Introducción

1La filosofía constituye para Jorge Millas la actividad que realiza la natural vocación del pensamiento humano a tensionarse hacia el límite, es decir a pensar en perspectiva de unidad, totalidad y fundamento. Para realizar esta actividad se vale a su vez de conceptos omnicomprensivos que permiten tratar la experiencia en su conjunto y llevar al conocimiento al máximo de sus posibilidades de fundamentación. Entre esos conceptos menciona Millas, por ejemplo, los de existencia, sustancia, absoluto, verdad, valor, espíritu, realidad. Ahora bien, dentro del conjunto de conceptos semejantes, Millas pone de relieve el del conocimiento, por representar una estructura interna que organiza la totalidad de la experiencia humana y por regir un ámbito de significación dentro del cual operan todos los demás conceptos. Incluso sostiene que el conocimiento es la estructura fundamental de la existencia humana, pues en ella se apoyan todas las otras formas del existir, incluyendo las afectivas y las activas. En todas se presupone que las cosas se hacen presentes a la conciencia, es decir que se las conoce realmente o supuestamente.

2El hacerse presente de las cosas no tiene aquí el sentido de una transferencia, reproducción, ni imitación del objeto. El término que Millas prefiere para designar el contenido del conocimiento es el de “representación”, mediante el cual designa la radicación del objeto en el sujeto. No es imagen que transfiere o pasa propiedades de la cosa conocida a la conciencia, pues “imagen” se emplea propiamente en el campo de la percepción, pero una buena parte del conocimiento –como, por ejemplo, las fórmulas matemáticas- no está formada por imágenes.

3Millas define el conocimiento como “una relación en cuya virtud la conciencia humana advierte o constata una situación de ser pertinente a algo que, a su vez, y en esa situación, consta ante ella”. La relación de la que se trata aquí es de carácter funcional, no topográfica. Con esto quiere decir Millas que, para definir la relación del sujeto con el objeto no resultan adecuadas las caracterizaciones espaciales de interioridad y exterioridad. En ella el sujeto y el objeto son tales únicamente desde la perspectiva del conocimiento, es decir con respecto a la función que desempeñan en dicha relación, quedando fuera de consideración las demás características que excedan sus determinaciones en tanto que cognoscente y conocido, respectivamente. Esta relación funcional es más precisamente definida por Millas, en la huella de Brentano y Husserl, como “intencionalidad” de la conciencia. En tanto que estructura relacional, la intencionalidad apunta a dos polos: el primero es el polo de los objetos de la conciencia, el campo de lo otro a lo que la conciencia se abre; el segundo es la propia corriente de vivencias de la conciencia a la que ella se abre en tanto que conciencia de sí. La reflexión sobre esta dualidad relacional conduce a las dos cuestiones fundamentales de la que nos ocuparemos en esta presentación: 1) La relación entre conciencia y ser, 2) el sentido de la verdad.

1. Conciencia y Ser

4La comprensión del conocimiento presupone la comprensión del ser. A esta conclusión se llega según Millas a través del camino seguido por Kant en la Crítica de la Razón Pura, que lo lleva a sostener que la cosa en sí trasciende ontológicamente la inmanencia del fenómeno y le sirve de fundamento. Pero a esta misma conclusión se puede llegar también a través de un camino distinto que el seguido por Kant. El punto de partida se da en la observación de que el conocimiento, aunque no sea más que de apariencias, solo puede ser concebido él mismo como ser, pues consiste en una relación que es, entre un sujeto y un objeto que también son. Es decir, la apariencia también tiene un ser, es algo, como también es algo su relación con el sujeto que la recibe.

1.1. Apariencia y aparición

5Según Millas, ha sido Jean Paul Sartre quien dio un paso decisivo en este análisis al abandonar la distinción ontológica entre apariencia y ser. Al comienzo del Ser y la Nada, Sartre sostiene que: “El dualismo de la apariencia y del ser ya no podría gozar del derecho de ciudadanía en filosofía. La apariencia remite a la serie total de las apariencias y no a una cosa real escondida que hubiera absorbido para sí todo el ser del existente.”

