1Il pourrait paraître présomptueux de proposer une étude de plus sur Vénus, divinité romaine déjà amplement étudiée, depuis la thèse de R. Schilling jusqu’à des contributions récentes¹. Ces travaux ont toutefois montré combien il était difficile de circonscrire une identité divine prise isolément, sur la longue durée et dans une perspective culturellement centrée. Ces différents travaux ont certes permis de définir les contours de la “Vénus romaine”, saisie à travers l’histoire d’une cité en expansion, mais la réflexion se heurte à plusieurs difficultés d’ordre méthodologique : d’abord, le risque de méconnaître la nature même de la divinité, plurielle par définition en contexte polythéiste, de l’essentialiser. Comme l’ont montré de récentes études sur Aphrodite dans le monde grec, ce type de divinité ne saurait se réduire à une seule fonction, telle que celle de déesse de l’amour ou de la fertilité². Par ailleurs l’étude sur la longue durée peut conduire à privilégier les processus évolutifs, au détriment de la pluralité des contextes, et à surévaluer les phénomènes d’assimilation ou de distinction avec des divinités appartenant à d’autres aires culturelles³ ; il ne s’agit pas de nier les processus de traduction, de transposition, d’interpretatio couramment pratiqués par les Anciens, mais de les circonscrire précisément et de les analyser en contexte⁴. Autre difficulté enfin, celle des échelles à prendre en compte dans l’analyse des données, depuis le contexte local, celui d’une cité particulière, jusqu’à l’échelle “globale”, celle de l’empire ; la question a par exemple été posée pour le culte de Vénus Genetrix hors de Rome : doit-il ainsi être analysé comme un culte imposé par une autorité romaine de type impérial, ou comme l’adaptation d’un culte local à des institutions civiques de droit romain⁵?

2Dans le cadre d’une démarche empruntant à l’anthropologie religieuse, Vénus est appréhendée comme une puissance divine identifiable par son mode d’action⁶. C’est d’abord le nom qui fonde l’identité divine et lui donne son unité ; nommer une puissance divine est à la fois un acte de communication qui participe de l’efficacité du rituel et la mise en œuvre d’un certain savoir théologique⁷. Loin d’être dogmatique, ce savoir, socialement partagé, apparaît indissociable de la pratique rituelle ; mais il repose aussi sur une représentation complexe du monde divin qui n’est pas seulement liée à la pluralité des dieux, mais aussi à leur incessante mise en relation. Comme le résume John Scheid, pour les Anciens, “la piété c’est aussi cela : la recherche compétente des divinités collaborant dans une circonstance donnée, la connaissance de toutes les divinités impliquées dans une action. La théologie énoncée par les rites peut donc être définie comme une spéculation traditionnelle sur les mystères de l’action”⁸.

Définir l’identité de Vénus

3La part de spéculation inhérente à l’action rituelle n’est pas l’apanage de spécialistes, prêtres ou érudits, mais participe d’une culture religieuse commune. Toutefois, du fait des sources conservées, la littérature poétique et les discours érudits transmis par la tradition manuscrite ont été largement privilégiés pour définir les identités divines. Dans le cas de Vénus, dont le nom est a priori transparent, puisqu’il est la divinisation d’une notion abstraite désignant “le charme”, “l’attrait” – l’amour au sens physique n’en est qu’un sens secondaire –, c’est le rapprochement avec les termes uenia, “faveur, grâce” et uenerari, “prier, se rendre favorable”, mis en avant par les commentateurs antiques, qui a conduit les chercheurs contemporains à voir en Vénus celle qui patronne le charme efficace de la propitiation⁹ ; elle est littéralement celle qui fait plier les cœurs, mais aussi une déesse propice, qui accorde en retour ses faveurs. La tradition érudite latine conserve également quelques échos de spéculations liées aux épithètes permettant de préciser les champs d’action de la divinité ; un commentateur tardif de l’Énéide recense ainsi plus d’une vingtaine d’épiclèses de Vénus, figure importante de l’épopée virgilienne¹⁰. Aux épiclèses cultuelles attestées par les sources épigraphiques et littéraires s’en ajoutent d’autres, plus obscures, qui constituent quasiment des cas d’école. Venus calua, une Vénus chauve connue essentiellement à travers les railleries des auteurs chrétiens¹¹, suscite notamment un ample déploiement exégétique :

“Elle est aussi Vénus Calua (Chauve) pour la raison suivante : comme les Gaulois faisaient le siège du Capitole et que les Romains manquaient de matériaux pour fabriquer des cordes, Domitia fut la première à couper ses cheveux, puis toutes les autres matrones l’imitèrent, ce qui permit de fabriquer des cordes, et après la guerre une statue fut érigée à Vénus sous ce nom. Cependant d’autres rapportent qu’on dit Vénus Chauve, comme pour dire Vénus ‘pure’, d’autres qu’elle est Calua parce qu’elle caluit (elle se joue de), c’est-à-dire qu’elle trompe et qu’elle abuse. Certains disent que jadis, à cause de la teigne, les femmes perdirent leurs cheveux, et que le roi Ancus érigea une statue chauve en l’honneur de son épouse ; cela servit d’expiation, car après cela les cheveux de toutes les femmes repoussèrent. De là vient l’institution du culte à Vénus Chauve¹².”

