Introducción

1En plena ebullición política de la Europa de entreguerras, durante la configuración y consolidación de los estados totalitarios, S. Freud publicó El malestar en la cultura (1930)¹, obra de contenido filosófico y sociológico. El tema central de la misma es la tensión entre las pulsiones (o pasiones) del individuo y la sociedad como factor limitante. En otros términos: sobre cómo la sociedad contiene y uniformiza las pasiones humanas situándolas en un marco civilizado. Naturalmente Freud encamina la discusión hacia la psicología y la configuración de la denominada conciencia moral del ser humano². Desde esta perspectiva, el autor traza un retrato pesimista de la sociedad como elemento que diluye las aspiraciones humanas, generando una sensación de infelicidad permanente. Siguiendo a Freud, dicha desazón queda resumida en tres puntos centrales: 1) la hiperpotencia de la naturaleza, 2) la fragilidad del cuerpo y 3) la insuficiencia de las normas sociales que regulan los vínculos entre individuo, familia, estado y sociedad³. Por tanto, la cultural entendida como forma de vida social se convierte en un agente morboso capaz de causar las neurosis más profundas. Tanto es así que entre la felicidad y el individuo se interpone la cultura, que nos impone una forma de vida: “[…] la vida, como nos es impuesta, resulta gravosa: nos trae hartos dolores, desengaños, tareas insolubles^”4. Los avances culturales y tecnológicos no suponen un camino hacia la felicidad porque no satisfacen las expectativas vitales del individuo. La pregunta que se desliza del argumento anterior es evidente, ¿Qué es la felicidad? Nada menos que la satisfacción repentina de las necesidades retenidas.

2A pesar de todo, en la obra se concibe la sociedad como un elemento que, en cierta manera, resulta imprescindible para alcanzar la vida civilizada. En caso contrario, las relaciones humanas quedarían al arbitrio del más fuerte, lo cual sugiere que la cultura supone el paso decisivo hacia una civilización que se alcanza solo cuando la comunidad logra imponerse a la fuerza bruta del individuo⁵. Asimismo la cultura ofrece horizontes donde expandir y desarrollar razonadamente las pulsiones humanas, por ejemplo: la propiedad privada, el monopolio sexual del matrimonio, la satisfacción de las necesidades materiales (tecnología) o también aspectos más pasajeros como la belleza, el arte, etc. De este modo, Freud desarrolla progresivamente una antropología contraria al cristianismo, que supone una bondad intrínseca al ser humano, abordando una conclusión turbadora sobre la humanidad: “La cultura tiene que movilizarlo todo para poner límites a las pulsiones agresivas de los seres humanos, para sofrenar mediante formaciones psíquicas reactivas sus exteriorizaciones”⁶. Estas formaciones psíquicas son el sentimiento de culpa o el monopolio del castigo a los criminales. No pasa desapercibido que la propuesta freudiana vuelve siempre sobre la misma idea: libertad total es libertad de materializar las pulsiones (los instintos primarios)⁷. Únicamente la combinación de amor y necesidad (eros y anánkē) pueden superar los instintos más primarios contribuyendo a la aparición de la cultura⁸.

3Como sabemos, El malestar en la cultura es una obra que ha gozado de una notable recepción más allá de los psicoanalistas y seguidores de Freud. Seguramente la réplica más conocida la protagonizó el filósofo marxista H. Marcuse en Eros y civilización (1953). El pensador berlinés debe asumir, eso sí, que ciertos postulados de la obra freudiana se acomodan bien al clima destructivo de la primera mitad del siglo xx. Por ejemplo, cuando la sociedad europea alcanzó las cotas más elevadas de desarrollo cultural fue, precisamente, el momento de mayor destrucción⁹. Pese a ello, Marcuse ataca los fundamentos de la propuesta de Freud al comprender que, si bien la cultura impone restricciones a la libertad humana; a su vez genera las condiciones para abolir dicha represión. En consecuencia, ¿Existe una civilización no represiva? Marcuse responde afirmativamente. A partir de aquí se propone una separación nítida entre mundo exterior (la realidad) e interior (el Yo) o, en otros términos, entre filogénesis y ontogénesis respectivamente¹⁰. Así pues, para Marcuse el principio de realidad sustenta al Yo en el exterior, llegando a la conclusión de que las diferentes formas de relación entre el ser humano y la naturaleza han generado las diversas formas históricas del principio de realidad¹¹. Estas dos esferas de la vida no pueden desligarse de tal manera que necesitamos del principio de realidad para vivir. Dicho resumidamente: la psicología individual no puede desvincularse de la civilización o psicología de grupo¹². Por tanto, la sociedad surge como un sistema de actuaciones útiles, duradero y extensivo configurado a través de una jerarquía racional de funciones y relaciones. Digamos que la civilización retiene las pulsiones (y la libertad individual) pero ofrece unos mínimos o expectativas para todos posibilitando la vida en comunidad.

