Bien que l’on ait pu interpréter le saut de Leucade, c’est-à-dire le suicide de la poétesse grecque Sapho comme un sacrifice mystique inspiré par la croyance pythagoricienne1, la présence du philosophe, ou plutôt de ses disciples, dans la Clélie de Madeleine de Scudéry ne peut être considérée comme le signe de l’adhésion de la romancière à quelque forme que ce soit de révélation ou d’initiation. Cette présence, dans les seconde, quatrième et cinquième parties du roman s’explique d’abord tout naturellement, oserions-nous dire tout historiquement et tout géographiquement, par la période et le lieu choisis par l’auteur, puisque la tradition la plus communément admise fait de la première floraison du pythagorisme un produit original de l’Italie du Sud au VI^e siècle avant Jésus-Christ, Aristoxène de Tarente fixant à 529 av. J.-C. l’arrivée du philosophe à Crotone où les confréries pythagoriciennes sont très présentes vers 510, c’est-à-dire à peine deux ans avant l’institution de la république à Rome, qui constitue l’arrière-plan historique de Clélie, histoire romaine.

1Cette présence historique pose cependant un certain nombre de problèmes dont l’examen éclaire plus d’un aspect de la littérature mondaine au milieu du XVII^e siècle, à la fois dans sa genèse et dans sa signification, s’agissant de son rapport aux sources humanistes ou même érudites, mais aussi de sa situation à l’égard de la pratique et de la croyance religieuses, et pourrions-nous dire de la dévotion et des dévots.

2La figure de Pythagore, telle qu’elle peut vivre dans la conscience culturelle française du XVII^e siècle, telle par exemple qu’elle apparaît dans un long article du Dictionnaire de Bayle, est le fruit d’une tradition extrêmement abondante et complexe parvenue par le canal des compilateurs grecs tardifs et de leurs commentateurs. Si Porphyre dans sa Vie de Pythagore cite dans ses sources les noms de trente et un auteurs dont on peut penser qu’il n’a pas eu le plus souvent de connaissance directe, si l’on estime généralement que la biographie rédigée par Jamblique reprend une double tradition, celle d’Eratosthène et celle d’Aristoxène de Tarente, il convient de dire qu’aucun de ces deux textes n’est d’accès direct aux lecteurs mondains, puisqu’il n’en existe pas au XVII^e siècle de traduction française.

3La seconde floraison du pythagorisme en Italie au premier siècle av. J.-C. peut être plus familière aux amis de la romancière, à travers les nombreuses allusions et surtout railleries dont la secte est l’objet dans la littérature latine classique après le renouveau du mouvement à la fin de la république, en particulier chez Lucrèce, Cicéron, Ovide et Horace2.

4Mais la source la plus probable reste le livre VIII des Vies, doctrines et sentences des philosophes de Diogène Laërce3, consacré à Pythagore. Armand Delatte qui en a fourni une édition critique en 19224, estime que l’auteur ne connaissait ni Porphyre, ni Jamblique, mais transmet une tradition déjà très complexe. Il rappelle que Nietzsche lui-même s’est attaché en 1868 à définir avec plus ou moins de succès les emprunts faits par Diogène Laërce à des auteurs antérieurs. Il remarque encore que les citations de cette biographie sont le plus souvent inexactes, incomplètes, sans références et la juge « un ouvrage dont la seule prétention est d’instruire, en les amusant, les gens du monde » et mentionne un passage du livre III (§ 47) qui peut faire penser que cet ouvrage a été dédié à une dame5.

5Des travaux d’érudits sur cette biographie vont pourtant nous ramener à la version galante de la légende pythagoricienne. Si l’on connaît dès 1431 une traduction latine du texte grec6, c’est à partir de la version de Thomas Aldobrandini, publiée à Rome en 1594, que serait élaborée l’édition Pearson bilingue, grecque et latine, parue à Londres avec les Observations et corrections en latin d’Ægiditius, c’est-à-dire de Ménage, qui s’ajoutent à celles de Thomas Aldobrandini lui-même et à celles des deux Casaubon7. Sans doute ces notes, qui supposent la connaissance de Porphyre et de Jamblique, ne seront-elles publiées que postérieurement à la Clélie, en 1663, mais le Menagiana8 nous apprend que l’auteur y travailla avec soin et longtemps, et que la préparation à la seconde édition qui parut en 1691 fut un travail collectif. Il est donc vraisemblable que Ménage, qui paraît lui-même dans le roman sous le nom d’Anaximène, avait fait connaître ce texte au cercle des Samedis plusieurs années avant la publication londonienne. Le texte du roman renvoie assez précisément, on le verra, aux versions choisies par Diogène Laërce dans la multiple tradition pythagoricienne ; alors par exemple qu’Hésychius nomme la fille du philosophe Muia ou Arignoté, tandis que Damon serait le nom d’un de ses fils, que Jamblique lui donne pour filles Théano et Mya, Madeleine de Scudéry, comme Diogène Laërce, nomme sa fille Damo et sa femme Théano.