4Cet exemple met en lumière les principaux ressorts des spéculations antiques, que ce soit l’étymologie¹³, la traduction¹⁴ ou le récit étiologique, souvent construit autour d’un motif rituel, ou, et c’est sans doute le cas ici, de l’iconographie d’une statue¹⁵. Pourtant le commentateur ne l’envisage pas simplement comme une représentation de la déesse dépourvue de chevelure, attribut indissociable de sa beauté, donc de son identité¹⁶. La combinaison de ces différents éléments laisse entrevoir comment les Anciens pensaient l’identité de la divinité¹⁷ ; l’épiclèse paraît certes surprenante si on la prend littéralement, mais en la mettant en récit, l’exégèse joue sur une modalité de l’action de Vénus, qui est de présider à l’union entre époux ; dans les deux récits, celle-ci est en quelque sorte mise à l’épreuve et c’est la force du lien entre mari et femme qui permet d’obtenir un retournement favorable : la libération victorieuse du Capitole assiégé ou la fin d’une épidémie de teigne.

La notion de réseaux

5Si ces textes aident à définir l’identité de Vénus de façon générale, ils n’éclairent pas précisément les mécanismes de la pietas qui prévaut en contexte cultuel. Penser l’action divine en contexte polythéiste suppose aussi de la penser au pluriel ; pour réfléchir à cet aspect fondamental du fonctionnement du polythéisme en tant que système, Jean-Pierre Vernant parlait de “réseau de relations”, ouvrant la voie à des analyses fécondes¹⁸. Si l’analyse des réseaux est devenue un outil courant de l’historien des sociétés modernes et contemporaines¹⁹, peut-on pour autant employer cette notion comme un instrument heuristique pour étudier les structures du système panthéonique romain ? Face à la documentation dont nous disposons, il paraît difficile à première vue de dépasser un simple usage métaphorique de la notion de réseau. Certes les Anciens se plaisaient à imaginer un monde divin organisé sur le modèle des sociétés humaines, avec des familles déchirées, de grands et de petits dieux, des hiérarchies mouvantes²⁰ ; mais il ne s’agit pas de relations quantifiables ou modélisables par l’historien. Compte tenu du foisonnement inhérent à ce type de sources et de leur intertextualité, le recours à la métaphore du réseau peut néanmoins se révéler opératoire pour révéler les logiques structurales à l’œuvre, non pas tant dans la définition même des panthéons, que dans la capacité des Anciens à penser le divin sur le mode de la connectivité. C’est en quelque sorte le défi lancé par les éditeurs de ce volume : étudier Vénus par le biais des réseaux, c’est-à-dire en partant de sa mise en relation avec d’autres divinités dans la pratique religieuse, pour mieux comprendre les processus d’identification qui sous-tendent la pietas des Romains.

6Face à cette ambition, la réponse reste encore exploratoire. J’envisagerai l’interprétation de réseaux relationnels sous deux angles différents mais complémentaires, à partir de dossiers ponctuels privilégiant la documentation épigraphique du monde romain, plus proche des pratiques cultuelles. Tout d’abord l’analyse d’une dédicace trouvée à Sarmizégétuse, en Dacie, permettra de poser le problème de l’insertion de Vénus dans une liste de divinités, un réseau fini et orienté en quelque sorte, où elle n’a pas le premier rang. J’examinerai ensuite, à partir d’inscriptions récemment découvertes dans le sanctuaire pompéien de Vénus, en Italie, la reconstitution d’un réseau articulé autour d’une divinité, tel qu’il s’est progressivement élaboré autour de la déesse, afin de voir comment il peut contribuer à préciser son faciès comme divinité poliade.

L’insertion de Vénus dans un réseau de divinités salutaires

7Le dépouillement des corpus épigraphiques permet d’identifier plusieurs listes de divinités dans lesquelles apparaît le nom de Vénus. Si l’on met de côté les inscriptions se rapportant à la prétendue triade héliopolitaine, un réseau constitué en quelque sorte²¹, la plupart des listes n’excède guère plus de trois noms de dieux ; certaines néanmoins présentent des combinaisons plus riches et plus complexes, dans lesquelles la fonction de Vénus n’est pas évidente à saisir²². Parmi les nombreuses dédicaces qui témoignent du séjour de Quintus Axius Aelianus, procurateur impérial, dans la colonie Ulpia Traiana Sarmizegetusa, entre 235 et 238 p.C.²³, une base, publiée par I. Piso en 1998, a notamment retenu l’attention (fig. 1).

“À Esculape,
à Salus, à Epionè,
à Vénus (qui est) partout,
à Neptune, à Salacia,
aux Amours,
aux Fontaines, aux Eaux,
Axius Aeli-
anus, uir egregius, procurateur des Augustes.
Ionien”²⁴.

8La présence de Vénus et des Amours peut surprendre dans cette combinaison qui réunit des divinités salutaires (Esculape, Salus et Epionè²⁵) et d’autres patronnant les eaux (Neptune, Salacia, Fontes et Aquae²⁶). Pour saisir le rôle de Vénus, c’est la logique de l’ensemble de la liste qu’il faut essayer de comprendre.

