La tradition (...) est la démocratie des morts.

G. K. Chesterton

1De la Troisième Guerre de Macédoine jusqu’aux années précèdant la Crise mithridatique, Athènes connaît un temps de paix, de prospérité et de reviviscence de ses cultes civiques, illustrée par un grand nombre de documents épigraphiques. J. D. Mikalson¹ l’a appelée “l’été indien” de la religion civique. Elle commence avec la “Restitution de Délos” par les Romains en 167/166 et se poursuit durant une période où, contrairement à beaucoup d’autres cités, Athènes, qui considérait la victoire de Rome comme acquise, conserve son alliance avec elle, se ménageant ainsi une sécurité et une prospérité exceptionnelles pour l’époque.

2Pour comprendre le contexte dans lequel se développe “l’été indien” athénien, à partir de 167/166 jusqu’en 88 (la Crise mithridatique et la fin de l’alliance romaine), il faut revenir sur l’attitude des Romains vis-à-vis des Grecs au début du ii^e siècle. Nous pourrons ainsi évaluer l’ampleur des privilèges d’Athènes et la singularité de sa situation. Entre la Deuxième (200-197) et la Troisième Guerre de Macédoine (171-168), les Romains rapportent à l’influence grecque la crise que traverse la société romaine. L’historiographie moderne y voit la conséquence de l’impérialisme qui creuse les écarts sociaux, mais, aux yeux des Romains, c’est une crise morale, une perte des valeurs ancestrales due à la corruption des mœurs qu’a produite l’hellénisation. La République met alors en œuvre une politique concertée de répression de tout ce qui, croit-on, ressortit à l’influence grecque. Elle impose une limitation du luxe : la loi Orchia en 182 limite le nombre des convives des festins, la loi Fannia en 161 en plafonne les dépenses, la loi Voconia en 169 interdit à tout citoyen de la première classe d’instituer une femme comme son héritière (moyen de limiter le luxe des femmes, étant donné que la loi Oppia de 215 n’avait pu être maintenue en 195)². La législation réprime aussi les innovations religieuses : le procès des Bacchanales en 186 aboutit à l’arrestation de 7000 personnes dont beaucoup sont condamnées à mort. Les prétendus livres de Numa, traitant du droit des pontifes et de philosophie pythagoricienne, trouvés dans un tombeau sur le Janicule, sont dénoncés comme une supercherie et brûlés sur la place des Comices. Le Sénat voit, en effet, dans ce culte importé et dans la philosophie grecque un danger pour la religion romaine traditionnelle. Aussi des mesures énergiques sont prises : les philosophes épicuriens sont expulsés, servant de boucs émissaires dans le rejet général de la philosophie grecque. Les censeurs détruisent les théâtres qui venaient d’être construits, alors que l’art dramatique connaissait un grand succès depuis la fin du iii^e siècle³.

3Ainsi, la Troisième Guerre de Macédoine s’est déclenchée dans un contexte où les Romains ne voyaient plus aucun inconvénient au fait de faire la guerre aux Grecs. D’ailleurs la politique bienveillante de Flamininus, même dans l’hypothèse où elle était machiavélique, avait montré ses limites, puisqu’elle n’avait pas empêché l’entreprise d’Antiochos III. Les Romains optaient désormais pour une politique répressive partout où toute puissance n’était pas réduite, en Macédoine et en Achaïe.

4Durant cette guerre, la répression s’exerce indistinctement contre les cités qui ont pris le parti de Persée (telles Haliarte qui est intégralement détruite par le préteur C. Lucretius en 171, Thisbè, Corônè de Béotie) et contre celles qui s’en sont abstenues (comme Chalkis dont le Sénat reconnaît qu’il n’a de reproches à lui adresser ni au sujet du passé ni au sujet du présent) : pillage, réduction d’hommes libres en esclavage, destructions, sacrilèges, tel est le lot des Grecs. Le Sénat met fin à cette période en 170 : "On sait bien que le Peuple romain a déclaré la guerre à Persée, et auparavant à Philippe, son père, pour assurer la liberté de la Grèce, et non pour faire subir de pareils traitements, de la part de ses magistrats, à des alliés et à des amis”. Les cités sont, dès lors, encouragées à déposer des plaintes (ce qu’elles ne manquent pas de faire)⁴.

5C’est sur ce sombre tableau qu’Athènes se détache comme la cité qui, ayant choisi l’alliance romaine, tire son épingle du jeu. Elle échappe à la répression, jouit d’une grande prospérité matérielle et connaît à partir de 167/166 une reviviscence de ses cultes civiques qui est particulièrement spectaculaire pour nous car fort bien documentée et qui dure jusqu’aux Guerres de Mithridate, c’est-à-dire aussi longtemps que l’alliance avec Rome⁵. Ainsi, en 90/89 encore, les Athéniens choisissent comme symbole monétaire la Déesse Roma qu’ils accompagnent d’une Victoire l’année suivante, probablement pour commémorer les succès des Romains dans la Guerre sociale (90-88)⁶.

