1La obra Idea de la individualidad1, publicada por Jorge Millas en 1943 en las “Prensas de la Universidad de Chile”, como se llamaba la editorial de esta casa de estudios, es la fuente principal de esta exposición. El libro del joven filósofo había ganado un poco antes de aparecer el Primer Premio en el Concurso Literario del Cuarto Centenario de Santiago. En él, su autor ofrece una teoría a la vez personalista e individualista de la condición humana. Millas se sirve de lo que llama una descripción fenomenológica del resentimiento como caso ejemplar en el cual la capacidad valorativa del hombre, que define su humanidad, exhibe un desarreglo cabal. Idea de la individualidad comienza con una caracterización de la personalidad impedida, obstaculizada en su realización posible; para mostrar el obstáculo que consigue arruinarla el pensador ofrece una descripción del fenómeno del resentimiento.

2Millas define al resentido de una manera que contrasta con la noción popularizada por Nietzsche, que había prestado mucha atención a este tipo humano y a las consecuencias de su proliferación en la Europa de fines del siglo antepasado. El resentido de Millas es el resentido moral, una posibilidad humana explorada y caracterizada por Max Scheler en su famoso libro El formalismo en la ética y la ética material de los valores. El resentido, señala Millas, es un ser incapaz de amor y de simpatía, un odiador de las cosas buenas, que cuando renuncia o prescinde de algo ya lo ha juzgado indigno de ser tenido o disfrutado, privando así a la renuncia de todo posible mérito. No se trata, pues, de una renuncia ascética al mundo en el sentido tradicional del término, pues el desprecio del resentido hacia todo cuanto hay convierte a su ‘ascetismo’ en una mera apariencia, ya que alejarse de lo despreciable es una reacción natural, no un acto moralmente plausible.

3El alcance moral del resentimiento se hace patente si se considera que las “funciones principales, admiración, deseo, complacencia, encuéntranse paralizadas”2. En el resentido “hállase comprometido el ser entero, alterada la totalidad de sus funciones. Se trata de un escepticismo vital, cuya propiedad más importante es, sin duda, la anomalía en la percepción axiológica, en la sensibilidad para los valores, en la propensión estimativa”3. “La pérdida de la sensibilidad estimativa” caracteriza a la afectividad del resentido, sostiene Millas; “el resentido carece de la capacidad estimativa”; “su conciencia, por lo tanto, no siente amor ni percibe los valores”4. El mundo del resentido “está, por eso, doblemente amputado; por la faz subjetiva, porque no se registran en él los movimientos de la afinidad amorosa con que toda realidad, por humilde que sea, encrespa al mar de la conciencia; y por la faz objetiva, porque no hay para él valores, virtudes en las cosas, y éstas no tienen más presencia que su corporeidad inexpresiva”5. “La aversión del resentido no se dirige tanto a la materialidad, como al rango de dignidad o de valor de las cosas, y, por lo mismo, más que a destruirlas, tiende el resentimiento a rebajarlas de nivel, a degradarlas”6.

4Esta manera en que el ensayo de Millas sobre la individualidad entra en materia, aunque interesante en sí misma y muy presente entonces en la discusión filosófica internacional, tiene algunas desventajas para el libro en su conjunto. Pues la exposición en sus etapas posteriores acaba determinando la verdadera individualidad, no tanto por la capacidad de estimar positivamente a las cosas y al mundo sino, más bien, por la libertad y la capacidad de la persona de concentrarse en sí y de hacerse quien es contra todas las dificultades y obstáculos. Aunque las consecuencias morales del resentimiento afectan al conjunto de la personalidad y, en este sentido, la deformación del resentimiento conduce al centro del tema de la persona humana, en Millas falta un puente expreso entre la ausencia de resentimiento y la libertad generativa. Pues, avanzando en la obra, Millas se muestra más interesado en la libertad de hacerse a sí mismo que en la capacidad de apreciar, o estimativa de bienes y valores. Y este desplazamiento acaba imprimiéndole un viraje temático al ensayo, que deja al comienzo fenomenológico un poco aislado y hasta carente de su función introductoria.