6La apariencia no es sino la aparición de lo existente o la cosa; la que a su vez consiste en la serie total de sus apariciones. Lo real está dado en la aparición, la cual tiene un ser contrapuesto al mío, está ante mí como algo objetivo. No obstante, siendo real, no es toda la realidad, sino una fase, una parte o momento suyo. Por su índole misma de aparición, remite a una serie total de apariciones posibles que se deben relacionar entre sí, constituyendo la trascendencia del fenómeno. A diferencia de la mera apariencia de la concepción tradicional, la aparición sartriana es ya la propia cosa por ser un aspecto de ella: la cosa no se muestra entera, pero se indica a sí misma en su aparición. Con esto no se elimina la idea del ser o de la trascendencia, sino sólo la del ser trans-fenoménico, en cuanto ajeno a la experiencia del conocimiento. Por el contrario, a este enfoque le es constitutivo “la idea de ser, como fundamento de la comprensión del conocimiento”.

1.2. Cogito reflexivo y pre-reflexivo

7Si el conocimiento nos conduce, no ya a la apariencia, sino a la aparición de las cosas, se plantea un problema metafísico: el problema del ser de esta aparición. Una posible respuesta a esta pregunta es la que plantea la tesis idealista de que el ser de lo que aparece es la misma cosa que el ser del conocer. Esta tesis parece encontrar apoyo en la idea de la conciencia como cogito, como percepción de sí; el ser de la conciencia consistiría en saberse, un percibir que es a la vez ser percibido. Pero Millas sostiene que esta concepción de la conciencia como conocimiento de sí resulta de convertir en propiedad esencial y necesaria de ella la duplicidad sujeto-objeto que sólo corresponde a un estado particular suyo, que es el de su actitud reflexiva o aperceptiva: veo, interpreto, describo mi acto de sufrir, de ver, de imaginar, etc. Este modo reflexivo es una transformación del vivir espontáneo, que es donde se revela la naturaleza fundamental de la conciencia. Yo soy comúnmente conciencia simple, no aperceptiva. Veo al árbol, sin considerar el ver mismo como acto; amo, sin poner ante mí como objeto el acto de amar.

8Una primera consideración del tema se encuentra ya en Husserl: el cogito es la forma común de todas las diversas espontaneidades de mi conciencia. Está presente en el pensar teórico y en los actos de afección y voluntad. Pero esta presencia no es necesariamente reflexiva, y el que pueda llegar a serlo indica una multiplicidad de niveles o grados del cogito. Al cogito no reflejo del natural dejarse vivir lo llama Sartre el cogito pre-reflexivo: un cogito que, acompañando a todo acto intencional como elemento suyo, no está en su intencionalidad. Estando abierta a los objetos e iluminando su existencia, está como cerrada y en penumbras respecto a sí misma. Cuando percibo un árbol, tal percibir implica poner el árbol como distinto de mí, tenerlo a la vista ahí, distantemente. Para ser puesta como distinto de mí, es preciso que mi conciencia esté dada como interna a mí, pero no como objeto ante mí, a la manera del árbol, sino como coincidente consigo misma. Hay también otra forma de la conciencia en que ese primitivo estar frente a las cosas se convierte él mismo en objeto de consideración, por ejemplo, cuando veo cómo percibo este árbol. Con ello se admite que la conciencia es un tipo de ser distinto del ser de las cosas: es ser para sí, según la terminología de Hegel, que adoptan tanto Sartre como Millas; ser propio de la conciencia, un tenerse presente a sí mismo que se proyecta al futuro desde la carencia de su ser pretérito. A las cosas, en cambio, pertenece el modo del ser en sí, que no es presencia en sí mismo, ni es carencia que aspira a lo que no es todavía; no tiene “fisura” o distancia dentro de sí como la conciencia, sino que es plenitud, pura identidad sin carencia.