6Les Athéniens ont choisi de s’allier aux Romains dès la Deuxième Guerre de Macédoine, parce que Philippe V était leur ennemi commun. Il est certain que cette alliance ne revêtait pas la forme d’un traité jusqu’en 200, mais elle devint probablement formelle durant la Guerre antiochique (entre 191 et 188) : c’est à ce moment que dans les mentions de sacrifices pour la prospérité de la cité s’ajoute régulièrement la formule “et pour celle de nos Alliés”⁷. Durant la Troisième Guerre de Macédoine, les Athéniens proposent de mettre leurs forces armées à la disposition des Romains contre Persée ; les Romains refusent, mais demandent aux Athéniens d’assurer leur ravitaillement en céréales. Alors qu’elle est dans l’incapacité de les produire (devant en importer pour nourrir sa propre population), Athènes réussit à remplir les exigences des futurs vainqueurs qui lui en savent gré après Pydna ; d’autres alliés de Rome (plus anciens, mais aussi plus puissants), comme le roi de Pergame, Rhodes ou le koinon achaien n’eurent pas la même chance⁸.

7En 167/166, pour prix des services rendus, les Romains “rétrocèdent” aux Athéniens, Délos, Lemnos, Imbros et Skyros (îles qu’ils avaient effectivement possédées) et leur donnent le territoire d’Haliarte qu’ils ont ravagé. Ainsi, les Athéniens ont, non seulement échappé à la répression, mais acquis de nouveaux moyens de puissance, tout en conservant des élites possédant les moyens matériels nécessaires pour mettre en œuvre des restaurations de cultes. En outre, Athènes (qui a l’habitude de graver beaucoup plus de textes que la plupart des autres cités, du moins en Grèce continentale) s’attache à manifester la volonté politique qui l’anime dans ce domaine ; c’est pourquoi nous disposons de beaucoup de témoignage, y compris des séries d’inscriptions (notamment des décrets en l’honneur d’agônothètes des Théseia ou de cosmètes).

8Les historiens de l’Athènes hellénistique ont dégagé la singularité de sa situation et en ont donné plusieurs explications⁹. D’abord, le passé hors du commun de la cité entre en jeu : ainsi la politique de restauration cultuelle à Délos doit rappeler à tous que, au v^e s., Athènes avait dominé l’Égée. De plus, jusqu’aux Guerres de Mithridate, la pérennité de son alliance avec Rome assure à Athènes dès 167/166 une sécurité dont ne jouissent pas les autres cités : contrairement à beaucoup d’autres, elle n’a pas subi de destructions, ses élites n’ont pas été décapitées, son potentiel économique n’a pas été éradiqué. Enfin, il existe à Athènes un groupe assez nombreux de personnes privées suffisamment fortunées pour financer la politique religieuse : elles appartiennent à des familles de notables qui ont joué un rôle important dans l’organisation des cultes civiques depuis l’époque archaïque, mais aussi à une élite nouvelle qui apparaît dans les dernières décennies du ii^e siècle a.C.¹⁰

9L’étude de J. D. Mikalson sur la religion dans l’Athènes hellénistique¹¹ a mis en évidence un facteur nouveau : lorsque les Athéniens entrent dans l’alliance romaine, ils revivent une situation comparable à celles dont leurs ancêtres ont déjà fait l’expérience au temps de l’alliance forcée avec Philippe II après leur défaite à Chéronée (et, plus tard, durant la domination de Démétrios Poliorcète, puis celle des Macédoniens) : leur liberté est limitée par la puissance du moment, cependant ils essaient de conserver à la cité son unité, son identité et une part au moins de son prestige. Après le désastre de 338, Lycurgue, âgé d’une cinquantaine d’années et qui, à notre connaissance, n’avait pas jusqu’alors joué de rôle marquant dans la vie politique¹², avait repris en main les finances de la cité, multipliant par deux les revenus annuels¹³, et orchestré une politique de restauration religieuse, manifestement destinée à renforcer le sentiment d’identité civique des Athéniens : la cité était divisée entre ceux qui voulaient continuer à combattre la Macédoine et ceux qui espéraient des négociations. Son objectif était aussi de réaffirmer les valeurs de la démocratie traditionnelle, celle de Périclès. Comme à la fin de la Guerre du Péloponnèse, en effet, la défaite avait fait renaître chez une partie des citoyens l’idée qu’un gouvernement plus oligarchique avec un Aréopage prééminent serait plus approprié à la situation puisque, aussi bien, la démocratie n’avait pu remporter la victoire¹⁴.