9Les dédicaces du praetorium de Sarmizégétuse concernent la dévotion privée des procurateurs et de leurs proches, mais celles-ci reflètent les péripéties qui affectent aussi bien leur vie intime que leur fonction publique. Les autres dédicaces du procurateur Axius Aelianus peuvent ainsi être rapportées à sa charge publique, qu’elles honorent la triade Capitoline, le Génie de la Colonie de Sarmizégétuse ou des divinités liées à un voyage officiel, peut-être dans des circonstances délicates²⁷ ; une dédicace à Mithra et à des divinités de Gaule relève d’une dévotion plutôt privée, tout en reflétant sa précédente affectation en Gaule Belgique et dans les deux Germanies²⁸. Cinq dédicaces en revanche s’adressent à des divinités salutaires : outre celle déjà citée à Esculape, Salus et Epionè, une dédicace à Apollon Grannus et Sirona, divinités de Gaule dont la fonction salutaire est bien attestée, auxquelles on peut joindre les trois dédicaces faites par Axius Aelianus junior, le fils du procurateur, une à Apollon Grannus et deux à Esculape et Hygie, dont une en latin qui mentionne explicitement un vœu fait pour la santé (pro incolumitate) de son père²⁹. Esculape et Hygie sont certes fréquemment honorés à titre conservatoire par les fonctionnaires romains, notamment les militaires, amenés à entreprendre de longs voyages³⁰, mais la récurrence des dédicaces ici peut raisonnablement conduire à l’hypothèse selon laquelle notre procurateur aurait eu quelques ennuis de santé lors de son séjour en Dacie. Aussi la collaboration entre des divinités guérisseuses et des divinités patronnant la force des eaux, éventuellement à visée curative, peut-elle faire sens. À une centaine de kilomètres de Sarmizégétuse se trouvait par exemple la station thermale d’Aquae Herculis (Băile Herculane aujourd’hui), dont les sources chaudes sont placées sous la tutelle d’Hercule³¹ ; un dédicant anonyme y fait une dédicace à Esculape et Hygie qui “par la force de leurs eaux (uirtute aquarum Numinis sui), ont guéri Junia Cyrilla de l’infirmité dont elle souffrait depuis longtemps”³². À Sarmizégétuse même, Esculape et Hygie avaient un sanctuaire, dont l’existence est attestée épigraphiquement par de nombreuses dédicaces et archéologiquement par différents vestiges dans l’aire sacrée suburbaine située au nord de la cité ; la présence de fontaines a été rapportée à des usages rituels au sein de ce sanctuaire, mais l’existence de sources n’est pas attestée et il faut donc bien distinguer cet Asklépéion d’un sanctuaire des eaux ou d’un établissement thermal³³. Comment dès lors comprendre l’intervention de Vénus dans ce contexte ?

10I. Piso, l’éditeur de l’inscription, propose d’y voir un signe du caractère “bon vivant”, “épicurien” du procurateur, qui aurait associé bains et plaisir de la chair, selon la formule célèbre : balnea, uina, Venus³⁴. D’autres ont vu dans la présence de Vénus l’indice des maux dont aurait souffert Q. Axius Aelianus³⁵. La dédicace d’Axius ne visait pas cependant à exposer, même plaisamment, ses petites misères intimes ; la logique de ce type d’énoncé n’est pas descriptive, mais s’inscrit dans la relation que le dédicant entend établir avec les dieux en vue d’un bénéfice ou à titre de remerciement³⁶ ; les divinités invoquées collaborent dans la perspective d’une action précise, en ce cas vraisemblablement salutaire. Il est vrai que Vénus, Neptune et ses parèdres féminines, les Erotes et les monstres marins font partie de l’univers des bains : on peut les retrouver associés sur des mosaïques, comme celle des thermes de la “maison de Caton” à Utique, où, comme l’écrit K. Dunbabin, “Venus, Neptune and their respective followers, playful but threatening Erotes, all work together here in a magnificent evocation of luxury, triumph, beauty, and erotic adventure, all in a watery context”³⁷. Leur présence dans la décoration des édifices de bains renvoie, sur un mode essentiellement allégorique, à la uoluptas associée aux pratiques balnéaires, à un idéal de luxe et d’otium assuré par la maîtrise de l’eau et de ses effets, mais elle n’est pas, ou peu associée, à des pratiques cultuelles. K. Dunbabin note d’ailleurs qu’Esculape est relativement absent de ces décors ; si certaines figures féminines sont identifiées comme des Hygies, ce n’est pas en tant que parèdres du dieu guérisseur, mais en tant qu’allégories de la (bonne) santé de façon générale. Le recours aux bains curatifs doit par ailleurs être soigneusement circonscrit et distingué des pratiques balnéaires ordinaires ; les pratiques cultuelles s’y rapportant concernent alors plutôt des divinités guérisseuses, comme Apollon ou Esculape, des divinités de la Santé, comme Salus ou Valetudo, des divinités topiques, propriétaires des sources en quelque sorte, et enfin des divinités parrainant directement les eaux, comme les Nymphes (l’eau qui court) ou Fons (eau canalisée en fontaine). Vénus intervient rarement dans les dédicaces de ce type³⁸.