6Ce sont précisément ces femmes proches de Pythagore que nous rencontrons dans le roman, en Grande Grèce, à Métapont. Sur leur présence parmi les disciples du philosophe, toutes les sources concordent. Jamblique cite dix-sept femmes pythagoriciennes remarquables9. Porphyre écrit : « Il s’adressa aux femmes ; et une association de femmes se constitua pour lui »10. Quant à Diogène Laërce parlant des Crotoniates, il déclare : « Ils lui confièrent leurs femmes pour qu’elles apprennent quelque chose de leur doctrine ; ce furent les pythagoriciennes »11. Parmi ces femmes, Madeleine de Scudéry retient la figure de Damo, dont Diogène Laërce mentionne aussi l’existence et la conduite désintéressée. Alors que Pythagore passe généralement pour n’avoir rien écrit, nous lisons chez Diogène Laërce :

Il avait aussi une fille, Damo, comme le dit Lysis dans sa lettre à Hippase, quand il évoque Pythagore en ces termes : « Beaucoup de gens racontent que tu parles de philosophie en public, ce que Pythagore refusait, car lorsqu’il confia à sa propre fille. Damo, la garde de l’Aide-mémoire relatif aux doctrines pythagoriciennes, il lui défendit de le communiquer à quiconque n’était pas de la maison. Et même si elle pouvait vendre les écrits pour une importante somme d’argent, elle s’y refusa, et elle estima que la pauvreté et les injonctions de son père étaient choses plus précieuses que l’or. Et c’est ce que fit une femme12.

7Ce désintéressement héroïque vaut à Damo de devenir un personnage significatif de la Clélie. Madeleine de Scudéry y reprend cet exploit valorisant pour les femmes :

Vous saurez donc que Pythagore en mourant laissa à sa fille tout ce qu’il avait écrit pendant sa vie ; ce n’est pas qu’il n’eût un fils, et un fils savant et vertueux, mais c’est qu’il estimait encore plus sa fille que lui [...]. Cette généreuse personne bien qu’elle ne fût pas riche refusa constamment des richesses immenses qu’on lui offrit si elle voulait bailler ce que son illustre père lui avait confié, aimant beaucoup mieux demeurer pauvre que de désobéir aux dernières volontés de celui à qui elle devait plus que la vie, puisqu’elle lui devait une partie de sa vertu. Comme cette action fut d’un grand éclat, elle acquit tant de gloire à cette sage fille qu’il n’y avait personne à Métapont qui ne la révérât13.

8En imaginant en outre que le jeune Brutus devient l’élève de Damo, la romancière va faire de cette figure féminine une sorte de double de la Sapho du Cyrus, une sage « institutrice de la société », pour reprendre le terme de Sainte-Beuve14, dont les leçons et l’expérience, plus encore que les livres, inspirent au futur héros non seulement l’amour de la gloire, mais la pratique de la poésie et le culte de l’amitié15.

9Toutes les pythagoriciennes toutefois ne partagent pas cette sagesse. Dès le Cyrus Madeleine de Scudéry critiquait l’austérité chagrine des prudes à travers le portrait de la médisante et orgueilleuse Isalmide16. Cette critique va dans la Clélie se couler dans un schéma constant de la tradition pythagoricienne, l’opposition entre les différents disciples du philosophe. Sans doute n’a-t-elle pas une connaissance directe de Jamblique qui distingue les « acousmatiques » et les « mathématiciens » et rapporte la « légende qui oppose le luxe des habitants de Sybaris à la vertueuse modération des Crotoniates »17. Mais Diogène Laërce dit lui aussi que la sévérité des amis d’Aristoxène de Tarente condamne les coutumes relâchées de certains pythagoriciens cyniques18. La distinction entre les partisans du ponos et ceux de la truphè, c’est-à-dire entre l’effort et la mollesse, est devenue un lieu commun. Les pythagoriciennes de la Clélie elles aussi « accommodent la philosophie de leur maître à leur humeur ». Tandis que les prudes scrupuleuses, sous l’influence d’un « homme de qualité, d’un médiocre esprit, et d’une humeur sévère », se livrent, sous couvert de leur austérité, à la médisance et aux vices cachés, les libertines, guidées par un disciple plus indulgent, et persuadées « qu’il n’y a que l’intention qui puisse rendre une action mauvaise » font « les plus grandes folies de la terre », « avec la meilleure intention du monde ». Ainsi en 1655, avant le Pascal des Provinciales et le Molière de Tartuffe, l’application à l’actualité de la tradition pythagoricienne donne à Madeleine de Scudéry le moyen de stigmatiser les déviations opposées de la direction de conscience et de prôner « un troisième chemin qui est assurément le plus sûr, le plus raisonnable, et même le plus commode quand on a l’esprit bien tourné »19, c’est-à-dire une pratique religieuse mondaine qu’on a pu inscrire dans la lignée de saint François de Sales20.