10Le souvenir de la politique religieuse de Périclès était omniprésent dans les entreprises de Lycurgue¹⁵ et les divinités dont il privilégiait le culte sont justement celles dont Périclès fit embellir les sanctuaires et promouvoir le culte. Si l’Alcméonide était probablement un rationaliste pour qui la politique religieuse de la cité constituait surtout un moyen d’affirmer sa puissance, Lycurgue, au contraire, qui appartenait au génos des Étéoboutades détenteurs de prestigieux sacerdoces, était personnellement attaché aux cultes civiques traditionnels : n’avait-il pas reçu, sur proposition de ses fils, une statue de bois érigée dans l’Érechtheion et qui devait commémorer son sacerdoce de Poséidon-Érechthée¹⁶. L’un et l’autre, en tout cas, quels que fussent leurs sentiments personnels, considéraient également les cultes civiques comme un excellent moyen pour assurer la cohésion de la cité et pour donner d’elle l’image d’une grande puissance. Ainsi, dans son attaque contre Léocrate qui avait fui la cité au moment de Chéronée, Lycurgue lui reproche d’avoir profané les nomima patrôa (“coutumes religieuses ancestrales”) en emportant hors d’Attique ses hiéra patrôa (“divinités ancestrales”) : il identifie ainsi désertion et refus de défendre les sanctuaires ancestraux¹⁷.

11Les préoccupations financières n’étaient pas absentes de la politique religieuse de l’Étéoboutade : naturellement les constructions ou les restaurations dans les sanctuaires étaient coûteuses, mais une meilleure gestion des domaines sacrés et des sacrifices civiques pouvait aussi fournir de nouveaux revenus à la cité¹⁸. Ainsi, la récupération du territoire d’Oropos permit de lever des taxes qui contribuaient à la célébration des petites Panathénées rénovées¹⁹ et la vente des peaux des victimes dégageait des bénéfices²⁰. En outre, Lycurgue, avait su susciter des bienfaits de la part de riches Athéniens, tels Eudèmos de Platée qui permit la reconstruction du stade panathénaïque²¹, Néoptolème de Mélitè qui fit notamment dorer l’autel d’Apollon Pythios sur l’agora²², Pythéas qui fit réparer la fontaine de l’Amphiaraion²³ ou Xénoclès de Sphettos qui finança la construction d’un pont sur le Céphise pour faciliter le passage de la procession des Mystères²⁴.

12La politique de Lycurgue constitue le modèle archétypal de toute restauration des cultes civiques à Athènes ; chaque fois que, par la suite, les Athéniens sont confrontés à une possible dévaluation, édulcoration ou perte de l’identité civique, ils en mettent en œuvre une copie²⁵. C’est pourquoi nous commençons par en dessiner les grands traits : elle comprend à la fois un programme de constructions, une réforme de l’éphébie à visée patriotique et des mesures concernant les cultes civiques.

13Comme son épiclèse l’indique, Athéna Polias est la divinité à laquelle la cité identifie son existence et sa fortune. Son sanctuaire sur l’Acropole est le centre de la vie religieuse civique. Du temps de son omnipuissance, au v^e s., les Alliés devaient venir contempler le spectacle de la grandeur d’Athènes à l’occasion des Panathénées qui revêtaient, en outre, tous les quatre ans, une dimension panhellénique avec des concours prétendant rivaliser avec ceux d’Olympie. À l’époque de Lycurgue, les petites Panathénées sont réorganisées, comme l’atteste le décret IG II², 334 (= LSS 33), et, à cette occasion, de splendides offrandes sont financées par la cité : de la vaisselle d’or et d’argent pour la procession, des bijoux d’or pour les cent canéphores et des corai en or (pour remplacer les originaux, fondus à la fin de la Guerre du Péloponnèse). Lycurgue est particulièrement attentif au culte de la déesse poliade parce qu’il appartient au génos des Étéoboutades dont les deux branches détiennent respectivement les sacerdoces d’Athéna Polias et de Poséidon-Érechthée²⁶ (que lui-même et son fils, Lycophrôn avaient exercé²⁷) et dont la lignée est censée remonter à Érechthée lui-même.