11La structure de la liste élaborée par Q. Axius Aelianus est significative à cet égard. Les divinités salutaires, Esculape et ses parèdres féminines, en tête, délimitent clairement la sphère concernée : la santé, à titre conservatoire ou curatif ; les divinités citées en fin de liste, toutes collectives, sont de rang inférieur et ont un domaine d’action plus limité, celui des eaux canalisées. Vénus est invoquée entre deux groupes divins ; faut-il relier son domaine d’action avec la sphère d’Esculape ou celle de Neptune ? Dans le monde grec, Aphrodite entretient certes des liens de voisinage avec Asclépios, à Épidaure ou à Sicyone, que l’on peut expliquer par la complémentarité de leurs domaines d’action³⁹. Ces liens semblent plus ténus dans la documentation en langue latine et Vénus est rarement associée à Esculape dans le corpus épigraphique. Seule une inscription de Tarraconaise, lacunaire et malheureusement perdue, pourrait éventuellement offrir un parallèle intéressant ; il s’agit d’un autel portant sur ses quatre faces des listes de divinités. L’une d’elles comporte une dédicace à : “À Esculape, Lux, Somnus, Vénus, Cupidon, Caelum [...]”⁴⁰. La présence de Somnus, le Sommeil, peut être comprise en lien avec le rituel d’incubation, bien attesté dans le culte d’Esculape⁴¹. Ce document reste néanmoins difficile à interpréter ; on peut également le lire comme une série de groupes divins juxtaposés, Esculape formant un ensemble avec Lux et Somnus, tandis que Vénus et Cupidon en formeraient un autre, sans lien, suivi du Ciel et d’un groupe divin au pluriel⁴². En Dacie, le rituel d’incubation était sans doute pratiqué dans plusieurs sanctuaires d’Esculape et Hygie⁴³. On pourrait envisager l’hypothèse qu’Axius Aelianus honore Vénus pour sa manifestation lors d’un rituel incubatoire, mais force est de constater que l’inscription n’offre nul indice en ce sens ; les fidèles s’attendaient sans doute à voir le dieu titulaire du sanctuaire ou un dieu ayant des compétences médicales, ce qui n’est pas le cas de Vénus⁴⁴.

12La symétrie étroite établie dans la construction de la liste et la mise en page de l’inscription entre Vénus, Neptune et Salacia d’un côté, les Amours, les Fontaines et les Eaux de l’autre incite plutôt à chercher un lien de ce côté-là. L’ordre de l’énumération donne une préséance à Vénus et sa dénomination, ubique, “omniprésente”, indique qu’elle n’est pas saisie à travers un contexte local, mais pour des compétences générales ; sa principale modalité d’action est de présider à l’union féconde des êtres et des éléments naturels⁴⁵, incarnée ici par le couple Neptune et Salacia ; Cupidon la seconde dans cette tâche, personnifiant la force irrépressible du désir qui permet cette union. Les Cupidines président ici à l’union d’un autre couple formé par les Fontes, les fontaines (masculines en latin), et les Aquae, les eaux, pour produire l’effet bénéfique recherché⁴⁶. L’efficacité rituelle n’exclut pas pour autant une certaine recherche dans la forme ; à certains égards, la liste construite par notre procurateur est relativement sophistiquée. Axius était peut-être plus prétentieux que bon vivant…

13La dédicace en effet comporte plusieurs éléments inhabituels : d’abord au lieu du couple composé d’Esculape et Hygie, généralement honoré à Sarmizégétuse et plus largement dans le monde romain, il s’adresse à une triade, Esculape, Salus et Epionè. Par ailleurs, il associe à Neptune une divinité, Salacia, connue comme son épouse dans la tradition littéraire, mais rarement attestée en contexte cultuel⁴⁷. Enfin il qualifie Vénus d’ubique, “(celle qui est) partout”, ce qui apparaît comme une formulation insolite en latin⁴⁸. La triade cultuelle Asklépios, Hygie et Epionè est bien attestée à l’Asklépéion de Cos, par des règlements cultuels d’époque hellénistique, mais aussi à l’époque romaine par la dédicace de Caius Stertinius Xénophon, le médecin des empereurs Claude et Néron⁴⁹. Elle est surtout honorée à l’Asklépéion de Pergame⁵⁰, sanctuaire florissant à l’époque d’Axius Aelianus et avec lequel le temple d’Esculape de Sarmizégétuse a peut-être entretenu des liens⁵¹. Le choix du procurateur reflète non seulement une connaissance de formes cultuelles grecques, mais également la volonté d’en donner une traduction latine précise, puisqu’il privilégie Salus plutôt qu’Hygie pour désigner la parèdre du dieu⁵². L’ensemble du dossier laisse penser que le procurateur, sans être forcément originaire de la partie orientale de l’empire⁵³, revendiquait une certaine culture grecque, comme pourrait l’indiquer le signum Ionius, ‘Ionien’, qu’il partage avec son fils⁵⁴.

14La mention de Salacia a également retenu l’attention des commentateurs. Sur la foi d’un commentaire tardif, I. Piso, l’éditeur de l’inscription, proposait de la rapprocher de la sphère de Vénus, mais il s’appuie sur des spéculations relativement tardives⁵⁵. Quelques inscriptions plus contemporaines de notre dédicace ont été retrouvées dans les régions illyriennes, notamment à Vienne, en Pannonie Supérieure, où un autel mentionne cette divinité aux côtés de Neptune, des Nymphes et du fleuve Acaunus ; ces témoignages confirment qu’elle était bien identifiée comme une divinité des eaux étroitement associée à Neptune, conformément à une tradition romaine⁵⁶. Dans les sources textuelles, Salacia apparaît néanmoins comme une divinité relativement oubliée ; sa présence dans la dédicace de Q. Axius Aelianus donne une connotation savante à la liste. G. Alföldy replace les mentions de cette déesse dans un phénomène plus diffus de “revival” d’anciennes divinités romaines, propre selon lui aux régions de l’Illyricum et qui serait le fruit d’une politique impériale délibérée⁵⁷. Sans entrer dans une discussion qui dépasserait de beaucoup l’ambition de cette contribution, on retient que les principaux vecteurs de ce “revival” sont les représentants du prince, gouverneurs, procurateurs et officiers militaires. De fait, sans nécessairement appliquer une politique religieuse, ils participent à la diffusion d’une culture d’empire, renforcée par les dynamiques propres de leur mobilité ; cette culture se nourrit également du bilinguisme, qui peut se manifester dans l’expression de leur piété. Le praetorium de Sarmizégétuse, bien que partiellement fouillé, a offert une moisson d’autels votifs et de dédicaces de procurateurs tout à fait emblématique de ce point de vue et comparable à d’autres contextes ; on peut aisément expliquer les divinités qu’ils honorent par leur mobilité professionnelle, mais également par les dynamiques culturelles sous-jacentes⁵⁸.