9Sin embargo, Millas advierte que de lo dicho no se debe inferir, como lo hace Sartre, la distinción entre una y otra experiencia por la posición o no posición de la propia conciencia, pues “una conciencia sin presencia de sí no es conciencia en absoluto”. La diferencia entre una y otra situación reside más bien en la estructura de esta relación consigo misma. En la más simple de esas estructuras, en el objeto pre-reflexivo o de primer grado, la conciencia se ve a sí misma por reenvío desde el objeto. En la misma medida en que hay algo frente a mí, distinto y distante, estoy yo aquí, en mí; pero sólo como contrapartida de las cosas. Las cosas son aquí lo positivo y yo soy su vaciado negativo. No obstante, esta negatividad relativa de la conciencia es también una forma de positividad. Abandonada al curso espontáneo de las sensaciones y de la acción, ella está ya presente ante sí misma, reconociéndose en sus limitaciones. La positividad plena de la conciencia adviene con lo que Millas llama el cogito de segundo grado, cuya expresión máxima es la del cogito cartesiano: pienso, existo. Cuando la conciencia se ocupa de su propio acto se produce una inversión total: de la positividad de las cosas se ha pasado a la positividad de la conciencia, con el correspondiente desplazamiento de lo negativo, que ha pasado del sujeto al objeto. Pero, así como en el cogito pre-reflexivo la conciencia es, en tanto que, rechazada por la positividad de los objetos, éstos, a su vez, en el cogito reflexivo, son lo rechazado por la positividad de la conciencia.

10En definitiva, concluye Millas, la conciencia se caracteriza esencialmente por la contra-posición: ella implica siempre, espontánea o reflexivamente, la posición de sí misma y de sus objetos. De esta manera desaparece, desde el punto de vista gnoseológico, la fractura introducida en el campo del ser por las nociones del ser para sí (la conciencia) y el ser en sí (las cosas). El modo del ser en sí tiene como condición una conciencia que lo aprehenda como tal: sólo porque se halla ante mí, en tanto lo conozco, el objeto es objeto y tiene sentido hablar de que es en sí y no para sí.

11El resultado de estas consideraciones es que la comprensión del ser de los objetos implica una comprensión del conocimiento, en la medida en que el ser es siempre lo puesto de algún modo ante la conciencia. Pero, a su vez, con el ser de la conciencia podemos decir que se da el ser que, enfrentándola, la hace conciencia referida allende sí misma: siendo para sí es también de lo otro. De esta manera resulta que el conocimiento implica el ser de lo que no puede ser comprendido como conocimiento, es decir a partir del ser de los objetos.

2. El sentido de la verdad

12Un supuesto básico de la teoría del conocimiento de Jorge Millas es que la experiencia de lo real es episódica. El mundo o la realidad a la que pertenece la existencia humana se muestra ante ella por contactos tangenciales o apariciones sucesivas. Lo real como totalidad concreta y actual es una representación temporalizada de la conciencia, y, por consiguiente, una reconstrucción y una anticipación. El presente, en que se verifica el contacto o experiencia de lo real, es un espesor de realidad en el que lo reconstruido y proyectado o anticipado se entrelazan con lo efectivamente actual. A este carácter de la experiencia humana lo designa Millas como “fásico”.

2.1. El carácter fásico de la experiencia humana

13El conocimiento, tal como lo entiende Millas, reconstruye evocativamente y anticipa proyectivamente el curso de la experiencia. Para ilustrar su tesis, propone la imagen de un recluso que atisba el ámbito exterior por un orificio desplazable sobre los muros de su encierro. Como el prisionero, vamos desplazando el orificio móvil de la experiencia a lo largo de su curso temporal y espacial, y la realidad nos muestra su aquí y ahora, tras del cual se oculta su allá y su antes, y se anuncia su más allá y después. Pero, a diferencia del prisionero, no tenemos un ámbito interior que nos sirva de modelo para reconstruir la realidad exterior así atisbada, pues la propia conciencia, que podría ser considerada como ese ámbito interno, es igualmente una realidad experimentada y reconstruida en múltiples fases, que se expanden hacia la expectativa y el recuerdo.