4No cabe duda de que uno de los temas centrales en las obras de Freud y Marcuse es la relación entre individuo y sociedad, entendida ésta como una vía de diálogo de doble sentido. Consideramos que ello constituye un excepcional marco de trabajo para tratar esta misma dicotomía en la antigüedad, esto es, para abordar el tema pólis/idiótes¹³. Análogamente a la Europa de los años treinta, la cultura política griega convivía con el conflicto en todos sus niveles, situación que contribuye en gran medida a tratar en profundidad el tema que nos ocupa. ¿Cómo reacciona el ser humano ante el conflicto y la disolución de la sociedad? ¿Emerge su auténtica naturaleza? Se podría decir que la stásis es campo abonado para el desenfreno de las pulsiones humanas. Cierto es que el término presenta numerosas acepciones y es muy poliédrico, motivo por el cual no debe tomarse a la ligera. Con todo, asumiendo una equivalencia entre stásis y conflicto civil quizás simplifiquemos el alcance del término pero permítasenos esta licencia en virtud de ofrecer un punto de vista diferente al común de las aproximaciones modernas¹⁴.

5Desde esta perspectiva, abordar la obra de Tucídides nos parece idóneo para captar el antagonismo entre individuo y sociedad desde una óptica moral. Al respecto, la tradición historiográfica moderna ha concebido la Historia de la guerra del Peloponeso como uno de los pilares de la historia política¹⁵. En esto no podemos estar más de acuerdo pero, a su vez, a menudo ha quedado orillada la contribución original de Tucídides a la historia de la filosofía. Precisamente en el campo de la ética es donde la obra del ateniense puede ofrecer nuevos horizontes de estudio. Con lo anterior no queremos decir que no existan aproximaciones que vinculen al historiador con el pensamiento de su época; pudiéndose incluso reunir en tendencias bien definidas: 1) influencia de los pensadores (sofistas) en la obra de Tucídides, 2) la moral popular vista desde el conflicto griego; 3) la tendencia realista que estudia el poder como idea motriz del ser humano y 4) estudios sobre la anthrópeia phýsis (naturaleza humana) y la stásis¹⁶. A menudo estas aproximaciones tienen el inconveniente de considerar la fuente como un simple receptor de las influencias externas de otros pensadores y, por tanto, no atienden a la propia originalidad del autor¹⁷. En este sentido, quizás uno de los autores que ha captado con mayor intensidad el pensamiento de Tucídides ha sido L. Strauss, quien desvincula al historiador del pensamiento positivista de la historia científica del siglo xix y xx para ofrecer una imagen renovada de la obra¹⁸.

6Por nuestra parte, en las siguientes líneas desarrollaremos la idea general que plantea El malestar en la cultura para desgranar la línea de pensamiento alrededor de la relación pólis/idiótes (civilización e individuo) vista desde Tucídides¹⁹. Para llevar a cabo lo anterior, analizaremos pasajes bien conocidos que describen situaciones límite como la epidemia que asoló Atenas en 429 a.C. (Thuc. 2.48-54), el desenlace de la cruenta stásis de Corcira (Thuc. 3.82-84) y alguna pincelada sobre el célebre diálogo de Melos (Thuc. 5.85-113). La aproximación que proponemos tendrá en cuenta como mínimo dos factores: 1) que la relación entre colectividad e individuo es recíproca y, por tanto, debe entenderse en ambos sentidos y 2) que la stásis es una situación habitual en la cultura griega, luego las conclusiones que se extraigan en este contexto no pueden ser una anomalía²⁰. A través del análisis de los pasajes citados se propondrá una conclusión sobre la perspectiva ética de la obra de Tucídides en relación al tema que nos ocupa. En otros términos, ¿qué tipo de moral y visión del ser humano predominan en la Historia de la guerra del Peloponeso?

