¿Nuevas intelectualidades?

1Mari mari peñi, mari mari pu lamngen. No puedo partir sin reflexionar sobre las palabras del profesor Eduardo Devés, así como del planteamiento del profesor Pedro Canales, particularmente pensando en torno a cómo la Universidad se ha constituido en un centro colonial. Es posible señalar que existe una academia colonial que invisibiliza, niega e inferioriza la voz de lo indio. Cuando hablamos, pareciera que lo hacemos desde la no-objetividad, y que hay que cargar cuerpos blancos, heterosexuales, burgueses para hablar desde lo objetivo; lo que se vincula con lo planteado por el profesor Devés sobre este eurocentrismo que, todavía, cala profundo en la academia chilena, la cual imposibilita hablar desde un lugar identitario y político, que al mismo tiempo es una disidencia porque se nos cataloga como voces no oficiales y no objetivas. Muchas veces esto se materializa en el organigrama de los procesos de investigación, cuando se nos considera como meros sujetos informantes en dichos procesos, mientras que nuestras reflexiones y discusiones teóricas, políticas e históricas no tienen lugar en esas interpretaciones totales y cabales. Al parecer, para hablar desde la totalidad hay que ser blancos. Yo me niego a eso, no quiero blanquearme para intentar hablar desde este lugar, de hecho, el trabajo es otro: “provincializar a Europa” como señala Chakrabarty y construir un ideal universal abigarrado.

2En ese sentido, creo que las reflexiones que estamos desarrollando desde la Comunidad de Historia Mapuche tienen un antagonista, que no es solamente el antagonista clásico de la historiografía chilena, aquella de la historia patria oligárquica, sino también un antagonista que podríamos definir como los mapuchógrafos, tal como señaló Herson Huinca en algún momento. Estos últimos son aquellos intelectuales chilenos y extranjeros que han gestado formas de investigación extractivista; es decir, así como existe extractivismo económico, también existe extractivismo intelectual e investigativo. Nosotros nos negamos justamente a eso, quizás esta reunión en torno a emergencias intelectuales habla un poco de aquello, porque estamos levantando otras genealogías, las que se vinculan con un pensamiento anticolonial, no solo en Chile, sino que en América Latina y obviamente con lo que en algún momento se definió como el Tercer Mundo. Es decir, recuperamos sí o sí el pensamiento de los sudasiáticos; nos hacemos parte del pensamiento africano negro en relación con los procesos anticoloniales; así como también de los procesos caribeños, donde nosotros también vemos un foco de radiación intelectual muy potente, a propósito de los ciclos coloniales que ellos han vivido y las reflexiones que han desarrollado.

3A esto tenemos que sumar, desde América Latina, la vinculación que desarrollamos con esta tradición ensayística latinoamericana, muy profunda, que habla de la posibilidad de generar un pensamiento que no sea ni copia ni calco, sino creación heroica. Con esta última también nos fundimos en las reflexiones que hemos desarrollado como Pueblo Mapuche durante todo el siglo XX, recordando a hermanos completamente invisibilizados de las letras nacionales, como el caso del peñi Mankilef, quien desarrolló reflexiones y escritos desde principios del siglo XX, pero siempre su nombre había quedado sellado para o por la Historia. Siguiendo en el mismo sentido, es importante mencionar los procesos que hemos desarrollado en las últimas tres décadas donde se ha visto una emergencia de la reflexión mapuche, partiendo desde la poesía con “Se ha despertado el ave de mi corazón” de Lienlaf, pasando por “Recado confidencial” de Chihuailaf, evidentemente nombrando el “Escucha winka” del 2006, y ahora nosotros con la Comunidad de Historia Mapuche desarrollando estas reflexiones. Voy a terminar con una pequeña reflexión en torno a esto antes de entrar al tema que nos convoca sobre autonomía, porque creo que es interesante cuando el profesor Devés señalaba esta crítica a cierta intelectualidad aferrada a discutir cosas como la modernización, cuando solo con tocar el tema del medio ambiente la modernización nos hace ruido; también porque se constituye bajo una temporalidad que nos incomoda, esta temporalidad lineal y progresiva, porque nosotros creemos en la existencia de tiempos densos, complejos, de pasados que habitan en presentes, no de pasados que fueron superados: esta vieja lógica entre tradición y modernidad que es una mentira y que en América Latina se constituyó en el siglo XX, siguiendo esta dualidad que en el siglo XIX fue civilización y barbarie. Estas últimas categorías no son más que dos posiciones al interior de relaciones de poder, quien era catalogado como “moderno” tenía hegemonía sobre el que era catalogado como “tradicional”. La emergencia de estos nuevos pensamientos y reflexiones, y también colectividades y hermandades que se desarrollan para pensar y reflexionar nuevos mundos posibles, donde quepan muchos mundos, están avizorando nuevas metodologías no extractivistas, nuevas categorías conceptuales, nuevas entradas metodológicas, incluso una forma contra-cartesiana de comprender la temporalidad histórica.