“Toda cosa, todo acaecer y objeto de contemplación, deseo o acción, todo lo real, en suma, es para el hombre algo reconstruido y proyectado a partir de su apertura del hic et nunc por la cual, contrayéndose a un espesor de mínima y móvil presencia, pasa del dominio de lo esperado, conjeturado, previsto, al de lo recordado y olvidado.”

14El conocimiento no cubre toda la actividad de reconstrucción y proyección, pues allí también se encuentran otras funciones evocativas y proyectivas impregnadas de elementos afectivos y volitivos, como la libre imaginación, que puede ayudar al conocimiento en su tarea de anticipar la experiencia, aunque por su propia naturaleza tiende a distanciarse de ella, e incluso a dominarla.

15Lo que hace posible la unidad y continuidad de la representación cognoscitiva es la verdad, pues constituye el aspecto de la operación reconstructiva y anticipatoria que liga, a través de la experiencia actual, la experiencia pasada con la experiencia nueva, la evocación con la expectativa. La verdad es, según Millas, la capacidad que tienen las representaciones (percepciones, imágenes, conceptos, juicios, teorías) de dirigir el paso de la experiencia ya vivida a la experiencia sobreviniente. Es capacidad predictiva o anticipativa de experiencia eventual que permite y promueve el flujo de la experiencia, pasando desde lo que en ella es actual hacia la realización de expectativas proyectivas y retrospectivas. Esto vale incluso para aquellas proposiciones que no tienen por objeto hechos o acontecimientos que conduzcan a experiencias perceptivas directamente relacionadas con ellos. En una afirmación matemática o en un principio lógico se anticipa una experiencia intelectual que pone en juego las leyes del pensamiento y una secuencia de representaciones que procuran ordenar la experiencia, al menos en uno de sus aspectos determinados.

2.2. Crítica del ontologismo

16Millas examina críticamente la concepción de la verdad defendida por Heidegger, a la que califica de “ontologista”. Heidegger sostiene que la verdad de la proposición como adecuación del pensamiento a la cosa es una verdad derivada. La adecuación consiste en una relación de tipo especial, que es la relación tal-como, es decir, lo mencionado en la proposición es tal como el ser de la cosa. La relación se realiza al hacerse igual el contenido proposicional con la cosa conocida. Pero, para que merezca el calificativo de verdadera, esa relación de igualdad tiene que ser comprobada de alguna manera. La comprobación exige, a su vez, la que la cosa o el ente esté descubierto, que el objeto se muestre como él mismo, en su entidad. No puede haber verificación sin un previo mostrarse de los entes. Por ello Heidegger recuerda el sentido originario del concepto griego de la verdad como alétheia o descubrimiento, lo que tiene como consecuencia que el fenómeno de la verdad se origina en el ser y no en el conocimiento y, por otra parte, que le es esencial la referencia al comportamiento descubridor o al estado de apertura de la existencia humana, sin el cual no podría hacerse patente.

17Ahora bien, a juicio de Millas, el principal problema de este enfoque, es que la igualdad entre el ser mentado o pensado y el ser que se muestra es imposible. Cuando mentamos o nombramos algo con símbolos referenciales es justamente porque está ausente, es decir no está descubierto. La proposición no pone a su objeto, sino que solamente lo pro-pone, es decir anticipa su presencia efectiva, anunciando su posterior descubrimiento. En este sentido, Millas considera que Husserl vio mejor las cosas:

“cuando, al poner énfasis en la proposición como significado, hizo posible comprender que la verdadera presentación del ser sólo puede tener lugar cuando lo que hemos llamado el anuncio –la significación- se cumple. Pero el cumplimiento no tiene lugar en la proposición, ni siquiera a su través, sino fuera de ella, aunque en la dirección por ella señalada.”