14L’Apollon Patrôos qui a son sanctuaire urbain sur l’agora, près du bouleutérion, du Métrôon et de la base des héros éponymes est, à Athènes, comme dans les autres cités ioniennes, le protecteur des phratries, c’est-à-dire le garant de la composition et de la continuité du corps civique. Lycurgue réalise des constructions et des restaurations dans ses sanctuaires (en particulier, un nouveau temple est construit dans son sanctuaire urbain sur l’agora, en face d’une rangée de sièges en poros²⁸). L’Apollon de Delphes, quant à lui, est gratifié en 326/325 du rare honneur d’une Pythaïde, procession solennelle entre Athènes et Delphes que Lycurgue conduit en personne et qui réunit les élites politiques de la cité²⁹.

15Lycurgue considère que les œuvres théâtrales ont une fonction éducative irremplaçable et il accorde une attention particulière au culte de Dionysos, si emblématique de la puissance athénienne au v^e s. ; ainsi les Alliés apportaient-ils leur contribution financière à l’Alliance lors des Grandes Dionysies. Dans le sanctuaire urbain du dieu, un nouveau temple et un nouveau portique sont construits, des gradins de pierre ajoutés dans le théâtre³⁰. Un nouveau concours de comédie est créé : il se tient le dernier jour des Anthestéries, jour des Chytroi. En outre, un concours de poésie chorale est institué au Pirée en l’honneur de Poséidon³¹. Lycurgue fait, enfin, voter un décret établissant les textes canoniques d’Eschyle, de Sophocle et d’Euripide³² et des statues de bronze les représentant à la manière de personnages héroïques sont érigées dans le théâtre³³.

16Les divinités d’Éleusis reçoivent aussi leur part d’attention sous la forme d’un véritable programme de construction : c’est probablement à l’époque de Lycurgue que l’on commence à réaliser le portique monumental de Philon qui sera achevé sous Démétrios de Phalère ; un temple consacré à Ploutôn est achevé en 329/328³⁴, un pont de pierre est construit sur le Céphise aux frais de Xénoclès de Sphettos (l’un des riches Athéniens qui contribuèrent largement au financement de la politique de restauration religieuse de Lycurgue) et de nouveaux bâtiments sont érigés dans le sanctuaire³⁵. Les épimélètes des Mystères font graver sur des stèles le compte-rendu des améliorations apportées au sanctuaire d’Éleusis et au culte ainsi que les comptes du hiéron³⁶.

17Oropos était une fondation (ktisma) d’Érétrie, mais, durant les époques classique et hellénistique, elle devint une pomme de discorde entre les Thébains et les Athéniens qui, les premiers, se l’étaient appropriée dans les années 470 a.C. Les Thébains ne réussirent à la détacher d’Athènes qu’en 412/411 et Oropos devint membre du koinon béotien vers 395³⁷. À la suite de la Paix d’Antalcidas, Oropos se mit sous la protection d’Athènes pour échapper à la tutelle thébaine qui redevint menaçante lorsque Thèbes retrouva son indépendance, mais, après Leuctres, Athènes à qui la puissance de Thèbes portait ombrage, annexa Oropos et la vida de ses habitants. Puis, en 366, les Thébains se la virent confiée, dans l’attente d’un arbitrage qui ne fut jamais rendu³⁸. Quant au culte d’Amphiaraos (qui rend des oracles exclusivement à visée thérapeutique), son organisation est une initiative des Athéniens dans les années 420 a.C., mais le culte avec le sanctuaire leur échappe par la suite, jusqu’à ce que le canton d’Oropos leur soit restitué par Alexandre³⁹. C’est ainsi que l’Amphiaraion connaît un nouvel éclat à l’époque de Lycurgue. Le rattachement d’Oropos à l’Attique en 335 est l’occasion de créer le concours pentétérique des Amphiaraia qui est, semble-t-il, célébré pour la première fois à l’automne 329⁴⁰. La récupération d’Oropos est également concomitante de la réforme de l’éphébie⁴¹.

18Nous peinons à établir clairement en quoi consistait l’éphébie à l’époque classique car nous ne possédons pas de texte suivi la concernant. La description que donne Aristote de cette institution dans l’Athénaiôn Politeia correspond à l’éphébie lycurguéenne⁴². La défaite de Chéronée avait, en effet, démontré la nécessité d’une réforme de l’institution. Elle est accomplie peu après, au plus tard en 335/334, grâce à la loi d’Épicratès qui rend l’éphébie obligatoire pour tous les futurs citoyens entre 18 et 20 ans avec une année d’entraînement au Pirée et une autre de garnison dans les forts de l’Attique⁴³. Selon J. D. Mikalson, la nouvelle éphébie ajoutait aux aspects militaires et civiques (qui, semble-t-il, étaient traditionnels) des aspects religieux⁴⁴. De fait, la participation des éphèbes à des fêtes civiques et notamment aux concours qui y sont attachés, est attestée par plusieurs inscriptions peu après la réforme⁴⁵. En tout cas, les éphèbes effectuaient une visite des sanctuaires de l’Attique dont ils avaient été tenus à l’écart tant qu’ils étaient mineurs et que, devenus pleinement citoyens, ils devraient bientôt assidûment fréquenter, une fois l’éphébie accomplie. Ils prêtaient, en outre, dans le sanctuaire d’Aglauros, un serment solennel que Lycurgue cite dans le Contre Léocrate et dans lequel le patriotisme se manifeste d’abord par le respect des cultes civiques⁴⁶.