Autonomías: quehacer, prefiguración y proyecto.

4Quiero mencionar la necesaria autonomía editorial que hemos intentado desarrollar desde la Comunidad de Historia Mapuche, con lo cual me paso a hablar de autonomías, desde esta idea de autonomía editorial. La autonomía editorial de la Comunidad de Historia Mapuche se enraíza dentro del contexto de autonomías políticas, culturales y económicas que hemos desarrollado y que se enclava como un elemento conceptual casi imposible de zafar de la constitución del Movimiento Mapuche Contemporáneo. Si hay algunas categorías que podríamos elaborar como un programa político mapuche en las últimas tres décadas, tiene que ver con autonomía, tiene que ver con autodeterminación –a veces se confunden- y tiene que ver con la categoría de territorio: desde mapuche de derechas hasta mapuche radicales, todos están más o menos de acuerdo en estas tres categorías, más allá de las diversas formas y tácticas para el desarrollo del proceso.

5A mí se me convoca para hablar acá por una frase. Cuando el peñi José Luis Cabrera me invita y me menciona que le pareció interesante, que en otro contexto yo haya dicho “que no hay vuelta atrás para los migrantes mapuche”. Una persona me preguntó en esa ocasión qué pasa con los migrantes mapuche en el contexto de los que habitan Santiago, puesto que se constituyen en un problema para el movimiento que está reivindicando un territorio particular para el ejercicio de la autodeterminación. Yo planteaba que no hay vuelta atrás. Claro, hay un texto clave de dos autores, José Ancan y Margarita Calfio, que en los noventa señalaron que el retorno era una posibilidad para los mapuches que habitábamos la ciudad: ¿retornar dónde?, al territorio de donde fuimos sacados producto del despojo territorial, quizás no nosotros directamente, pero sí nuestros padres, nuestros abuelos. El programa político que generan Ancan y Calfio es la posibilidad del retorno, pero desde mi punto de vista el retorno es un imposible, en términos territoriales porque no están las condiciones para volver, pero también el retorno pensado en términos del “ser”, es imposible, porque estamos cruzados y cruzadas por una historia urbana que nos ha modificado las nociones sobre el territorio y ha configurado nuevas biografías que, incluso al volver, sería una cosa absolutamente distinta. Por lo tanto, desde mi punto de vista el retorno es un imposible y de eso quiero hablar, de cómo en este “no retorno” se pueden constituir espacios de autonomía en la ciudad.

6Para ello me tendré que referir, sin duda, al Movimiento Mapuche en general y del territorio que reivindicamos como Wallmapu.

7Primero, el despojo vinculado con la migración. Es decir, la migración no es un efecto que se pueda entender de la misma forma que se entiende la migración del Chile central. Si bien se desarrollan en el mismo contexto del siglo XX hacia Santiago, el inicio o el fenómeno explicativo de esta migración no es la misma, porque lo que explica la migración en el caso mapuche es el despojo territorial.