18El comportamiento descubridor del que habla Heidegger se da en la intuición, que es la experiencia que nos muestra la cosa. Pero esta experiencia intuitiva no solo es el ámbito de encuentro con la proposición verdadera, sino también con la proposición falsa. Cuando la experiencia intuitiva realiza lo que anticipa la proposición, ésta es verdadera; cuando por el contrario la predicción no se cumple, entonces la proposición es falsa. La verdad y la falsedad pertenecen, por lo tanto, al sentido de la proposición, o, dicho en términos más generales, a la representación, y según Millas no existe ninguna razón de peso para abandonar esta enseñanza de origen aristotélico.

2.3. La verdad como adecuación y coherencia

19Junto con rehabilitar el carácter proposicional de la verdad, la concepción de Millas busca superar la contraposición entre la visión realista de la verdad como adecuación del pensamiento a las cosas y la visión idealista de la verdad como coherencia interna del pensamiento. Para ello parte subrayando que no es posible desligar de la idea del conocimiento la de representar o corresponder al estado de cosas del mundo que llamamos objeto del conocimiento. Pero aclara que no es lícito leer en la fórmula de la concordancia ni la idea de una identidad entre la representación y su objeto, ni la de una similitud especular de lo objetivo con lo pensado, ni la de una correspondencia entre entes independientes, ni la de un paralelismo entre estructuras estáticas que se “reproducen” sin tocarse.

20Para caracterizar la concordancia o adecuación del juicio a la realidad, Millas propone un concepto de estructura que se refiere a un sistema de relaciones entre los elementos de un todo cuya unidad determina el carácter propio de cada elemento como miembro del conjunto, siendo ella misma dependiente de ese sistema de relaciones. Las estructuras así entendidas pueden ser cerradas o abiertas. En las estructuras cerradas las relaciones que determinan la unidad del conjunto se agotan como relaciones internas de las partes que constituyen ese conjunto, y el sistema queda así plenamente definido. Ejemplo de estructura cerrada es la estructura de un edificio, que no es sino el conjunto de las relaciones de posición, tensión y equilibrio de elementos - cimientos, pilares, lozas, etc.- que hacen posible su unidad funcional. En las estructuras abiertas, los elementos, relaciones y la unidad del todo remiten a los elementos, relaciones y unidad de otra estructura. Un ejemplo propuesto por Millas es el del mapa, que sólo es tal en la medida en que sus líneas y trazos remiten a otros que cruzan imaginariamente determinadas regiones de la tierra. Se trata de estructuras referenciales, puesto que su sentido consiste en referirse a o incluso sustituir un objeto distinto de él mismo.

21Ahora bien, según Millas, la proposición es la estructura abierta o referencial por antonomasia. Consiste en decir que algo es y lo que es, y este decir refiere una estructura proposicional dada a un estado actual o eventual de cosas. Lo pensado es un repertorio de imágenes, conceptos, juicios, mediante los cuales reconstruimos y anticipamos la experiencia ausente. Que la realidad “corresponda” a tales representaciones evocativas y expectantes sólo significa que aquéllas pueden, para muchos efectos, reemplazarla y anunciarla, invocando el testimonio de la experiencia eventual. En este sentido, Millas hace suya la definición de la verdad propuesta por Harold Joachim: un juicio es verdadero “si, como una totalidad de partes, exhibe una estructura interna idéntica a la estructura interna del factor ‘real’, o de algún todo subordinado dentro de ese factor”. Fundándome en el juicio verdadero “las naranjas tienen forma esférica”, puedo imitar el movimiento de cogerla, de recorrer con la mano su superficie, de arrojarla como una pelota; puedo construir un modelo de su forma, y todo ello sin tener ninguna naranja real en el campo de mi percepción actual. Por lo tanto, la idea de correspondencia tiene sentido, y constituye un elemento determinante de la noción de verdad.

22Pero, por otra parte, en su función de desplegar ante el sujeto la unidad y continuidad de lo real en cuanto tal, el conocimiento no sólo ha de concordar con el objeto, anunciándolo y proyectándolo, sino también consigo mismo, haciéndose unitario, continuo y coherente. Sólo en su propia unidad, continuidad y coherencia puede representar los correspondientes caracteres de lo real y permitir su reconstrucción y proyección. El objeto se constituye como tal en cuanto percibido y juzgado, en cuanto recordado y previsto; y cuando el pensamiento concuerda con él, se hallan en concordancia una parte con otras del pensamiento mismo. Se realiza, pues, una coherencia del pensar. Por lo tanto, Millas afirma que la coherencia del pensamiento es la otra cara de su concordancia con el objeto. Coherencia y concordancia son perspectivas distintas de una misma cosa.