5Lo que separa a la posición conjunta de Millas de la ética de Scheler es un cierto acento espiritualista, para el cual la intimidad y el ensimismamiento son siempre mejores desde el punto de vista de la individualidad libre que la conciencia plena de contenidos mundanos. Este espiritualismo de Millas es ajeno tanto a Husserl como a Scheler. Sólo se lo puede encontrar en una versión más moderada en el Heidegger de los comienzos, en Ser y tiempo, donde desarrolla la importante oposición entre ‘existencia auténtica’ individual y ‘existencia caída’ en la generalidad anónima del trato social establecido. Millas, como Heidegger, opone la persona a la impersonalidad, como si ser impersonales, convencionales y objetivos no fuesen posibilidades eminentes de toda persona. La práctica ocasional de tales posibilidades, nos parece, está lejos de ser tan perjudicial o peligrosa para la integridad del individuo, como no pueden menos que pensar nuestros dos filósofos debido a que están persuadidos de la fundamental extrañeza para el hombre singular tanto del mundo como de la sociedad humana. En la dedicatoria del libro de Millas al hermano fallecido, el filósofo dice: “A la memoria de mi hermano Fernando, sobre cuyo corazón ejemplar, para desventura mía y dicha suya, puso la eternidad su sello perdurable”. Estas palabras expresan la certeza en la eternidad del sello que definirá a la persona humana después de su muerte.

6La doctrina más atrevida y sugerente del ensayo de Millas asocia estrechamente la libertad humana con la experiencia del tiempo propia de la existencia para sí, en la que el autor hace residir lo esencial de la realidad humana. De la conciencia de sí y también de la conciencia en general se dice insistentemente en Idea de la individualidad que se caracterizan por su dinamismo, su movilidad. Pero el movimiento y la capacidad de desarrollo, que se fundan sobre este dinamismo, no se agotan en la movilidad de la conciencia sino que se extienden a toda nuestra existencia. En efecto, de acuerdo con Millas, el hombre se tiene a sí mismo como una tarea que llevar a cabo, un desarrollo pendiente de completarse. El punto de partida de nuestra vida personal es “la intuición que tiene cada cual de sí, la que da a la vida personal un contenido”7. “La individualidad es un drama; no está jamás hecha de modo definitivo; se hace continuamente”8. Siempre estamos pendientes de lo que nos falta: “nunca podemos decir que somos, sino más bien que vamos siendo, que hemos sido y que seremos”. “Existir humanamente es tener conciencia de sucesión continua, de tránsito seguido”9. “Así la vida, que es fluencia, deslizamiento, carrera desde el melancólico paraje de la vida vivida, que es memoria, a la incierta zona de la vida por vivir, que es el futuro”10.

7Tales consideraciones generales sobre el tiempo y la vida siempre necesitada de lo que pudiera enterarla resultan bastante familiares y han sido sostenidas a menudo. Millas avanza desde ellas a una doctrina menos obvia y conocida según la cual “la percepción del futuro (…) nos permite sentir nuestra vida como tránsito, como movimiento, como inestable marea de existencia”11. La frase ‘percepción del futuro’ sirve de señal para indicar que Millas no está trabajando aquí con la noción habitual de futuro. En efecto, según esta noción manida, el futuro sería la dimensión inexistente del tiempo, el tiempo por venir, o que no está con nosotros todavía. En tal caso, como es un hecho que sólo percibimos lo dado en el presente, resulta que una ‘percepción del futuro’ sólo cabría allí donde hubiera el futuro ahora mismo. Y esto es, precisamente, lo que Millas sostiene que hay. Dice: “El pasado, aunque lejano e irretornable, está siempre ahí, junto a nosotros, gravitando con su potente masa psicológica sobre nuestro ser actual. Así también el futuro, que, aunque remoto, indeterminado e imprevisible, está presente ya, como tendencia general del ser, como virtual arribo a un nuevo grado de su realidad. No puede, por eso, decirse que el futuro es sólo aquello que hemos de vivir; el futuro está ya en el presente como deslizamiento de nuestro ser hacia él, como acción constante suya, como dirección en la actividad de nuestra conciencia. Al llegarnos el futuro y hacérsenos presente, ¿no lo hemos sentido mucho antes como angustia? ”12.