8Nosotros decimos que el despojo está ubicado en un contexto histórico aún presente, se relaciona con el colonialismo. Nosotros no decimos que ahí hubo solamente una ocupación, sino que hubo una ocupación de característica coloniales y hasta el día de hoy Wallmapu esta colonizada. El territorio ocupado al sur del Bio Bio fue una ocupación de características coloniales, basta señalar que las ciudades constituidas fueron primero fuertes militares, no en el 1600, sino que, a fines del 1800, lo cual aplica para la mayoría de las ciudades entre el sur de Los Ángeles y el norte de Valdivia. Qué implicaba esto, que las personas que vivían al interior del fuerte, además de trabajar en las tareas diarias para la reproducción del mercado interior, también debían desarrollar habilidades militares. Es decir, Chile tiene una colonia interna, como lo señaló Pablo González Casanova González, quien hablaba de colonialismo interno.

9Nosotros pensamos que con esa categoría es posible pensar el caso del territorio colonizado al sur del Bio Bio, pero ¿sólo el territorio es el colonizado?; nosotros creemos que los cuerpos, las vidas, las biografías y los tránsitos mapuche también están colonizados. Yo creo que el colonialismo va junto al colonizado, es decir, más allá de que el colonizado se mueva, llegue a Santiago, la estructura colonial pervive en su cuerpo, lo cual resulta ser la materialización del racismo, la deshumanización del otro. Por lo tanto, pensar el colonialismo implica que el otro está deshumanizado, no alcanza el mismo rango de humanidad, es lo que Fanon llamaba “zonas del ser” y “zonas del no ser”, los mapuches al finalizar la ocupación chilena fueron ubicados en las “zonas del no ser”. Debido a esto uno puede explicar, por ejemplo, que el trabajo de las mujeres en Santiago esté instituido en lo que podríamos definir como trabajo racializado como señala Enrique Antileo, trabajo definido para cuerpos indios que, en últimas, son los lugares de la servidumbre: el indio debe seguir cumpliendo en el siglo XX el lugar del servicio. Es decir, el colonizado se mueve, y detrás de él viene, de alguna manera, el colonialismo también.

10Por otro lado, se nos dijo que cuando llegaban a Santiago nuestros abuelos o nuestros padres se awinkaban, es decir, se volvían más cercano a lo winka. Yo no estoy de acuerdo con esa categoría, porque cuando alguien dice awinkamiento significa pensar un mapuche no-awikado, un mapuche ideal, un ser acabado que cumpliría todas las características para definirlo como un mapuche. Esto último se ha llamado irónicamente, pero que me parece muy acertado, como el mapuchometro: si existe un awinkado, es porque existe alguien que cumple todas las varas del mapuchometro. Ahora bien, si dejo de ser mapuche según los indicadores del mapuchometro y sigo perteneciendo al Pueblo Mapuche, como es mi punto de vista, ¿qué pasa con los derechos colectivos? Es decir, si los derechos colectivos le pertenecen a un pueblo, pero ese sujeto producto de su movilidad territorial, provocada a su vez es por el despojo territorial, se ha desplazo, ¿significa que ese sujeto pierde esos derechos colectivos que hoy son reconocidos por el Estado mediante el Convenio 169 de la OIT? Ese es el problema. Cuando el sujeto migrante se mueve yo creo que no deja de poseer esos derechos colectivos.