15Dans cette perspective, on pourrait expliquer la séquence onomastique Venus ubique par un décalque du grec πανταχοῦ “partout”, que l’on trouve dans une dédicace de l’Asklépéion de Pergame “aux dieux qui sont partout”⁵⁹ ; le terme fait également écho à une formulation employée par le fils de notre procurateur dans une dédicace en grec à Apollon Grannus, “toujours et partout à l’écoute”⁶⁰. Vénus “(qui est) partout” est peut-être la désignation sous une forme latine d’une puissance divine connue sous d’autres noms en grec, Aphrodite ou encore Isis. Mais plus que le signe d’une interpretatio à lire dans une perspective identitaire, il faut sans doute y voir le produit d’une paideia commune, renforcée par un bilinguisme largement partagé par les fonctionnaires impériaux⁶¹. La dénomination de Vénus apparaît également comme la marque d’un procédé d’emphase qui vise à exalter l’étendue du champ d’action de la divinité. Un procédé similaire, soulignant l’intensité de la relation que le dédicant établit avec la puissance divine, est perceptible dans les dédicaces du fils, qui, dans l’une, en grec, qualifie Asklépios et Hygie de “dieux qui aiment les hommes” (θεοῖς φιλανθρώποις) tandis que dans l’autre, en latin, aux mêmes dieux, il renforce le formulaire usuel d’acquittement de vœu par l’expression explicite de sa gratitude (cum gratulatione)⁶².

16L’insertion de Vénus dans cette liste divine semble donc relever d’un savoir théologique étroitement associé à une expérience personnelle du divin ; la pietas de Q. Axius Aelianus repose sur sa capacité à reconnaître l’action de la divinité, à lui donner une identité précise et à replacer son action dans la logique analytique de l’énoncé rituel. Qu’il utilise les ressources d’une paideia savante pour rendre compte de cette expérience singulière invite sans doute à examiner, dans un cadre plus large, celui de l’empire, des phénomènes bien étudiés pour la partie hellénophone de l’empire⁶³.

Vénus sur ses terres : la constitution d’un réseau articulé autour d’une divinité

17S’il n’est pas le plus original, le dossier pompéien offre l’avantage de pouvoir explorer un réseau polythéiste dans un espace et un temps circonscrits, celui d’une cité dans les décennies centrales du i^er siècle p.C. Vénus y tient une place particulière, à la fois comme déesse tutélaire de la colonie romaine, comme l’indique la nomenclature officielle de la cité, Colonia Cornelia Veneria Pompeianorum, mais aussi comme divinité ancestrale, dont les origines osques ont été récemment remises en valeur⁶⁴. Veneris sedes, “demeure de Vénus”⁶⁵, Pompéi fournit toutefois une documentation contrastée sur cette divinité. Certes, elle y est très présente, qu’elle soit invoquée par des graffiti plus ou moins licencieux, figurée avec éclat sur les façades de boutiques, ou plus discrètement abritée dans les maisons sous la forme de gracieuses statuettes ; pourtant son culte public reste encore mal connu⁶⁶. Sans doute la raison tient-elle en partie à l’état même de son sanctuaire, situé près de la porte Marine : en pleine restructuration au moment de l’éruption, en 79 p.C., il a fait l’objet d’importantes déprédations – et ce sans doute dès l’Antiquité⁶⁷. Les fouilles de la fin du xix^e siècle n’avaient guère permis de mettre en lumière son fonctionnement⁶⁸ ; récemment, de nouvelles fouilles, menées sous la houlette de différentes équipes internationales de recherche, ont contribué à réviser les interprétations traditionnelles, sans réussir encore à éclaircir totalement la chronologie et l’agencement de l’ensemble⁶⁹. C’est à l’occasion d’une campagne de fouilles, en 2006, qu’a été mis au jour un ensemble d’inscriptions révélant le nom de plusieurs divinités associées à l’entourage de la déesse dans son sanctuaire. Parallèlement, plusieurs études, sur la vie religieuse de la cité⁷⁰, ses sanctuaires⁷¹ ou sur l’iconographie de la déesse⁷², ont posé les jalons permettant de préciser les facettes de la Vénus honorée par les habitants de Pompéi, non pas au seul prisme d’une impossible généalogie avec une déesse ancestrale, mais à travers de multiples connexions divines dont témoignent encore les vestiges figés de la cité.