8Jorge Millas explica la relación entre presente y futuro de la siguiente manera: “Llamo presente actual a esa zona del tiempo que nuestra conciencia recoge en una intuición de existencia que ya pasa. Le doy este nombre redundante porque postulamos la existencia de un presente no actual, sino virtual, formado por nuestra proyección o dirección protensiva hacia la zona del tiempo futuro”13. La tesis según la cual el tiempo de la existencia humana ocurre o viene desde el futuro, en el cual ya tenemos proyectado angustiadamente nuestro ser posible que está a cargo nuestro realizar, fue formulada por Heidegger en 1927 en Ser y tiempo. Allí se sostiene que la noción corriente de tiempo como una sucesión de instantes homogéneos que se inició hace mucho en el pasado, se prolonga hasta ahora y, previsiblemente, se extenderá en el porvenir. A esta concepción del tiempo y de su orden corresponde la experiencia que se expresa en la socorrida frase ‘el tiempo pasa’. Heidegger llama la atención sobre la parcialidad y el carácter tendencioso de esta manera de pensar el tiempo. Pues también es verdad que antes de pasar el tiempo tiene que venir, arribar.

9En ciertas ocasiones nos damos cuenta, en efecto, que el tiempo no sólo pasa sino que también llega: por ejemplo, cuando hemos esperado que algo deseable o temible suceda, decimos, en efecto, ‘llegó el día’ o’esta es la hora que tanto esperaba’. Cuando alguien se está muriendo, la gente dice ‘le llegó el momento’. Esta frase expresa la comprensión que tenemos de nuestra condición mortal: estar vivo implica tener la muerte en el futuro. ¿Para quién llega, con el tiempo, la hora, la ocasión, la oportunidad esperadas? Pues, llega para el que puede esperar, prometer, prever, preocuparse, promover, proceder, proponerse, todas formas de la actualidad del futuro en el sentido de la tesis de Millas. Estas actividades presuponen un ser capaz de anticipar el futuro. Esto es, de tener al futuro presente con nosotros cuando, por no haber llegado todavía y, sin embargo, por depender de él nuestro ser posible que hemos de llegar a ser, lo consideramos ahora con preocupación y angustia. Dice Millas: “Libertad y tiempo, hacen, pues, la persona que somos y que, llamándola con un nombre propio, la tenemos por el hecho más incontrovertible de existencia”14.

10Millas critica, coincidiendo también en esto con Bergson y con Heidegger, la concepción ordinaria del tiempo. Según esta concepción, el tiempo estaría compuesto por instantes iguales entre sí que se suceden homogéneamente unos a los otros. Millas dice, que se siguen “mecánicamente”. A esta idea del tiempo, inadecuada para comprender el tiempo de la existencia humana, Millas le opone la noción de un tiempo de la vida, que estaría organizado de otro modo. “La vida tiene esta doble expresión (…) todo en ella se comporta como un ir pasando y un estar viniendo, una creación y un aniquilamiento simultáneos”15. “Esta doble naturaleza del sentimiento de la vida (…) posee para mí una significación axiológica muy importante. Hemos visto que todo vivir humano lleva envueltas dos dramáticas experiencias que, con ser antagónicas, forman la doble raíz de la existencia: el sentimiento de la muerte y de la creación, de la resurrección y del aniquilamiento. Recuérdese: la vida como un ir pasando, la vida como un estar viniendo”16. “El carácter de acción incesante de la vida humana, hace de nuestro ser (…) una realidad constituida en esencia por su inmersión en el futuro”17.

11Recordemos, además, que a las características esenciales del individuo humano pertenece, inalienablemente según el ensayo de Millas, que éste se centra sobre sí mismo, se autosostiene. En este sentido el individuo no es un ente mundano cualquiera entre otros entes, ni existe como miembro de una especie natural, ni como algo que está sumido irremediablemente en procesos anónimos de carácter biológico, histórico, social o de otra clase. Esta posición de Millas se nutre de dos fuentes diversas. Tenemos, por un lado, al método fenomenológico que concibe a la filosofía como descripción de la esencia de lo manifiesto fenoménicamente. A esto es preciso sumar la herencia que entronca a Millas con el pensamiento de Kierkegaard.