19En somme, le programme de Lycurgue en matière religieuse consistait en une réactivation des cultes traditionnels adressés aux divinités fondamentales du panthéon civique : Athéna Polias, Apollon Patrôos, Dionysos, les divinités éleusiniennes. Les aspects patriotiques y étaient également marqués, notamment grâce à la récupération du sanctuaire d’Amphiaraos à Oropos au dépends de Thèbes et à la réforme de l’éphébie (deux faits exactement contemporains, semble-t-il⁴⁷).

20Après le désastre de la Guerre lamiaque dans lequel sa marine est anéantie, la fin du iv^e s et la première moitié du iii^e s. sont une période de difficultés pour Athènes avec notamment la tyrannie de Démétrios de Phalère, les luttes entre les diadoques dont elle est l’enjeu et la Guerre de Chrémonidès menée avec Sparte et le royaume lagide contre Antigone (268/267-263/262). Les atteintes au régime démocratique (qui est une composante essentielle de l’identité de la cité) et le manque de moyens financiers concourent avec les malheurs du temps à une certaine désaffection pour les cultes civiques.

21Les plus importants ne se relèvent qu’entre 255 (lorsque la Macédoine accorde à Athènes une autonomie formelle) et 240 : ainsi, les Dionysies urbaines sont pour la première fois attestées depuis 15 ans en 255/254 et les Grandes Panathénées ne sont restaurées qu’en 254. De même, vers 255 sont gravés les premiers inventaires d’offrandes pour Asclépios et les premières dédicaces sur l’Acropole depuis 30 ans. Au cours de la décennie 250-240, le sanctuaire d’Éleusis retourne à son fonctionnement normal, les Athéniens gravent beaucoup de dédicaces aux dieux traditionnels pour “la santé et la sécurité du Démos, de leurs enfants et de leurs femmes”, des honneurs isothéoi sont rendus à Antigone Gonatas (contrairement aux honneurs divins pour Démétrios Poliorcète), de nombreuses marques de piété se manifestent sur l’Acropole à l’égard d’Athéna Polias et de la Cécropide Aglauros. En 246/245, pour la première fois depuis ca 270, les Athéniens participent aux Sôtèria de Delphes⁴⁸.

22En somme, Athènes restaure le système religieux lycurguéen comme avant l’époque de Démétrios : J. D. Mikalson parle d’une dedemetriacization des cultes. Cependant, les changements intervenus dans les cultes civiques étaient, en réalité, des effets collatéraux de la domination macédonienne plutôt que l’effet d’une politique concertée : ils n’ont pas été imposés aux Athéniens qui ont pris eux-mêmes l’initiative des changements⁴⁹.

23En 229, la fin de la domination macédonienne est l’occasion de créations spectaculaires : Eurycleidès institue un nouvel agôn pour commémorer la liberté retrouvée de la cité, comme l’avait fait Philippidès en 287 lorsque prit fin la domination de Démétrios Poliorcète. Un culte civique entièrement nouveau est créé associant aux Charites (dont font partie Auxô et Hègémonè) le Démos, qu’Aristophane avait déjà personnifié et qui était représenté sur les reliefs du iv^e s. comme un vieillard, mais qui reçoit pour la première fois un culte : un nouveau sacerdoce est créé et un sanctuaire consacré⁵⁰.

24Diogénès, le gouverneur macédonien qui avait joué un rôle déterminant dans la libération d’Athènes, reçoit des marques de reconnaissance qui doivent perpétuer le souvenir de ses bienfaits pour la cité. Un gymnase ou plus probablement une palestre est construite en son honneur. Ce personnage qui avait vraisemblablement obtenu la citoyenneté athénienne et épousé une Étéoboutade⁵¹ avant 229 avait levé la garnison macédonienne en échange de 150 talents. Considéré comme un bienfaiteur, il reçoit des sacrifices, un concours, les Diogéneia et un siège attitré au théâtre⁵².