Cuando todo falla: individuo y crisis social

7La moral que los griegos observaban a finales de la época arcaica se contiene en las obras literarias del corpus homérico o del poeta Hesíodo, que plantean unos valores que se convertirán en axiomas éticos para la cultura griega. Entrando en detalles, dicha moral queda definida en términos como areté (valor, excelencia, hombría), kakoétheia (mala disposición, malicia), timé (honor, estima pública), aidós (pudor, vergüenza pública), alétheia (verdad), apáte (engaño)²¹. Como indica atinadamente E. R. Dodds, el anterior elenco articula un cosmos de valores encaminados a fomentar una “cultura de la vergüenza” que se verán sustituidos (en parte) por una “cultura de la culpabilidad” en el tránsito hacia la época clásica²². Debemos retener los conceptos anteriores como valores personales que son reconocidos dentro de una colectividad; por ejemplo, un líder homérico es anèr agathós (hombre bueno, noble de nacimiento) porque posee una areté (valor, excelencia) intrínseca que lo conmina a practicar la dikaiosýne (justicia). La colectividad reconoce estos valores y le confiere timé (honor) al individuo en el seno del grupo²³. Sin ánimo de extendernos demasiado, este entramado conceptual, que incluso podríamos calificar de prepolíado, gobernará el universo moral de las póleis de época clásica. La llegada de la pólis no concluye con la renuncia a estos valores sino que se alcanzan por otros medios, que tienen que ver con la imagen pública de los aristócratas en la sociedad²⁴. Esta necesaria puesta en público (o en común) de la conducta humana se presenta como el resultado de seguir un intachable estilo de vida; una apuesta por el recto proceder que descansa en la moral tradicional de Hesíodo. Para el poeta beocio, la conducta humana se ordena según diferentes vías o caminos donde el individuo puede elegir qué opción tomar (Hes., Op. 217-223):

“Preferible el camino que, en otra dirección, conduce hacia el recto proceder; la justicia termina prevaleciendo sobre la violencia y el necio aprende con el sufrimiento. Pues al instante corre el Juramento tras los veredictos torcidos; cuando la Dike es violada, se oye un murmullo allí donde la distribuyen los hombres devoradores de regalos e interpretan las normas con veredictos torcidos”²⁵.

8Nótese que la justicia (díkē) presentada como valor colectivo es, precisamente, lo que Freud llama la cultura; en clara oposición a la libre expresión de las pulsiones individuales. Por este motivo, al violentarse la comunidad reacciona sancionando la acción del particular (en este caso del gobernante). Otro aspecto relevante del testimonio anterior es que el recto proceder se presenta como un camino (hodós) donde una buena acción, aislada, no conduce a la vida virtuosa (areté). Este orden moral será revisado en la Atenas clásica por la sofística, generando no pocas tensiones internas entre la tradición y los nuevos valores. En el mismo Tucídides se plantean diversos casos pero, quizás, el más nítido se encuentre en la respuesta que los atenienses dieron a los melios en relación a la supuesta ayuda militar que les podía proporcionar Esparta (Thuc. 5.105.3):

“[…] Y en cuanto a vuestra opinión sobre los lacedemonios, por la que confiáis que van a acudir en vuestra ayuda debido a su sentido del honor, celebramos vuestro candor, pero no envidiamos vuestra inconsciencia”²⁶.

9Todo un ejemplo de Realpolitik que Tucídides pone en boca de los atenienses y que muestra una moralidad que sólo está sobre el papel. El sentido del honor queda sacrificado por la necesidad del momento²⁷. Con R. Martínez Lacy, retenemos que el debate entre melios y atenienses destaca por ser un ejercicio teórico acerca de la irresistible tendencia de los grandes estados a dominar a los débiles; todo ello como rasgo característico de la investigación sobre la naturaleza humana en Tucídides²⁸. Sobre este particular, no cabe duda de que la stásis civil de Corcira sería el episodio al que mayor esfuerzo dedica Tucídides. Como es sabido, el conflicto de Corcira (c. 435 a.C.) se explica entre el primer, tercer y cuarto libro, destacándose entre los hechos inmediatamente anteriores a la guerra²⁹. El inicio de las hostilidades se debe situar en la confrontación entre Corcira y Corinto, colonia y metrópoli respectivamente, por el control de Epidamno, a su vez colonia de Corcira (Thuc. 1.25). Lo que comienza como una stásis más en el complejo mundo político griego, deviene una lucha encarnizada entre oligarcas de Corcira contra demócratas de Epidamno, con intervención de la también oligárquica Corinto hasta que, Atenas, decantó el conflicto del bando corcirense. Además, según cuenta Tucídides, en la misma Corcira se produjo una violenta lucha interna entre la tradicional oligarquía, que gobernaba la isla al inicio del conflicto, y la facción democrática que ansiaba hacerse con el mando. La situación fue de tal violencia que, en el quinto año de guerra (427/426 a.C.), se produjo a juicio de Tucídides la disolución total de la sociedad de tal suerte que se dio rienda suelta a las pulsiones individuales. Merece la pena atender al detalle (Thuc. 3.81.5):