10Dans les quatrième et cinquième parties, publiées en 1658 et 1660, une tradition plus critique à l’égard du philosophe sera le véhicule d’une réflexion plus audacieuse sur les rapports de la morale et de la croyance. Très tôt en effet la doctrine de Pythagore, plus encore que celle des autres philosophes antiques, est la cible des sceptiques et la crédulité de ses disciples est l’objet de railleries. Armand Delatte dans le commentaire de son édition critique, signale en particulier le mépris de Diogène Laërce pour les réformateurs religieux et pour les cagots21. Dans un grand nombre de ses Vies, une section spéciale est réservée aux citations des poètes grecs où se trouve raillé chaque philosophe. C’est ainsi qu’après avoir rapporté les vers traditionnels de Timon le Sillographe où Pythagore est présenté comme un charlatan et un trompeur d’hommes, le compilateur cite d’importants extraits des poètes de la comédie moyenne, Cratinos le jeune, Mnésimaque, Aristophon. Mentionnons aussi une scholie de Sophocle (Electre, v. 62) où Pythagore présente la connaissance de ses existences antérieures comme une révélation reçue aux Enfers22. La croyance à la réincarnation est en effet l’objet des railleries les plus courantes, en particulier dans la littérature latine dont l’exemple le plus célèbre est constitué par l’ironie d’Horace à l’égard des somnia pythagorea d’Ennius23.

11Ce courant, qui ne peut manquer d’être connu de l’humaniste Herminius-Pellisson, est pris en charge dans le roman par le personnage d’Amilcar dans ses plaisanteries à l’égard de Damon, dont le ridicule zèle pythagoricien perturbe la vie de société. Bien que les quatrième et cinquième parties où se trouve le récit de ces plaisanteries paraissent quatre et six ans après la mort de Jean-François Sarasin, modèle reconnu d’Amilcar, on peut faire crédit en grande partie de leur inspiration à la fois au caractère enjoué de ce poète, plus particulièrement à son goût pour les plaisanteries sur des sujets religieux24, et à ses liens avec les milieux libertins25.

12La forme qu’elles prennent dans le roman doit cependant sans aucun doute beaucoup à la publication en 1654 de ce que l’on appelle généralement le Lucien de Perrot d’Ablancourt, c’est-à-dire à sa traduction française de plusieurs dialogues du polygraphe de Samosate26. Cette traduction est dédiée à Conrart, le Cléodamas de la Clélie. Au tome I en effet, le dialogue intitulé Les sectes des philosophes à l’encan raille la « secte italique » ; c’est aux environs de Crotone que Pythagore lui-même trouve un acheteur ; les pythagoriciens y sont qualifiés de « superstitieux »27. C’est toutefois au tome II qu’au-delà de ces banalités le dialogue intitulé Le Songe et le coq28, qui fait parler un coq à la première personne, inspire le plus directement le plaisant Amilcar : « C’est que j’ai été homme autrefois, dit le personnage de Lucien, moi qui suis coq maintenant », en affirmant avoir été Pythagore lui-même, puis Aspasie, maîtresse de Périclès, et encore « satrape, cheval, geai, grenouille et enfin coq ». Ce dialogue donne naissance à deux passages du roman ; dans la quatrième partie29 la confidence feinte d’Amilcar imagine, pour ridiculiser la crédulité du pythagoricien Damon, avoir été grand prêtre en Egypte, phénix en Arabie, tour à tour héros plein de vaillance et combattant plein de lâcheté ; dans la cinquième30, la forme même est reprise, dans le Dialogue de Damon malade et d’Amilcar qui se porte bien, où le badinage galant, avec des allusions à des œuvres connues de Sarasin31 se mêle à la raillerie antireligieuse.

13Bien qu’Armand Delatte considère que Diogène Laërce et Lucien travaillent à partir des mêmes sources, le roman en passant de Damo à Damon change de ton et d’intention. Si Alain Niderst reconnaît en Damon Mr. de Valliquierville32 dont en effet Tallemant des Réaux rapporte les croyances pythagoriciennes, et l’abstention de nourriture carnée33, il est difficile de voir dans cet esprit fort le personnage confit en dévotion que raille le roman. Comme je l’ai dit dans un article ancien consacré à la mort d’Amilcar34, il n’est pas impossible que soit visé ici le Prince de Conti, dont on connaît la conversion sous l’influence en particulier de Pavillon, évêque d’Aleth, et dont la colère, meurtrière selon certains, contre Sarasin est évoquée à la fin de la Clélie35.