12Millas recibe las ideas principales de Kierkegaard a través de Miguel de Unamuno, quien cuenta que aprendió el danés para poder leer a Kierkegaard en el original. Lo que Unamuno aprende de Kierkegaard y difunde en su obra es, principalmente, que somos esa existencia libre que puede hacerse por sí. Cuando Millas define la existencia por la mismidad posible, por lo que uno es para sí a diferencia de lo que es para otros, por ejemplo, o de lo que es como parte dependiente de sucesos que tienen su sentido fuera de ellos porque alguien ajeno se los atribuye, se mueve en la esfera de las ideas propuestas primero por el pensador danés. Idea de la individualidad presenta al hombre como posibilidad de hacerse mediante sus actos: la tarea de la exposición filosófica dedicada a la humanidad no es hacer una descripción del ente actual, ni tampoco una del hombre biológico, social, histórico, que nos revela nuestra experiencia. En cambio, que tengamos un ser posible encomendado a nosotros mismos es la manera empírica de hacérsenos patente e innegable nuestra libertad. La filosofía que se propone este asunto es simultáneamente metafísica y ética. Idea de la individualidad de Jorge Millas tiene, precisamente, este doble carácter. Y, en tal sentido, comenzar la exposición planteando el problema moral del resentimiento demuestra que Millas reclama para su concepto metafísico de la individualidad libre o de la libertad individual, el mismo grado de complejidad.

13Al propio tiempo que el filósofo le reserva la realidad plena precisamente al individuo que accede a su individualidad posible, se la niega tanto a las cosas como al mundo; tampoco las obras históricas, las instituciones establecidas por los hombres, son por sí mismas algo más que meros símbolos. “Solo el individuo tiene efectiva realidad, y (…) lo demás –la personalidad de las agrupaciones en que el individuo milita–, posee un carácter puramente simbólico. Familia, nación, estado, ciudadanía, sociedades, son simbólicas unidades, mediante las cuales, para el servicio de ciertas necesidades prácticas, se prescinde provisoriamente de la real, verdadera, auténtica diversidad de los tipos individuales”18. “Se es real solo a través de modalidades concretas de la actividad psicológica: pensando, imaginando, padeciendo, gozando, queriendo”19.

14De esta ordenación metafísica deriva una jerarquía que le asigna un lugar secundario al mundo, a la historia, a las actividades exteriores del hombre y a sus obras en comparación con la plenitud representada por la conciencia, por el yo personal referido a sí mismo. Valiéndose de la oposición externo/interno, Millas establece la dualidad importancia/significación: el mundo, la historia, las construcciones humanas son importantes en cuanto constituyen medios en los que la vida espiritual se alberga pero, no obstante la importancia de sus servicios, ellos carecen de significado o de valor. La significación está ligada exclusivamente a la vida espiritual. El capítulo IV de Idea de la individualidad le aplica la estricta vara de medir del filósofo a uno de los ídolos de la propia tribu: la actividad política, frecuentemente estimada por los connacionales como una culminación de los alcances humanos. Una característica del radicalismo filosófico asoma a través de la independencia del juicio, el cual, para no parecer arbitrario, ha de explicarse. Dice: “Para entendernos, debemos pensar en la política considerada, no como ciencia o idea, sino como experiencia viva, como hecho que se da a cada instante junto a nosotros. En este caso, preguntarnos algo acerca de la política es como preguntarnos por una función vital, como el comer y respirar”20.

15La política pertenece a lo que este libro llama “fuerzas limitativas”21, esas que se oponen a la ocupación del sujeto consigo mismo y son, en este sentido, obstáculos que vencer para la vida primordial y verdadera. Algo que es secundario y que, sin embargo, impide a la individualidad en proceso de enterarse, produce angustia: “el ser del hombre se ve en alguna forma limitado, imperfecto”22; “una existencia por hacerse” pero impotente para la posibilidad esencial. El hombre vive más como resonancia de los otros que de sí mismo; más como accidente que como substancia.

16 “El mundo extraño de la política” es el mundo de los hombres, del hombre impersonalizado, colectivizado, del estado, de la familia, de las instituciones, pero yo, sostiene Millas, “estoy pensando (…) en el hombre, en el yo, que no en los hombres”23. “No puede, pues, la política fortalecer la raíz del ser humano como persona”. La política posee importancia en la medida en que es una condición básica de la vida, como lo son también las funciones vegetativas, que fundan por abajo lo que se sostiene sobre ellas. “Lo normal es que la política sea un menester de significación secundaria en la orientación y organización efectiva de la vida”24. “Fundamentalmente, la política es la dinámica social del hombre impersonalizado”25. En sus relaciones con el estado, “el individuo tiene que darle el trato de utensilio, de mero instrumento para la vida, y, por lo mismo, de algo por entero ajeno a la naturaleza fundamental de su ser, que es sujeto y no cosa de vivir. La distancia que entonces se produce entre el individuo y el estado es máxima, y cuando aquel se entrega al servicio de este, lo hace en sentido de limitación: amputa una buena parte de sí mismo en pro del buen mecanismo civil”26.