“La muerte se presentó en todas sus formas y, como suele ocurrir en tales circunstancias, no hubo exceso que no se cometiera y se llegó más allá todavía. Los padres mataron a sus hijos, los suplicantes fueron arrancados de los templos y asesinados en sus inmediaciones, e incluso hubo algunos que fueron emparedados en el templo de Dioniso y murieron allí”.

10Resulta interesante la concatenación de las atrocidades a diferentes niveles tanto familiar como religioso, mostrando la desarticulación de la sociedad. Así, las normas sociales más básicas quedan abolidas por la violencia del conflicto, que sitúa al individuo frente a las pulsiones y el riesgo a la autodestrucción³⁰. Unos renglones más adelante, Tucídides realiza una reflexión general sobre las consecuencias de la stásis en Corcira. No trata únicamente de poner el foco de atención en la isla sino de proporcionar una visión profunda sobre la conducta humana en conflicto. Así, el historiador introduce su reflexión indicando que la stásis de Corcira fue una de las primeras de la guerra y, por ello, la más cruenta de todas (Thuc. 3.82). Continúa el argumento añadiendo que los conflictos bélicos sacan a relucir las conductas más deshonestas de las personas que, por necesidad, dejan de observar las reglas sociales más básicas (Thuc. 3.82.2):

“En tiempos de paz y prosperidad tanto las ciudades como los particulares tienen una mejor disposición de ánimo porque no se ven abocados a situaciones de imperiosa necesidad; pero la guerra, que arrebata el bienestar de la vida cotidiana, es una maestra severa y modela las inclinaciones de la mayoría de acuerdo con las circunstancias imperantes”.

11Entiéndase que, en situaciones normales, el ser humano se acomoda sin problema a los dictámenes de la cultura pero, cuando ésta desaparece, la necesidad (anánkē) toma el control de la conducta humana y sitúa la relación entre individuos y colectivos/ciudades (αἵ τε πόλεις καὶ οἱ ἰδιῶται) en otro nivel de prioridades morales. Digamos que la guerra no sólo resulta una maestra violenta sino que muestra la naturaleza humana tal y como sería sin la sociedad. Contrariamente a la propuesta de L. Edmunds, entendemos que la cuestión no radica en apreciar una moral anterior al conflicto para contrastarla con otra diametralmente opuesta durante la stásis³¹. La cultura griega convive rutinariamente con la stásis; entonces lo que apunta Tucídides es la disolución de la sociedad tal y como la concebían los griegos. En suma, el fin de la pólis. La tergiversación de los valores morales llegó a tal punto que, incluso, los políticos y oradores de toda Grecia cambiaron con frecuencia el sentido de las palabras para adaptarlas al nuevo e impío escenario. Se trata de la conocida como metonomasía (cambio de nombre) proceso que evidencia la inversión total del orden moral griego (Thuc. 3.82.4)³². Así, según Tucídides, las discordias civiles se extendieron por Grecia de tal forma que, cuando afectaban a un régimen democrático, sus líderes solicitaban la ayuda de Atenas mientras que, si era una oligarquía la que corría peligro, se requería la presencia de Esparta. El alcance y la devastación producidos por estos conflictos es lo que hace reflexionar al historiador sobre la naturaleza humana en el contexto de la stásis (Thuc. 3.82.2):

“Muchas calamidades se abatieron sobre las ciudades con motivo de las luchas civiles, calamidades que ocurren y que siempre ocurrirán mientras la naturaleza humana sea la misma, pero que son más violentas o más benignas y diferentes en sus manifestaciones según las variaciones de las circunstancias que se presentan en cada caso”.