14Quoi qu’il en soit, ce sont les attitudes de certains croyants, leur crédulité et leur dévotion qui sont la cible d’Amilcar, en particulier dans le premier récit, comédie dont la verve tourne en ridicule les expériences de type mystique36 et ceux qui y ajoutent foi. Tandis que les mondains Plotine. Anacréon et Valérie opposent à cette attitude l’expérience quotidienne, le repli hédoniste sur le présent ou le choix de l’action dans l’avenir37, le naïf Damon est ridiculisé lorsqu’il croit reconnaître dans le railleur une âme d’élite : « Cela n’arrive guère, dit-il, qu’à des personnes qui sont d’un tempérament si exquis, que toutes les qualités de leur âme sont en leur dernière perfection » ; pour lui, Amilcar est « de cet heureux tempérament, où l’âme est tellement débrouillée de l’embarras des sens, qu’on dirait qu’elle s’en peut détacher quand elle veut, et qu’elle peut agir sans eux »38.

15Les commentaires qui succèdent à ce récit sont, plus sérieusement, une réflexion sur les conditions de la croyance et ses rapports avec la morale. Comme le Marquis français d’ibrahim, Amilcar, dont le modèle Jean-François Sarasin fréquenta l’académie des frères Dupuy et rédigea un Discours de morale sur Epicure en 1645, représente le courant sceptique. Son refus des croyances irrationnelles s’accompagne d’une profession de doute universel39 qui, mettant à part les vérités révélées, proclame la faillite de la raison et se réfugie dans un fidéisme à la Montaigne. Avec Montaigne aussi, Anacréon admet la relativité des croyances et s’efforce de comprendre « ceux qui veulent défendre les opinions de leurs pères »40.

16Mais le dialogue entre Herminius et Anacréon tente d’expliquer la bizarrerie et la préoccupation d’un homme d’esprit tombé dans la crédulité et la dévotion. Comme lorsqu’il s’agissait des prudes, c’est l’admiration pour un maître, un directeur de conscience pourrions-nous dire, qui lui a fait perdre tout sens critique :

On s’affectionne aux sentiments d’un homme sur certaines choses, et quand on s’y est affectionné, on se trouve après capable de croire tout ce qu’il dit sur sa parole, quoiqu’on pense en être persuadé par sa propre raison41.

L’entêtement et l’habitude font le reste :

[...] dès qu’on est capable de se porter une fois à croire une chose difficile et extraordinaire, on la soutient plus opiniâtrement, que si elle était aisée à croire, et on est si préoccupé, qu’on se persuade aisément tout ce qui peut servir à l’autoriser42.

17Cette défiance à l’égard des maîtres sinon à penser, du moins à croire, s’appuie toutefois sur la volonté de dissocier dans l’attitude religieuse, comme le fait Herminius à propos de Pythagore, la morale et la doctrine, en menant de front l’éloge de ses vertus civiles comme l’horreur du mensonge et la pratique de l’amitié43, et la critique de ses croyances ridicules. La crédulité des disciples s’explique ainsi par le prestige moral des maîtres.

18Qu’elle s’applique directement ou non aux relations de Conti avec Ciron ou Pavillon, cette analyse, comme les railleries venues de Lucien, concourt à tracer en creux l’idéal d’un comportement mondain qui, tout en condamnant le libertinage, marque les limites d’une pratique religieuse assurément tolérante mais refusant toute foi personnelle et toute forme de mysticisme. Il convient certes de rappeler que Madeleine de Scudéry, quand elle reviendra sur la question de la croyance en 1686 dans la conversation De l’incertitude44 jugera bon de condamner toutes les formes du doute et d’affirmer la plus grande fidélité à la religion de son roi, comme elle avait en 1680, dans la conversation Contre ceux qui parlent peu sérieusement de la religion45, demandé de ne « jamais rien dire contre le respect qu’on doit aux dieux ».

19On ne peut sans doute exclure une certaine évolution de la pensée de Madeleine de Scudéry ; on connaît surtout le talent qu’elle a de se conformer aux nécessités du temps. À l’époque de la Clélie, la forme polyphonique du roman et l’utilisation allégorique de la tradition antique, réactualisée par les travaux récents des érudits qui fréquentent les Samedis, permettent encore au badinage galant de donner sa part, dans la recherche collective d’un art de vivre commun, à l’expression railleuse d’un scepticisme mondain. En redécouvrant en particulier les œuvres de Lucien, grâce à Perrot d’Ablancourt, les années Fouquet annoncent un certain XVIII^e siècle.