18La popularité de Vénus à Pompéi est d’abord attestée par le corpus épigraphique. Deux épithètes ont été privilégiées par les chercheurs pour rendre compte de l’identité spécifique de la Vénus de Pompéi : Pompeiana et Fisica. Si la première peut désigner aussi bien la déesse locale que celle des colons syllaniens, elle n’est connue que par des graffiti, de diverses natures (électoraux, et surtout érotiques). L’épiclèse Fisica, également attestée à Grumentum dans un contexte culturel assez similaire, a retenu l’attention des commentateurs. S’agit-il d’un terme osque – sa signification échappe en partie – ou d’une transcription du grec φυσική, comme le soutenait Schilling⁷³? Cette épiclèse, si elle participe incontestablement à l’identité locale de Vénus, n’est toutefois attestée que dans deux graffiti et une dédicace perdue à Jupiter Optimus Maximus⁷⁴ ; il n’est pas certain pour autant qu’elle ait été l’épiclèse officielle du culte public de Vénus. On notera par exemple que la titulature des prêtresses, souvent elliptique, donne le titre de sacerdos Veneris sans autre épithète⁷⁵. Au final, les graffiti qui invoquent simplement Vénus sont plus nombreux que ceux qui lui donnent une épithète spécifique⁷⁶.

19L’appellation de Vénus Pompeiana a par ailleurs été réservée dans la littérature scientifique à un type iconographique particulier connu uniquement à travers des peintures. La déesse y est représentée vêtue d’une tunique et d’un lourd manteau souvent bleu, coiffée d’un diadème (parfois d’une couronne crénelée) et souvent parée de bijoux, tenant un timon et un sceptre ou un rameau d’olivier ; elle est toujours accompagnée de Cupidon tenant un miroir (fig. 2). Rapportées à l’ensemble du corpus pictural pompéien, les cosidette Vénus Pompeiana ne représentent qu’une portion assez réduite de l’ensemble des représentations de la divinité⁷⁷. On a voulu y voir le reflet d’une statue de culte, et il est vrai que ces représentations peintes sont souvent situées à proximité de laraires ou d’édicules⁷⁸. Un timon de bronze, attribut de la déesse propre à Pompéi, a été retrouvé dans les premières fouilles du temple, mais une des rares représentations de la déesse attestée dans son temple public est une statuette de facture assez banale représentant Vénus au bain accompagnée d’un petit autel⁷⁹ (fig. 3), d’un type assez semblable à la statue en marbre de la même divinité hébergée dans le temple voisin d’Apollon⁸⁰ ou à la statuette abritée dans le portique sud du temple d’Isis⁸¹. Sans nier l’intérêt de ces éléments pour saisir certains traits de la divinité, on doit souligner que dans l’environnement visuel des Pompéiens, son image était non seulement plurielle, mais relevait majoritairement d’une iconographie largement diffusée.

Le temple de Vénus : contexte et enjeux interprétatifs

20Le grand sanctuaire de Vénus fut, paradoxalement, l’un des derniers temples urbains de Pompéi à être identifié, à la toute fin du xix^e siècle⁸². Peu d’éléments pourtant appuient dans un premier temps l’identification, à part la statuette de Vénus déjà citée. C’est plutôt l’ampleur de l’édifice – un temple sur podium entouré d’une porticus triplex – et son emplacement – sur une terrasse en surplomb du fleuve et tourné vers le littoral –, qui conduisent A. Mau à y voir le temple de Vénus.

21Pendant longtemps, la construction du sanctuaire a été datée en fonction de la fondation de la Colonia Cornelia Veneria Pompeianorum, au premier quart du i^er s. a.C. ; elle fut suivie d’une importante restructuration à l’époque julio-claudienne, dont témoignent de nombreux vestiges architecturaux. Au début des années 2000, deux équipes de fouilles travaillent concurremment sur le site du sanctuaire et l’interprétation de leurs travaux est pour le moins contrastée. Si l’équipe anglo-saxonne de l’université de Sheffield propose de dater les travaux de terrassement destinés à supporter le temple à podium et ses portiques du milieu du i^er s. a.C., en restant très prudente sur les structures antérieures, E. Curti, qui dirige le chantier de l’université de Basilicate (Matera) propose une séquence chronologique beaucoup plus complexe : une phase archaïque (vi^e s. a.C.) décelable à travers du matériel céramique conservé dans des dépôts, une phase samnite (iv-ii^e s. a.C.) avec un sanctuaire organisé autour d’une cour ; mais surtout, il propose de dater la véritable monumentalisation du sanctuaire, sur le modèle des temples à terrasses hellénistiques, à la fin du ii^e s. a.C., vers 130-120 a.C., soit avant la fondation de la colonie ; au milieu du i^er siècle a.C., ne serait intervenue qu’une simple restructuration affectant la décoration architecturale du temple et l’aménagement de la terrasse antérieure. Il place à la fin de l’époque augustéenne une dernière restructuration (renouvellement de la décoration architecturale, rehaussement de l’autel), tandis que M. Carroll, suivant des travaux antérieurs, la place entre 20 et 30 p.C. L’ensemble est affecté par le tremblement de terre de 62 p.C. et d’amples travaux, affectant les fondations même du temple et les soubassements de la terrasse, étaient en cours au moment de l’éruption du Vésuve.