23La medida del conocimiento la da el conocimiento mismo. Pero esto no justifica concebirlo como una mera corriente de vivencias subjetivas. La verdad se define como coherencia justamente porque el conocimiento es expresión de trascendencia, es decir es proyección del sujeto cognoscente más allá de su propio dominio de existencia. Los “contenidos” de conciencia, como “este color” o “este sonido” son constitutivamente distantes de quien los percibe; pertenecen a un ámbito de alteridad, que es justamente el que el conocimiento procura aprehender mediante sus representaciones. La coherencia del conocimiento consigo mismo es la concordancia entre el pensamiento y la experiencia actual o concordancia entre el pensamiento y su objeto. La concordancia del pensamiento con el objeto es la coherencia del pensamiento con la experiencia del objeto.

“En la coincidencia del conocimiento consigo mismo- p.ej. del juicio con las percepciones que lo verifican- tiene lugar su concordancia con lo real, pues no es a sí mismo que se piensa el pensamiento, sino a lo que ante él se expande como dominio de su alteridad.”

2.4. El aspecto pragmático de la verdad

24Así como en la teoría del conocimiento de Millas la verdad como adecuación y la verdad como coherencia se complementan, también encontramos un cierto reconocimiento parcial de la concepción pragmática de la verdad. Si toda experiencia actual implica un dominio de acción posible como horizonte de la acción en la que se está, entonces la expectativa de experiencia que es el conocimiento implica también la disponibilidad potencial de ese dominio. En este punto nos encontramos con un aspecto pragmático del conocimiento, es decir con la anticipación de un efecto que es útil para la acción. A partir, por ejemplo, de la proposición “el león hambriento agrede” yo anticipo la peligrosa situación frente a la fiera, o mejor, esa anticipación es en sí misma la proposición y es a la par su efecto “útil”. Pero la teoría pragmática de la verdad, que la define únicamente por sus efectos útiles no es acertada, puesto que en el fondo deja la verdad indefinida, por cuanto, a diferencia de la expectativa confirmada por la experiencia, no todos los efectos útiles son resultado de la representación de que se trata. Efectos de la proposición “el león hambriento agrede”, son también: que yo me aleje precavido de las proximidades de la fiera; que me acerque a ella metido en una coraza; que me exponga al peligro, provocando al animal sin adoptar precauciones. Hay otros efectos posibles de aquel juicio; pero no son propiamente efectos del juicio, puesto que son distintos y hasta contradictorios. Su variedad corre pareja con la de las circunstancias que acompañan a la representación y la índole de mi carácter, que puede ser prudente, temeroso o temerario, por ejemplo. Lo único constante en todos esos efectos es la experiencia de la agresividad del león hambriento que, correspondiendo a la expectativa provocada por la proposición, hace de ella una proposición verdadera.

A modo de conclusión

25Finalizo esta breve exposición haciendo referencia a una entrevista concedida por Jorge Millas al diario El Mercurio cinco años antes de su muerte. En esa entrevista alude a las que podrían ser tesis originales en su obra. Entre ellas destaca especialmente las aquí mencionadas sobre el conocimiento como anticipación de la experiencia y el carácter polifásico de la experiencia misma. La originalidad de estas tesis reside, a su juicio en el proyecto de re-pensamiento que contienen, el cual “solo dejará de ser proyecto cuando el pensamiento que anuncia sea de verdad pensado [...] Lo malo es que [...] esto último es bastante difícil [...] mientras yo viva.” Pues bien, a treinta años de la muerte de Jorge Millas cabe abrigar la esperanza de que lo que llamó su proyecto de re-pensamiento, comience.