12En algunas aproximaciones modernas a este pasaje se ha querido ver un ejemplo del método científico de Tucídides al fijar un parámetro (la naturaleza humana) y variar las condiciones que conforman el contexto (los diferentes grados de la stásis)³³. Otra corriente mayoritaria establece que se trata de una reflexión sobre la diferente moralidad en tiempos de paz y de guerra, destapando esta última la forma más violenta de la naturaleza humana³⁴. No son opiniones que deban descartarse pero, desde nuestro punto de vista, el testimonio anterior es un claro exponente de la voluntad de llegar a la comprensión de la naturaleza humana como concepto universal desde el hecho concreto (el conflicto). Dicho de otra forma, para alcanzar un conocimiento certero sobre la stásis se debe comprender qué es y cómo actúa el ser humano. Anticipa así la búsqueda de los universales que tanto ocupará a Platón. Bien es cierto que Tucídides no valora la posible participación de una entidad metafísica, el alma, en la ecuación entre individuo y sociedad pero el resultado de su pesquisa pone de manifiesto su originalidad como pensador: la naturaleza humana es siempre la misma, es eterna (αἰεί)³⁵. Se trata de un posicionamiento particular puesto que define la phýsis como inmóvil pero, a su vez, no excluye la posibilidad de una evolución o movimiento (metabolé). Al respecto, debemos caer en la cuenta que este planteamiento entra de lleno en el debate ontológico de la época acerca de la Unidad y Pluralidad de la materia; el pionero de esta discusión, Parménides y la escuela eleática, postularon que la realidad, lo que es (tò ón), resulta uno, indivisible e inmóvil. Como es bien sabido, Heráclito de Éfeso defenderá la posición contraria, es decir, que todo es plural y está en movimiento³⁶. Sin tratar de tensar demasiado el argumento, parece que Tucídides adopta una posición intermedia entre monismo y pluralismo en su valoración de la naturaleza humana.

13Restan por analizar los capítulos donde Tucídides describe la epidemia que asoló Atenas en el 430 a.C. (Thuc. 2.47-54), episodio que ha despertado un gran interés en la historiografía moderna³⁷. El contexto es bien conocido y huelga una explicación extensa del mismo aunque, grosso modo, la epidemia tuvo en parte especial virulencia debido a la estrategia ideada por Pericles en los inicios del conflicto. Ésta consistía en refugiar tras los denominados “muros largos” a todos los ciudadanos atenienses (inclusive los que habitaban en la provincia, el Ática) siempre que se produjera una invasión lacedemonia (Thuc. 2.13-14)³⁸. Recluir tanta población en tan poco espacio produjo unas condiciones insalubres que fueron campo abonado para la enfermedad en cuanto ésta se desató durante el segundo año de guerra. Como sabemos, el propio Tucídides sufrió la enfermedad y dejó para la posteridad un relato patográfico que se considera a la altura de la naciente medicina hipocrática³⁹. Sea como fuere, la gran mortandad derivada de la epidemia puso en tal situación a la pólis que, de nuevo, condujo a la disolución de los valores sociales. Veamos el detalle (Thuc. 2.53.1-3):

“También en otros aspectos la epidemia acarreó a la ciudad una mayor inmoralidad. La gente se atrevía más fácilmente a acciones con las que antes se complacía ocultamente, puesto que veían el rápido giro de los cambios de fortuna de quienes eran ricos y morían súbitamente, y de quienes antes no poseían nada y de repente se hacían con los bienes de aquéllos. Así aspiraban al provecho pronto y placentero, pensando que sus vidas y sus riquezas eran igualmente efímeras. Y nadie estaba dispuesto a sufrir penalidades por un fin considerado noble, puesto que no tenía la seguridad de no perecer antes de alcanzarlo. Lo que resultaba agradable de inmediato y lo que de cualquier modo contribuía a ello, esto fue lo que pasó a ser noble y útil”.

14Habitualmente se conectan los episodios de Corcira y la epidemia como parte de una reflexión general sobre la naturaleza humana⁴⁰. Coincidimos en ello pero se debe puntualizar que existen diferencias: en el caso de Corcira, la disolución del orden moral se debe a factores humanos (la stásis) mientras la epidemia de Atenas puede tener una lectura religiosa (castigo divino) y natural. Fijémonos que, en el texto, el autor remite a una situación de anomía (ausencia de leyes) derivada de la desaparición abrupta de la esperanza de vida⁴¹. Volviendo sólo un momento sobre la terminología freudiana, si la cultura (sociedad) desaparece sólo queda el individuo frente a las pulsiones y sus consecuencias. Por este motivo emerge la auténtica naturaleza humana según Tucídides, aquella que satisface los deseos ocultos en detrimento de lo noble y bello.