25Le territoire d’Athènes est très étendu par rapport à celui de la plupart des cités grecques : son unité est ainsi problématique par nature (Éleusis, Salamine, l’Oropie furent successivement rattachées au noyau originel... et parfois détachées). Les aléas des gains ou pertes territoriaux à la suite des guerres ont ajouté de nouvelles difficultés : ainsi le Pirée est resté détaché d’Athènes durant toute l’occupation macédonienne (vraisemblablement depuis 285 jusqu’en 229)⁵³. Or plusieurs rites nécessitaient la fréquentation concomitante d’un sanctuaire situé à Athènes et d’un autre au Pirée ou à Salamine : notamment, la régate des Panathénées (en Hécatombaiôn), la purification préliminaire aux Mystères d’Éleusis (alade mustai) en Boèdromiôn, la procession pour Athéna Skiras (en Skirophoriôn), ou les rites accomplis par les éphèbes au Pirée et à Salamine et qui sont mis en rapport avec le culte de Thésée (Oschophories en Pyanépsiôn, Mounichia en Mounichiôn)⁵⁴.

26À l’époque que nous étudions (de la “Restitution de Délos” aux Guerres de Mithridate), Athènes n’est plus une grande puissance, mais elle prétend toujours jouer un rôle de premier plan parce qu’elle a représenté à l’époque classique un modèle politique et culturel. C’est d’abord cette raison qui la pousse à sauvegarder son identité en tant que polis à l’intérieur de l’alliance romaine à laquelle elle appartient désormais. Les cultes civiques ont largement contribué à constituer l’identité de la cité à l’époque archaïque et à l’affirmer dans les moments de transformation historique : ainsi durant la période allant de la fondation de l’alliance de Délos à la commémoration de la victoire sur les Perses en 449, un culte héroïque est fondé pour Thésée et le culte d’Athéna Polias revêt un éclat encore inusité. De même aux lendemains de la défaite de Chéronée, Lycurgue veut rendre à Athènes la grandeur de l’époque de Périclès en restaurant des sanctuaires et en encourageant les cultes civiques. À l’époque hellénistique tardive, les Athéniens cherchent aussi à recomposer l’image de leur propre cité en réactivant certains cultes civiques. Ainsi sont restaurés des cultes interrompus ou tombés en désuétude, comme la procession spectaculaire de la Pythaïde qui réactive la relation privilégiée qu’Athènes entretenait avec Delphes (jusqu’à la domination étolienne sur le sanctuaire). Certains concours qui avaient, semble-t-il, cessé d’être célébrés réapparaissent dans nos sources (ceux des Théseia, certains concours dramatiques organisés dans les dèmes). La cité accorde aussi une plus grande importance à des cultes traditionnels qui avaient continué à exister, en particulier durant la domination macédonienne, mais avec un moindre éclat, celui d’Athéna Polias ou d’Asclépios et les Mystères d’Éleusis, notamment. L’éphébie, devenue annuelle et réservée à une petite élite, implique, de son côté, la participation à toute une série de fêtes civiques. La prise de contrôle de Délos se manifeste par une réorganisation complète des cultes locaux.

27Comme à l’époque de Lycurgue, l’ensemble de ces témoignages semblent bien attester sinon un programme de restauration religieuse du moins une volonté politique, maintenue pendant un demi-siècle. En les étudiant, nous essaierons de dégager les raisons qui ont fait mettre en valeur un culte plutôt qu’un autre et de cerner ainsi les composantes de l’identité athénienne qui sont revendiquées ou remises à l’honneur.

Catalogue des documents attiques de l’époque hellénistique tardive concernant les cultes civiques

Athènes

28Les Pythaïdes

29138/137 : Syll.³, 696.

30128/127 : Syll.³, 697 et CID III, n° 1 et 2 (hymnes à Apollon).

31106/105 : Syll.³, 711.

32103/102 jusqu’en 97-96 : SEG 32.218.

33Honneurs pour les Athéniens de la part des Delphiens ou de l’amphictionie :

34134 ou 130 : CID IV, 114 (décret des Delphiens en l’honneur des technites d’Athènes) = Le Guen n° 10.

35Entre 121 et 117 : CID IV, 117 (décret des amphictions confirmant les privilèges des technites d’Athènes).

36Après 106/105 : IG II², 1136 (décret des Delphiens en l’honneur de Chrysis, prêtresse d’Athéna Polias)

37Après 98/97 : Syll.³, 711 L (lettre des Delphiens aux technites athéniens).

38La “restauration” des Thargélies

39129/128 : LSS 14 = SEG 21.469C, décret athénien réglant le culte d’Apollon.

40La restauration des Théseia

41Date : 165/4 ou 161/160.

42Série de décrets honorant l’agônothète qui les organise :

43161/160 : IG II², 956.