22Au-delà des divergences sur la chronologie de l’édifice⁸³, les objectifs des deux équipes reposent sur des postulats différents, liés à l’identité même de la divinité titulaire du sanctuaire, Vénus. Pour M. Carroll, il s’agit de chercher les traces d’un “bois sacré” (on parlera plutôt d’un jardin …), composante d’autant plus attendue selon elle dans le sanctuaire d’une divinité “étroitement associée avec la fertilité”⁸⁴ ; la présence de fosses régulières, certaines pourvues de pots au fond percé selon un dispositif attesté dans les jardins de Pompéi, devant la colonnade du portique à l’est et au nord, est venue conforter ce postulat. Malgré l’absence de restes végétaux, elle propose de restituer plusieurs plantes associées à Vénus dans les textes : myrte, rose, laurier. Si ce type de sanctuaire “paysager” n’est pas sans parallèles – on pensera pour Rome aux portiques du théâtre de Pompée ou, plus tard, au temple de la Paix, est-il pour autant propre à Vénus ? Le dispositif semble d’ailleurs disparaître lors de la restructuration du sanctuaire au début du i^er s. p.C. Pour E. Curti, ce n’est pas une Vénus gardienne des jardins qu’il faut chercher, mais la divinité ancestrale, pré-romaine, d’où l’attention portée aux vestiges attestant de phases antérieures. Suivant l’hypothèse déjà formulée par F. Coarelli, il rapproche la Vénus pompéienne de la déesse osque Mefitis, également pourvue de l’épiclèse Fisica à Grumentum⁸⁵ ou d’une autre déesse samnite, Herentas, dont le culte à Herculanum était assimilé à celui de Vénus Érycine⁸⁶. Néanmoins pour étayer son hypothèse, il est obligé de s’appuyer sur une identité divine largement constituée à partir d’éléments trouvés dans d’autres contextes, tous plus tardifs. Comme on l’a déjà vu, il n’est pas du tout certain que Fisica ait été l’épiclèse officielle du culte public de Vénus. Le lien qu’il établit entre Vénus et un éventuel port est par ailleurs en grande partie fondé sur l’iconographie locale de la déesse à l’époque impériale, avec pour attribut un gouvernail, à l’instar de Fortuna. Cette iconographie est, on l’a vu, attestée par quelques fresques en contexte domestique ou semi-public (façades de boutiques) ; une fresque de la Domus de Lesbianus et Numicia Primigenia (I.13.9) la met en scène par exemple sur un bateau, guidant les marins. Mais c’est une autre fresque fameuse qui est utilisée par Curti à l’appui de sa démonstration, celle de la façade de l’atelier de Verecundus (IX, 7, 5-7), figurant la déesse sur un quadrige en forme de bateau tiré par quatre éléphants (fig. 2).

Vénus et ses hôtes en son sanctuaire pompéien : un réseau articulé autour de la déesse

23Un ensemble d’inscriptions retrouvées lors des fouilles de 2006 apporte un nouvel éclairage sur l’apparat statuaire du sanctuaire et par là sur l’entourage divin de la Vénus poliade. Six fragments de plaques de marbre de Carrare ont en effet été retrouvés dans une décharge de matériel provenant de la phase julio-claudienne du sanctuaire ; chacun porte le nom d’une divinité au nominatif, ce qui incite à y voir des tituli identifiant des statues qui devaient se trouver soit dans les portiques, soit dans la cella du temple (fig. 4). La hauteur variable des lettres (de 4 à 5 cm) ainsi que la paléographie des inscriptions montrent qu’elles ne sont pas toutes de la même main et devaient s’étaler dans le temps, même si elles s’inséraient probablement dans un ensemble cohérent. Elles ne forment pas un cycle clos, mais un réseau ouvert, d’autres divinités dont le titulus n’a pas été conservé complétant peut-être l’ensemble. On peut les comparer à un ensemble, plus tardif il est vrai, composé de bases de statues divines dédiées dans le temple des Augustales de Misène ; le nom des divinités représentées y apparaît également au nominatif, mais il est accompagné d’une dédicace à Auguste et du nom des dédicants. Les statues se trouvaient dans la cour devant l’aedes, parmi d’autres statues honorifiques, dans une position clairement subordonnée ; leurs dédicaces s’échelonnent dans le temps, mais semblent obéir à une pratique homogène⁸⁷. À Pompéi, les inscriptions sont gravées sur des plaques de marbre de 2,5 à 4,5 cm d’épaisseur, mais la nature fragmentaire des supports ne permet pas d’en reconstruire la disposition initiale (plaque insérée dans un mur, sous une niche ou revêtement de base maçonnée).

24Cinq noms de divinités sont parfaitement identifiables malgré quelques lacunes :

[Cu]pido.
Virtus Veneris.
Liber P[ater].
Mater Magn[a].
Opis.

25Un dernier fragment porte le nom de Vénus au génitif, que l’on a proposé de restituer, par parallélisme avec Virtus en [Honos V]eneris⁸⁸.