La colectividad como individuo, carácter de las comunidades políticas

15Antes de afrontar una reflexión final no queremos desaprovechar la oportunidad de retomar el binomio pólis/idiótes. En este sentido, hemos esbozado la visión tucidídea de la cultura (la pólis), entendida como conjunto de valores colectivos que limitan y contienen una naturaleza humana esencialmente violenta. Dicha phýsis se define como inmóvil (eterna) lo cual genera una importante aporía ¿Si la naturaleza humana es única por qué las sociedades adquieren formas diversas? A priori, la lógica de entender una forma común de ser humano (aunque violenta) conduciría hacia una uniformidad en la manera de organizarse (la sociedad). De nuevo este razonamiento debe entreverarse en un debate más amplio sobre las diferentes formas de gobierno en la cultura política griega. Sobre este particular tenemos diversos ejemplos: desde el debate ficticio sobre la mejor forma de gobierno entre los persas Otanes, Megabizo y Darío (Hdt. 3.80-82)⁴² hasta las reflexiones hipocráticas sobre el determinismo climático y la diversidad política⁴³. En este último caso vemos una reflexión interesante entre un eídos colectivo y las formas de gobierno que se derivan del mismo aplicado a la diversidad política entre Asia y Europa (Hipp., Aer., 16):

“Por esos motivos me parece a mí que carece de vigor el pueblo asiático y, además, a causa de sus instituciones, pues la mayor parte de Asia está gobernada por reyes. Donde los hombres no son dueños de sí mismos ni independientes, sino que están bajo un señor, su preocupación no es cómo ejercitarse en las artes de la guerra, sino cómo dar la impresión de no ser aptos para el combate. […] Con los méritos y hazañas que los vasallos realizan, los amos aumentan su poder y se encumbran, mientras que aquéllos obtienen como fruto los peligros y la muerte”⁴⁴.

16El testimonio sugiere que el temperamento humano, con aptitudes como la valentía o la cobardía, dependen del clima y produce que las personas tengan un carácter de mayor o menor irreflexión y violencia. Así, la prueba de la cobardía asiática está en las instituciones⁴⁵ que deriva en una abundancia de monarquías, que es el gobierno enfermo por excelencia en la cultura griega. En términos generales, el escrito hipocrático sugiere que existe un vínculo entre climatología y la forma de gobierno que adopta una región⁴⁶.

17Desde nuestro punto de vista, la aportación de Tucídides al debate consiste en retomar la propuesta hipocrática que relaciona carácter (eídos) y forma de gobierno (politeía), excluyendo la cuestión climática pues el análisis se reduce al contexto griego. La particularidad reside en tratar realidades colectivas como si fueran individuales, lo cual conduce a dibujar un semblante de las comunidades que entran en la contienda⁴⁷. El caso más claro es la dicotomía Atenas/Esparta donde la primera queda definida como una pólis innovadora frente al inmovilismo espartano. Por ejemplo, en el famoso discurso fúnebre de Pericles (Thuc. 2.35-46), se esgrimen una serie de valores colectivos (una cultura) que se presentan como axiales de los atenienses y garantes de un estado de prosperidad. Lo refleja Tucídides como sigue (Thuc. 2.36.4):

“Explicaré, en cambio, antes de pasar al elogio de nuestros muertos, qué principios nos condujeron a esta situación de poder, y con qué régimen político y gracias a qué modos de comportamiento este poder se ha hecho grande”.

18Así, la forma política (politeía) y estilo de vida (trópos) son principios que configuran una cultura que logra aglutinar las voluntades humanas, domesticar las pulsiones bajo la promesa de prosperidad⁴⁸. Tras una breve definición y elogio a la democracia, Pericles entra de lleno en la relación pólis/idiótes, planteando un ideal que sacrifica la individualidad por la igualdad de oportunidades⁴⁹. Todo ello se alcanza mediante obediencia y sometimiento estricto al estado y la ley (Thuc. 2.37.3). Resulta del aserto de Pericles una relación estrecha entre anthrópeia phýsis (naturaleza humana) y nómos (convención/ley) que induce a pensar en la importancia del sometimiento a los valores colectivos. Podría decirse incluso que, en Tucídides, el nómos responde al carácter (eídos) de los atenienses, entendiendo el conjunto como un individuo⁵⁰. Así, el argumento acerca de la naturaleza humana no resulta claro en Tucídides dado que su intención no era teorizar sobre ello sino presentar la reflexión en su aplicación práctica. Sea como fuere y desde nuestro punto de vista, parece que el historiador entiende la anthrópeia phýsis como única (y violenta) pero con diferentes manifestaciones. La cuestión que se pone encima de la mesa es interesante, ¿Puede un colectivo tener una phýsis única? Se trataría entonces de un sujeto con diferentes predicados. Téngase presente lo anterior mediante el siguiente ejemplo (Thuc. 2.39.4):

“Pero, en definitiva, si nosotros estamos dispuestos a afrontar los peligros con despreocupación más que con un penoso adiestramiento, y con un valor que no procede tanto de las leyes como de la propia naturaleza, obtenemos un resultado favorable: nosotros no nos afligimos antes de tiempo por las penalidades futuras y, llegado el momento, no nos mostramos menos audaces que los que andan continuamente atormentándose; y nuestra ciudad es digna de admiración en estos y en otros aspectos”.