44157/156 : IG II², 957.

45153/152 ou 149/148 : IG II², 958.

46109/108 : IG II², 959 + 1014 (cf. Tracy 1990, 183-185).

47IG II², 960-965 : ces honneurs pour des agônothètes et ces listes de vainqueurs aux Théseia sont impossibles à dater, mais sont probablement postérieurs aux précédents.

48La restauration de concours de théâtre au Pirée, à Éleusis et à Salamine

49- Le Pirée 

50Milieu du ii^e s : IG II², 2334 : réparation du théâtre du Pirée.

51127/126 : SEG 15.104, l. 25-26 pour 128/127.

52118/117 : IG II², 1008, l. 13-14 pour 119/118.

53106/105 : IG II², 1011, l. 12 pour 107/106.

54101/100 : IG II², 1028, l. 16-17 pour 102/101.

5596/95 : IG II², 1029, l. 11 pour 97/96.

56- Éleusis

57165/164 : IG II², 949, l. 31-34.

58- Salamine

59131/130 : IG II², 1227, l. 31-32.

60118/117 : IG II², 1008, l. 82.

61106/105 : IG II², 1011, l. 58.

62Les décrets athéniens en l’honneur des ergastines

63108/107 : IG II², 1060 + IG II², 1036 ; cf. SEG 52.117

64103/102 : IG II², 1034 + IG II², 1943 ; SEG 40.122 (Tracy 1990, 217-219).

65Les cultes d’Éleusis

66c. 169-135 : IG II², 3463 = Eleusis, 226 Honneurs pour un épimélète des Mystères.

67Fin ii^e s. : IG II², 3487 = Eleusis, 241 Honneurs pour Apollonios, exégète des Eumolpides. 

68Entre 169/168 et 135/134 : SEG 19.124 = Eleusis, 233 Honneurs pour le hiérophante Aristoclès.

69Entre 169/168 et 135/134 : IG II², 1045 = Eleusis, 234 Décret (des Eumolpides ?) honorant Aristoclès.

70c. 140 : IG II², 2944 = Eleusis, 236 Dédicace des génè sacerdotaux d’Éleusis pour un hiérophante, peut-être Amynomachos.

71c. 140 : IG II², 3469 = Eleusis, 235 Dédicace (?) en l’honneur du hiérophante Amynomachos.

72IG II², 3512 = Eleusis, 242 Base de statue pour le hiérophante Ménécleidès.

73c. 130 a.C. : IG II², 6398 Stèle funéraire de la prêtresse Habryllis en fonction vers 150-130 a.C.⁵⁵

74100/99 a.C. : Eleusis, 266 Base de statue pour la prêtresse Glaukè.

75Début du i^er s. a.C. : Eleusis, 268 = IG II², 3495 avec les suppléments de K. Clinton Base de statue pour la prêtresse Ameinocleia, dédiée par ses trois fils.

76Début du i^er s. a.C. : IG II², 3220 = Eleusis, 267 Honneurs pour une canéphore.

77Honneurs pour des initiés aph’estias

78Seconde moitié du ii^e s. : IG II², 3477 = Agora 31.75 Honneurs décernés par la Boulè et le Dèmos à une pais aph’hestias.

79c. 115-110 : IG II², 3478= Eleusis, 238 Base de statue pour Lysias, fils d’Artémôn.

80Fin ii^e s. : SEG 33.197  Mention d’un pais aph’hestias dans une dédicace à Déméter et Corè.

81Fin ii^e-début i^er s. : IG II², 3475+3476 = Eleusis, 244 Base de statue pour la fille de Dionysios.

82ii^e-i^er s. : IG II², 3492 = Eleusis, 251 Base de statue pour la sœur d’un pais aph’hestias.

83ii^e-i^er s. : Eleusis, 252 Base de statue pour Hélikô, pais aph’hestias?

84ii^e-i^er s. : Eleusis, 253 Base de statue pour un pais aph’hestias.

85ii^e-i^er s. IG II², 3498 = Eleusis, 282 Base de statue pour une pais aph’hestias qui fut aussi canéphore de Sarapis.

86Début du i^er s. : Eleusis, 269 Base de statue pour une pais aph’hestias.

87c. 85 a.C. : IG II², 3480 = Eleusis, 270 : Base de statue pour Épiphaneia, pais aph’hestias.

88i^er s. a.C. : IG II², 3499.

89165/164 : IG II², 949 = Eleusis, 229 Décrets en l’honneur du démarque d’Éleusis, Pamphilos.

90c. 165-150 a.C. : Eleusis, 227 et 228 Listes de vainqueurs aux Éleusinia.

91115-108 : IG II², 4701 = Eleusis, 239 relief de Lacrateidès.

