la période hellénistique et le début de la période julio-claudienne témoignent de pratiques qui sont abandonnées par la suite : c’est à cette époque qu’est entreprise la seule construction connue d’un temple du culte impérial par un groupe de particuliers, à Aphrodisias. La suite du premier siècle et le second siècle montrent une attitude différente, moins empressée, moins inquiète et néanmoins loyale : l’épigraphie, à part les grands temples néocores connus par ailleurs (à Cyzique, Éphèse, Smyrne, Pergame) et dont les sources de financement diffèrent de celles des temples du culte impérial de niveau civique, indique peu d’entreprises de constructions. Pour mieux évaluer le ressenti des habitants des cités d’Asie, de culture grecque, il faut donc éviter de focaliser l’attention sur ce qui se passe dans les plus grandes cités et de mener l’analyse systématiquement en fonction d’une perspective impériale : le culte impérial était certes important, mais il n’a pas produit de révolution ni dans la manière d’organiser concrètement les cités (alors que dans les colonies, ou en Occident, le temple du culte impérial avait une place centrale), ni dans celle de concevoir l’ornement civique. Le κόσμος que les habitants des cités d’Asie mineure occidentale étaient fiers de contempler dans leurs cités était subordonné à la présence et la beauté de nombreux autres monuments. Enfin, alors qu’à l’époque des Sévères des théâtres, des bains, des portiques sont fréquemment construits, dans la cité, plus personne ne songe à construire de nouveaux temples pour les empereurs (on ignore tout de temples pour les empereurs de la dynastie sévérienne)301. Le culte de l’empereur est alors éventuellement associé à celui d’une divinité locale.

Conclusion

79Le cas des temples indique que le κόσμος de la cité, en Asie mineure occidentale, est une notion culturelle vivante capable de s’adapter aux changements historiques, et intégrant d’une manière unitaire l’ensemble de l’espace urbain – et ses prolongations dans les sanctuaires extra-urbains – dans un système de valeurs défini en premier lieu par les orateurs et les sophistes. L’ensemble de la cité mérite donc d’être orné selon les formes qui se développent à l’époque romaine. Les constructions dans les temples sont commémorées selon un vocabulaire qui, avec des variantes, indique cette unité. Une deuxième conséquence du caractère vénérable de l’ensemble du paysage urbain, est que la disparition progressive des grands temples traditionnels à la fin du iii^e s. n’empêche pas que la notion de κόσμος continue d’être opérante au iv^e siècle. Le contexte politique et administratif est différent, mais l’idée de la culture civique grecque est toujours une valeur essentielle dans la vie commune et n’évolue irrémédiablement qu’au v^e siècle, quand les cités se parent de bâtiments dédiés au culte d’un Dieu pensé comme universel. C’est alors que disparaissent définitivement les espaces dédiés à leurs propres dieux, dont le nom était également rappelé partout dans les dédicaces de bâtiments publics (Artémis à Éphèse, Aphrodite à Aphrodisias…) et manifestait ainsi une puissante identité singulière302. Elle était parfois appelée à se lancer dans une concurrence effrénée avec les voisines comme le montrent les types choisis pour les émissions monétaires civiques en bronze, avec une prédilection de plus en plus forte pour la représentation architecturale symbolique du lieu de culte du principal dieu de la cité. Jusqu’alors, le κόσμος de la cité n’était pas pensé comme un héritage qu’il fallait préserver ; il revêtait un sens vivant. Ce concept opérant et puissant permet d’expliquer la politique des cités comme l’action des évergètes et des notables quand ils construisent ou restaurent des monuments publics. La puissance englobante de cette notion permet l’adoption des temples du culte impérial non comme le signe d’une sujétion à une entité politique extérieure, mais comme un élément de fierté supplémentaire de la cité303.