19La alusión al diferente carácter de atenienses y espartanos es clara, así como la idea de que la phýsis es el valor central (sujeto) de la colectividad y toma diferentes manifestaciones (predicado) según las leyes (nómoi) por las que se rige el colectivo. Con S. Mas, retenemos importante considerar al nómos como un valor impuesto al ser humano desde el exterior y por tanto sujeto a modificaciones⁵¹. El conjunto de ambas propiedades (sujeto y predicado) configura una manera de ser (eídos) común, un cómo son los atenienses, los espartanos, etc. Esta cuestión adquiere forma en la conocida verdadera causa (alethéstate próphasis) de la guerra del Peloponeso donde el autor sostiene que el conflicto, en última instancia, se produjo por el siguiente motivo (Thuc. 1.23.6):

“La causa más verdadera, aunque la que menos se manifiesta en las declaraciones, pienso que la constituye el hecho de que los atenienses al hacerse poderosos e inspirar miedo a los lacedemonios les obligaron a luchar”.

20Las personas tienen miedo (phóbos), las ciudades no⁵². Así, en este conocidísimo pasaje se condensa la idea de la singularización de la pólis o, dicho de otro modo, tratar las ciudades como si fueran individuos⁵³. Tratando la cuestión de este modo y recuperando la terminología freudiana, las póleis tendrían pulsiones (instintos) que deben satisfacerse para alcanzar la felicidad colectiva⁵⁴. Naturalmente en aquella época no se había desarrollado una cultura internacional suficientemente fuerte como para dominar dichos instintos. Por consiguiente, si cada ciudad posee un carácter propio, uniforme incluso, el conflicto se entiende en Tucídides como una cuestión personal. Por este motivo el conflicto entre atenienses y espartanos se interpreta como una colisión de temperamentos y ello queda en evidencia incluso antes de la guerra. Por ejemplo, cuando los hilotas de Ítome estaban siendo sitiados con poco éxito por los espartanos y se reclama la ayuda de Atenas en virtud de su pericia en la poliorcética⁵⁵. En esta tesitura sucede lo siguiente (Thuc. 1.102.3):

“Los lacedemonios, en efecto, en vista de que la plaza no era tomada al asalto, recelosos del carácter emprendedor y del espíritu revolucionario de los atenienses, y considerando por añadidura, que eran de otra raza, los despidieron, a ellos solos de entre los aliados, por temor a que, si se quedaban, fueran incitados por los de Itome a tramar alguna acción revolucionaria; sin manifestar su sospecha, dijeron que ya no necesitaban nada de ellos”.

21Según el texto, los atenienses poseen innovación (neōteropoiía) y fuerza de voluntad (tólma) por lo que despiertan el temor (déos) de los espartanos. Se nos describen así los rasgos del carácter ateniense y, por oposición, también los atributos propios de Esparta. Según Tucídides, estas dos formas de ser colisionarán indefectiblemente en el conflicto bélico.

22Recapitulando, podríamos decir que el historiador entiende que la naturaleza humana es una, eterna y violenta pero que, puestas en el contexto de la sociedad y la convención (nómos), adquiere diferentes predicados que configuran un carácter (eídos). Dentro de esta relación entre phýsis (naturaleza/individuo/ propios del idiótes) y nómos (convención/colectividad/propios de la pólis) la diferencia radica en la presión que el nómos ejerce sobre la phýsis. Por ejemplo, las leyes espartanas constriñen en mayor medida al individuo mientras que las atenienses se definen como más relajadas. Como señala L. Strauss, lo curioso de todo ello es que Tucídides toma parte por el sistema espartano (oligárquico, ordenado, represivo) y sólo atiende a la bondad de la democracia ateniense cuando ésta se rige por una figura carismática (como Pericles)⁵⁶. Por tanto, Esparta sería pura cultura frente a una Atenas entendida como pura pulsión.