92i^er s. : LSS 15 = Eleusis, 250 Nouveau règlement de la procession des Mystères.

93Le culte d’Asclépios

94138/137 : SEG 18.26 Décret en l’honneur du prêtre d’Asclépios qui mentionne des fêtes d’Asclépios dont les dernières attestations remontent au iv^e ou au début du iii^e s. : Asclépieia en 331/330 (IG II², 1496, l. 142), Épidauria (IG II², 3457), Hérôa, inconnues par ailleurs.

95Fin de l’époque hellénistique : IG II², 4473 + SEG 23.126 : Hymne pour Apollon et Asclépios gravé et érigé dans le sanctuaire urbain d’Asclépios.

96Les “décrets éphébiques”

97127/126 (archontat de Théod[ôridès]) : SEG 15.104.

98122/121 (archontat de Nicodèmos) : IG II², 1006 + 1031 ; cf. SEG 19.108 ; 38.114.

99119/118 (archontat d’Hipparchos) : Perrin-Saminadayar 2007, T 27.

100118/117 (archontat de Lénaios) : IG II²,1008 ; cf. SEG 16.101, 21.477.

101117/116 (archontat de Ménoitès) : IG II², 1010 116/115 (archontat de Sarapiôn) ; cf. SEG 38.116.

102116/115 (archontat de Sarapiôn) : IG II², 1009 + 2456 + 2457. 

103106/105 (archontat de Agathoclès)  : IG II², 1011.

104c. 105 ou vers 100 ou vers 96/95 (Tracy 1990, 198) ou c. 100 (Ferrary 1988, 438, n.13) : IG II², 1030.

105101/100 (archontat de Mèdeios) : IG II², 1028 + IG II², 2181 100/99.

10696/95 : IG II², 1029.

107Dates non fixées, mais qui semblent plus tardives, peut-être après Sylla ? : IG II², 1032, 1039 à 1043.

108Fête pour les Grands Dieux (probablement ceux de Samothrace)

109Témoignage probable de l’influence délienne à Athènes.

110Elle est attestée sur une courte durée :

111122/121 : IG II², 1006 + 1031 + 2485 + SEG 19.108 + 21.482, l. 29.

112118/117 : IG II², 1008, l. 18.

113117/116 : Hesperia 16(1947), p. 170-171.

114Les technites dionysiaques

115134 ou 130 : CID IV, 114.

116134-130 ou 130/129 : Lettre des Amphictions à la boulè et au Peuple d’Athènes (IG II², 1132 = CID IV, 115, l. 40-51).

117Entre 121 et 117 peut-être 118/117 ou 117/116 d’après Fr. Lefèvre : Décret des amphictions confirmant les privilèges des technites (CID IV, 117 = IG II², 1134).

118112 a.C. (d’après G. Daux [1936, 366] qui y voyait la conclusion de l’affaire des technites) : Lettre de l’amphictionie delphique à la boulè et au dèmos d’Athènes (CID IV, 120).

Délos

119Rhômaia

120167 : ID 1950 Institution de Rhômaia (fête avec agôn).

121Apollonia

122c. 160 Réorganisation de la fête délienne des Apollonia par les Athéniens sur le modèle des Panathénées après le retour de Délos sous l’autorité d’Athènes (Mikalson 1998, 219).

123Athénaia

124158/157 Institution de la fête des Athénaia pour Athéna (Bruneau 1970, 80 ; Mikalson 1998, 219).

125Théseia

126c. 160 Rénovation (?) de la fête des Théseia après le retour de Délos sous l’autorité d’Athènes (Bruneau 1970, 35).

127Délia

128c. 140 Rénovation des Délia (Bruneau 1970, 83-85). Il s’agit du rétablissement de la fête que les Athéniens avaient instituée en 426 après la purification de l’île. Leur but est probablement de réaffirmer le caractère traditionnel de leur possession de l’île (Mikalson 1998, 219).

129Dionysos

130Construction d’un sanctuaire commun à Dionysos, Hermès et Pan par les Athéniens alors que les Déliens n’avaient pas de sanctuaire pour Dionysos auparavant (Mikalson 1998, 227).

131Zeus Cynthios et Athéna Cynthia 

132Date incertaine, mais au moins 50 ans après que Délos fut redevenue athénienne : Nouveau règlement cultuel attestant une orientalisation de Zeus Cynthios et d’Athéna Cynthia (ID 2529 = LSS 59).

133Samothrakeion

134Dernier tiers du ii^e s. : Restauration et réaménagement du Samothrakeion de Délos : ID 2548 (cf. Bruneau 1987, 313-319 et Mikalson 1998, 225).