11En primero lugar tenemos que reconocer cuáles son esos derechos colectivos que nosotros pensamos que nos pertenecen como pueblo. El debate es mucho más amplio, pero lo voy a reducir en torno al tema de la Autodeterminación de los Pueblos, que es un derecho humano reconocido internacionalmente. Esto último le tipifica una particularidad al mundo mapuche en relación con la ciudadanía chilena, reconociéndole un derecho que esta última no tendría. El derecho a la consulta, por ejemplo, amparado en el Convenio 169 representa, desde mi punto de vista, un avance hacia un proceso de autodeterminación. Ahora bien, existe un debate en torno a la categoría de autodeterminación y dice relación con que no solamente hay un reconocimiento de derechos colectivo identitario o culturales como lo plantearía el multiculturalismo, sino que tendría también que ver con procesos de redistribución de la riqueza y del poder. Por lo tanto, tenemos derechos culturales, políticos y económicos, no únicamente derechos culturales a ser diferentes, sino también derechos políticos que desde nuestro punto de vista son colectivos. La importancia de enfatizar esto último se da porque con el multiculturalismo hay un reconocimiento del otro en tanto individualidad, es decir, “yo reconozco tu diferencia, mas no reconozco tu diferencia en tanto colectividad”, con lo que esos derechos colectivos no tendrían una correlación política, porque simplemente te lo entrego a ti como ciudadano a nivel de voto: “yo te reconozco como indio, como indígena, incluso te puedes vestir, e incluso te financio tu diferencia en la medida que tú seas un ciudadano, ergo, un propietario, pero no una colectividad con derechos en un territorio concreto.”

12Esta discusión implica pensar los derechos educativos y los derechos a la salud a un nivel político, es una discusión muy interesante desarrollada en lo educativo y hay un desarrollo de la salud intercultural muy interesante que se está produciendo hoy desde el Pueblo Mapuche para pensar un modelo médico distinto al modelo biomédico y hegemónico, lo que permite pensar no únicamente el tema de la medicina alternativa, como se lo apropia el multiculturalismo de la salud, sino la posibilidad de controlar centros de salud como lo que está ocurriendo con el Hospital Makehue o el Centro de Salud Boroa Filulawen en el sur y ciertas experiencias en Santiago vinculadas con lo que se conoce como la Red Wariache.

13Finalmente, con respecto a los derechos territoriales el problema para los urbanos tiene que ver con cómo los derechos territoriales, para la gente que no tenemos territorio, pueden desarrollarse. ¿Qué pasa con el mapuche sin territorio? Hay algunos elementos que hemos desarrollado como Movimiento Mapuche, digo hemos porque yo me siento parte de ese movimiento, más allá de que lo protagonizaron generaciones mayores.

14De las propuestas de autonomía elaboradas por el Movimiento Mapuche, destaqué lo que me podría permitir la elaboración de esta autonomía en la waria, en Santiago específicamente:

El Consejo de Todas las Tierras en los años noventa señalaba la autonomía como la administración política, decían “autonomía implica administrar políticamente un territorio” y planteaban una dualidad en la administración del territorio, además de la recuperación de ciertas lógicas tradicionales, pero me concentraré en la idea de “administración política”.

15Según el partido político Wallmapuwen, trayendo el debate vasco y catalán, autonomía implica lo que ellos han definido como Estatutos Regionales de Autonomía, lo que implica no solo pensar la autonomía en clave rural, lo cual es interesante porque cuando ellos piensan un Estatuto Regional de Autonomía están pensando para todo ello que es el País Mapuche, donde caben las ciudades, incluso pensando en Temuco como la posible capital del País Mapuche.

16La Identidad Territorial Lafkenche hablaba de espacios territoriales. En tanto, la Coordinadora Arauco Malleco hablaba del Control Territorial y la autonomía como un quehacer político.

17Vamos ahora a las autonomías en la waria. Yo creo que en Santiago se han desarrollado prácticas autonómicas, quehaceres autonómicos que las podríamos concentrar en ese ambiente, considerando todas las tensiones que implica habitar lo que definimos como la metrópolis del Estado colonial, cómo podemos ejercer estas prácticas autonómicas con todas las complejidades que ello implicaría. Yo creo que existen elementos para pensar una administración política en espacios muy concretos. Estoy pensando, por ejemplo, en los espacios de las rukas en Santiago, los que gozan de cierta autonomía, más allá de que son espacios entregados como comodato, pero dentro de ese lugar hay plena autonomía en su quehacer, pueden desarrollar diversas prácticas políticas.