26La présence de Cupidon ne surprend pas, tant il est étroitement attaché à la figure de Vénus à Pompéi, comme dans d’autres contextes cultuels⁸⁹. On peut supposer qu’une statue le représentant figurait aux côtés de Vénus dans la cella, si l’on en juge par sa présence sur un petit piédestal dans les peintures identifiées comme celles de Vénus Pompeiana. L’association d’Honos et Virtus avec Vénus paraît plus inhabituelle. E. Curti établit un lien avec le culte de Vénus Victrix instauré par Pompée à Rome ; on sait en effet par les Fastes d’Amiternum que le jour du dies natalis du temple, le 12 août, on célébrait également Honos et Virtus, ainsi que la Felicitas⁹⁰. Cette référence à Pompée peut néanmoins paraître curieuse dans le cadre du sanctuaire de Pompéi reconstruit à la fin de l’époque augustéenne. Certes, Auguste avait habilement restauré le monument de Pompée, mais il avait également promu le culte d’Honos et Virtus, déjà anciennement implanté à Rome, en instituant des jeux, dont le succès est attesté dans plusieurs cités d’Italie⁹¹. La diffusion du culte d’Honos et Virtus dans l’empire, notamment en Afrique, l’existence de collèges de ces mêmes divinités dans des colonies de Narbonnaise avaient conduit S. Demougin et M. Christol à mettre ce culte en rapport avec la présence de vétérans⁹² ; le culte d’Honos a d’ailleurs peut-être été implanté en Campanie dès l’époque de Marius⁹³. Le culte de ces deux “personnifications” divines se prête aisément à des connexions au génitif, que ce soit pour célébrer les qualités des empereurs ou d’une collectivité⁹⁴. Dans ce dernier cas, la mention d’Honos et Virtus n’est pas nécessairement liée à l’exaltation d’anciennes vertus militaires, mais également à l’évocation des charges municipales dans le cadre politique local, comme le montre la formule honoris et uirtutis causa employée dans certaines inscriptions honorifiques⁹⁵. À Pompéi, quelques graffiti électoraux attestent que le patronage de Vénus pouvait être revendiqué lors des élections, sans établir de lien explicite cependant avec Honos et Virtus⁹⁶. La relation induite par la dédicace de statues à Honos et Virtus Veneris, “à la dignité et la vaillance de Vénus”, peut paraître surprenante de prime abord ; mais l’analyse des sources littéraires montre que la déesse patronne justement le pouvoir contraignant lié à l’exercice de l’imperium, le pouvoir souverain, comme celui de Jupiter chez Virgile, et plus concrètement également celui des imperatores⁹⁷. Le lien entre Vénus et Jupiter Optimus Maximus est d’ailleurs attesté à Pompéi par une dédicace probablement datable du règne de Néron⁹⁸. L’association entre Vénus, Honos et Virtus, pourrait donc reposer sur des traditions antérieures à l’époque augustéenne, remontant peut-être à la fondation de la colonie syllanienne, composée de vétérans ; dans le contexte local, elle peut renvoyer à la tutelle de la déesse sur certains aspects de la vie politique, notamment à l’occasion des campagnes électorales.

27La présence de la Mater Magna et de Liber Pater dans le temple de Vénus est à cet égard plus attendue et peut s’expliquer par des connexions déjà bien mises en lumière dans le contexte local. Les liens entre Liber Pater et Vénus ont été notamment récemment réévalués à partir de l’étude du sanctuaire suburbain du dieu au lieu-dit Sant’Abbondio⁹⁹ ; la parèdre féminine du dieu représentée sur le fronton d’époque samnite emprunte en effet une iconographie proche de celle de Vénus/Aphrodite. À l’époque julio-claudienne, les fresques des façades de la rue de l’Abondance, notamment celles de l’atelier de Verecundus, font voisiner les figures de Vénus, de la Mater Magna et de Dionysos, illustrant à la fois des identités collégiales et professionnelles et l’activation de ces réseaux divins à l’occasion de fêtes publiques et de rituels comme les processions¹⁰⁰. Comme le souligne W. Van Andringa, les inscriptions du temple de Vénus témoignent de choix de la part des autorités locales qui font écho à la politique de restauration religieuse d’Auguste ; Honos et Virtus, la Mater Magna ou Ops sont effectivement des cultes anciens revalorisés par Auguste. Mais ces choix sont sélectifs et s’inscrivent profondément dans le contexte local¹⁰¹. L’association, aux côtés de Vénus et de Liber Pater, de la déesse Ops, qui patronne l’abondance¹⁰², peut ainsi être mise en regard d’un autre enjeu de la vie de la collectivité, plus économique, celui de la culture de la vigne et des productions agricoles plus généralement. Une dédicace à Vénus, Liber Pater et Hercule provenant d’une ferme située à Boscoreale témoigne, parmi d’autres, de l’importance de ces réseaux tissés au quotidien, dans l’univers domestique, entre les divinités tutélaires honorées par les Pompéiens¹⁰³. On sait par ailleurs qu’à Rome, à l’époque augustéenne, Ops était étroitement associée à Cérès, avec laquelle elle partage un domaine d’action évident¹⁰⁴. Or le culte de Vénus à Pompéi entretient un lien ancien, sans doute lié au contexte italique, avec celui de Cérès, au point que leurs prêtrises ont pu, à un moment donné, être associées¹⁰⁵. La présence d’Ops dans le sanctuaire peut aussi s’expliquer sans doute par le voisinage étroit entre ces deux cultes. Les différents hôtes divins du sanctuaire de Vénus permettent de comprendre l’ensemble des domaines d’action de la déesse, des élections aux vendanges, auxquels ils apportent un concours efficace.

28Ces deux dossiers offrent donc l’occasion de repenser Vénus à travers l’activation de réseaux relationnels de nature différente. Sans révolutionner la perception que nous pouvons avoir de cette puissance divine, ils permettent néanmoins d’éclairer les mécanismes d’association inhérents au fonctionnement d’un système de pensée polythéiste et leurs dynamiques. Dans ces deux cas, le rôle de la culture visuelle des Anciens notamment mérite sans doute d’être réévalué. Il me semble ainsi que l’association de Vénus avec Neptune et Salacia dans le premier dossier s’explique aussi par la familiarité des décors balnéaires, même si les connexions établies par le dédicant se nourrissent à l’évidence d’une culture lettrée. À Pompéi, la conservation exceptionnelle des décors peints, y compris dans les espaces du quotidien, permet de mieux saisir des voisinages signifiants, mais aussi les hiérarchies des réseaux divins induites par leur insertion dans l’espace.