Consideraciones finales

23La investigación que Tucídides realiza sobre la naturaleza humana hunde sus raíces en la interpretación histórica de la evolución de la moralidad griega. Bajo esta perspectiva, la pólis se entiende como una organización capaz de contener las pulsiones humanas y redirigir el esfuerzo individual hacia un fin común. Por así decirlo, mantiene en letargo la auténtica naturaleza humana que emerge tras la disolución de la pólis (Corcira, la epidemia, Melos). En cierto modo, la obra del ateniense prefigura la llegada de postulados más elaborados acerca de la relación entre phýsis, nómos y politeía como serían la República de Platón o la Política de Aristóteles. En todas estas obras el fin último del ser humano (télos) es la expresión de su libertad individual dentro de la pólis; o sea, alcanzar la felicidad (eudaimonía) en un marco social dado (Arstt., EN, 1095a13-15). De este modo, en la cultura política griega la ciudad adquiere el rol de guardián, padre, maestro; logrando confundir los términos entre ser un buen ciudadano y ser un buen hombre⁵⁷. Así pues, teniendo presente la visión negativa que Tucídides proyecta de la naturaleza humana la pregunta cae por su propio peso ¿Puede el individuo ser bueno o seguir una conducta moral dentro de la pólis? La respuesta sería positiva mientras los valores de la cultura frenen la violenta naturaleza humana. Luego el individuo es violento por naturaleza. En otro orden de cosas, si la pólis es el único marco donde el ser humano puede desarrollar la virtud, la justicia y, en definitiva, la vida moral, podemos plantear la siguiente pregunta ¿Es la democracia la mejor forma de alcanzar la felicidad? No cabe duda de que Tucídides aprecia el cambio (metabolé) en las diferentes formas de gobierno o, lo que es lo mismo, que la oligarquía o la democracia son sistemas de gobierno a los que se llegan tras una evolución histórica. Puede que la phýsis sea eterna pero no sucede así con las formas de gobierno, que son impuestas desde el exterior. La predilección de Tucídides por las formas de gobierno regidas por una moral tradicional parece impelerlo hacia sistemas de gobierno oligárquicos o bien hacia una democracia bajo el patrocinio de una figura reguladora. En este sentido, el rechazo manifiesto a líderes como Cleón o la ambigüedad en la valoración de personajes como Alcibíades remiten hacia esta tendencia hesiódica de entender las relaciones humanas. Con todo, afirmar que la naturaleza humana es siempre la misma no excluye comprender a qué leyes está sometida. Al respecto, resulta particularmente interesante la conclusión de la embajada ateniense en Esparta al defender su posición de mantener el imperio a toda costa (Thuc. 1.76.2):

“Así pues, nosotros no hemos hecho nada extraordinario ni ajeno a la naturaleza humana si hemos aceptado un imperio que se nos entregaba y no hemos renunciado a él, sometiéndonos a los tres motivos más poderosos: el honor, el temor y el interés; por otra parte, tampoco hemos sido los primeros en tomar una iniciativa semejante, sino que siempre ha prevalecido la ley de que el más débil sea oprimido por el más fuerte […]”.

24Con este hábil argumento, los atenienses tratan de mostrar que no han hecho nada contra natura y que se rigen por valores morales reconocibles por la sociedad griega (timé, déos y ophéleia)⁵⁸. En cambio, cuando cae la cultura, encontramos que el ser humano es: voluble, jactancioso, envidioso, ingrato, egoísta, violento… Por añadidura, el testimonio anterior establece que la dominación es una conducta propia del ser humano, lo cual conecta notablemente con los posicionamientos freudianos.

25En cierto modo, los valores morales con los que iniciábamos la presente reflexión se vieron superados progresivamente por una nueva generación atenta a las propuestas de la sofística que situó la compleja relación entre pólis e idiótes en otro nivel. Lo anterior toma forma en el debate entre Nicias y Alcibíades previo a la expedición a Sicilia: “Que no os disuadan la política de inactividad defendida por Nicias ni su enfrentamiento entre jóvenes y viejos” (Thuc. 6.18.6). Esta oposición generacional termina en una reacción oligárquica en busca de una moral tradicional que retome la senda de las leyes ancestrales (patríos politeía); situación que llega al culmen hacia la fase final de la guerra durante el golpe oligárquico (412 a.C.; Thuc. 8.76)⁵⁹. No cabe duda que, moralmente, Tucídides pertenece a los presbíteros que defienden la cultura frente al individuo.