18El Consejo de Todas las Tierras también hablaba de “un hito simbólico”, a propósito de la bandera mapuche que ellos realizan. Yo creo que en Santiago se han desarrollado ciertos hitos simbólicos muy interesantes para pensar no únicamente lo mapuche, sino también para repensar la ciudad, lo cual me parece muy estimulante, es decir, no pensar únicamente al afectado mapuche por la ciudad, sino como la ciudad es afectada también por lo mapuche.

19La idea de Estatuto Regional de Autonomía nos permitiría en el caso de las ciudades presentes en Wallmapu, pensar ciertos grados de autonomía, particularmente pensando en los municipios que se están desarrollando hoy en el sur, controlan también el pueblo.

20La idea de espacios territoriales, para mí es muy compleja, justamente por cómo en la ciudad y en el campo, pero específicamente también en Santiago, la tierra es quizás el único elemento, la única mercancía, que no necesita de generar plusvalor en ella para transformarla, es decir, la tierra no necesariamente tiene trabajo detrás, ya que simplemente por una especulación puede subir su valor. Esto en la ciudad es notable: como los procesos vinculados con el capital inmobiliario pueden hacer crecer ciertos sectores de la ciudad y elevar su precio, pero al mismo tiempo en la ciudad, los geógrafos han definido espacios que son no-lugares, espacios botados de la ciudad en ellos se han constituido muchos centros ceremoniales mapuche. Por lo tanto, cómo hay una tensión interesante entre esta historicidad mapuche, el capital inmobiliario y estas zonas no adscritas al capital inmobiliario en la medida que son zonas periféricas no valorizadas.

21La idea del derecho a la ciudad. ¿Cómo lo mapuche puede impactar en esta idea del derecho a la ciudad? Hay un peñi que se llama Mauro Fontana que habla del wariatun, que se entiende como el hacer ciudad, es decir, cómo los mapuche también hemos hecho ciudad en Santiago, cómo hemos modificado también icónicamente lugares de la ciudad, como el debate sobre si se cambiaba el nombre a Cerro Huelen o se mantenía Cerro Santa Lucía. De alguna manera este es un ejercicio de wariatun, implica modificar la cartografía que se mantenía profundamente homogénea, particularmente lo que definió Vicuña Mackenna como la Ciudad Propia que se ve impactada con ese debate o con la marcha del 12 de octubre. Cómo hemos impactado los mapuches en los movimientos sociales urbanos, no únicamente los vinculados con la vivienda, sino también con distintas organizaciones que se vinculan con organizaciones mapuche en la ciudad. Cómo al mismo tiempo hemos desarrollado vinculaciones, a propósito de la idea de diáspora, con las zonas del sur, es decir, la solidaridad como parte de un proceso de libre determinación y de Liberación Nacional Mapuche que no se rompe ni se fractura por el hecho de estar en Santiago, ya que existen diversas dinámicas de organización y militancia política que apuntan al mismo horizonte de liberación nacional, así como los palestinos en el mundo apoyan a sus hermanos que desarrollan su proceso contra el Estado de Israel.

22Finalmente reafirmar dos ideas. La primera, la idea de imaginarios urbanos: cómo los imaginarios urbanos también son modificados por la presencia mapuche en Santiago, lo que permitiría pensar hasta qué punto nuestra presencia modifica también la ciudad. En segundo lugar, también el derecho a la vivienda como un derecho, en la medida que se han configurado en los últimos años Comités de Vivienda Mapuche en la ciudad, que se desarrollan autónomamente los planos de la vivienda, se lucha también porque estas viviendas tengan una especificidad cultural y al mismo tiempo al interior de estos barrios se desarrollan espacios políticos en donde los hermanos del sur vienen a plantear sus ideas y se dan espacios de solidaridad. Por lo tanto, yo pienso que hemos desarrollado también autonomías, mucho más complejas que en el sur, por supuesto, mucho más tensionantes de lo que ocurre allá en el territorio y que finalmente, configuran la posibilidad de conformarnos como pueblo en la ciudad, muchas gracias.