La General Estoria, parangon des « Ovides Moralisés »

1Dans la General Estoria, les fables furent, en effet, mises qualitativement et quantitativement sur le même plan que la Bible1, et les collaborateurs d’Alphonse le Sage cherchèrent à les expliquer dans une perspective spirituelle et temporelle analogue à celle utilisée pour l’Écriture Sainte, donnant lieu ainsi à une double exégèse2. Interprétées et glosées de la sorte, la Bible et la Fable laissaient à découvert leurs sens cachés, satisfaisant l’homme dans sa quête de la vérité de même que son âme dans son aspiration à l’infini. Cet homme trouvait dans la mythologie, comme il trouvait dans la Bible, un enseignement qui piquait sa curiosité sans la dérouter en l’assouvissant par des réponses qui mettaient un ordre dans le mystère de la Nature, sous l’agrément symbolique de la légende. Pour cette exégèse complexe où s’entrelaçaient les explications évhéméristes ou historiques, les explications naturalistes3 ou théogoniques, et enfin les explications sacrées ou morales, la General Estoria recourait sans cesse aux traités immédiatement antérieurs qui avaient déjà amplement développé les sens allégoriques, tropologiques et anagogiques des fables4. Il s’agit surtout des emprunts faits aux fameux « Ovides Moralisés » dont les représentants les plus connus sont les Integumenta de Jean de Garlande et l’Ovide Moralisé anonyme, initial. La General Estoria les cite abondamment et les expressions telles que « departe maestre Johan » ou « segund maestre Johan el inglés » scandent sans cesse le texte, lui donnant le poids de leur autorité. Les Integumenta dont le titre complet est Integumenta super Ovidii Metamorphoseos secundum magistrum Johannem anglicum, furent écrits vers 1234 par un moine d’origine anglaise, sous la forme de 260 distiques latins répartis en quinze chapitres correspondant aux quinze Livres des Métamorphoses accompagnés d’un rapide commentaire moralisant. L’Ovide Moralisé, dont l’auteur est défini ainsi par la General Estoria : « Un doctor de los frayres menores que se trabaió de tornar las razones de Ovidio Mayor a theología »5, fournit aussi de copieuses explications.

2L’Ovide Moralisé, cet immense ouvrage en langue vulgaire que nous avons mentionné plus haut, constitue en effet un texte capital pour le destin de la mythologie dans sa traduction du Moyen Âge. Sous la forme d’un grand roman de fables tirées d’Ovide, et abondamment allégorisées, il aura un retentissement considérable sur tout ce qu’on écrira par la suite à propos de la mythologie. Les poètes de la Renaissance qui auront recours à ces traités devront donc aborder les mythes antiques sous un travestissement moral bien particulier. Le dessein de l’Ovide Moralisé consiste en effet à démontrer que les fables avaient déjà anticipé le message évangélique et que, par le truchement d’un langage symbolique, elles l’avaient préfiguré. Aller à la quête d’Ovide était aller à la quête de l’Évangile ; et la mythologie n’était qu’un ensemble de signes qu’il s’agissait de déchiffrer. L’Ovide Moralisé, écrit dans cet esprit, se présentera donc comme une simple transcription des récits évangéliques. La General Estoria qui reprendra Ovide à son compte s’inscrira dans le sillage de l’Ovide Moralisé et proposera sans cesse ce type d’interprétation en citant ses sources :

E segund departe un doctor de los frayres menores que se trahaió de tornar las razones de Ovidio Mayor a theología, diz que fabló aquí Ovidio encubierta mientre.6

3Ainsi l’univers des dieux de l’Antiquité apparaîtra sous la forme d’une transcription assez élémentaire, et l’un des premiers épisodes des Métamorphoses d’Ovide, le soulèvement des Titans obligeant Jupiter à fuir vers l’Éthiopie7 sera simplement confondu avec la fuite de Jésus en Égypte :

El rey Júppiter que fuxo a Egipto ante los gentiles, que quiere significar a nuestro sennor Jesú Cristo que fuxó a Egipto ante la maldad de los judíos, e los otros dioses que eran con Júppiter fueron allí transformados ; e los gigantes que eran los judíos, e Tiphoueo, el grand gigante que era empos ellos, que fue el rey Herodes, cuyo poder yua tras Cristo a Egipto.8

4Témoignage d’une ferme volonté de se placer dans la ligne directe de la civilisation gréco-romaine et non pas hébraïque quand un collaborateur d’Alphonse le Sage déclare :

Todo lo avemos del saber e de las costumbres de los gentiles, dont nos venimos, en onde los hebreos, si non quanto son las vestimentas e los otros ornamientos de la Eglesia.9

5C’est à ce titre que la mythologie et le Panthéon des dieux au complet sont mis sur le même plan que la cohorte des héros bibliques et affublés de curieux anachronismes justifiés par de solides colonnes de gloses qui tendent de les rendre convaincants. Aussi étranges qu’elles puissent nous paraître, ces traditions constituent une étape fondamentale de la vie des mythes : elles permettent de maintenir au Moyen Âge la tradition de l’interprétation pratiquée par l’Antiquité et qui sera la pierre de touche de la Renaissance lorsqu’elle s’appliquera à l’étude de la mythologie. Elles permettront aussi de confirmer l’idée d’un langage détourné, d’un univers de correspondances sans lesquels il n’y a pas de poésie. Par conséquent il nous faudra retenir cette déclaration de la General Estoria : « Leemos en los Integumentos de los sabios que espusieron los dichos de los gentiles, en que dixieron en cubierta mientre uno por al »10.

6Il est vrai que le XVI^e siècle tenta d’élaborer, à partir des épisodes de la fable, un système de morale chrétienne plus logique, plus cohérent, tout en perpétuant cette tradition de moralisation. Il nous semble que, dans la poésie lyrique ou courtoise elles-mêmes, l’« exemplum », l’« escarmiento » ou leçon, presque toujours exprimés par le biais de l’allusion mythologique, sont issus de cette tradition11. Les mythes, les dieux, les déesses seront toujours conçus comme des entités chargées de sous-entendus infinis, de significations cachées, immédiatement et directement utilisables par quiconque sait les interpréter. L’univers mythologique avait pour intérêt de renvoyer à un univers actuel. En ce sens le Moyen Âge ne faisait que respecter une des caractéristiques essentielles du mythe, même s’il en trahissait l’esprit et la lettre12, et cette caractéristique sera reconnue par les poètes du XVI^e siècle en Espagne qui se sentiront totalement concernés par les mythes gréco-romains13.

7Il faut cependant admettre que cette exploration effectuée par le Moyen Âge et aussi par la Renaissance en Espagne – la première Renaissance – sous la forme d’une réelle spéculation, aurait dû aboutir à un renforcement des ressources de l’imaginaire au sein des mythes, or c’est l’inverse qui s’est produit, cette spéculation a acheminé les mythes vers une sorte d’impasse spirituelle, et tout le rôle des poètes sera de les en sortir. Il est impossible selon nous, d’apprécier le mérite des poètes de la Renaissance à propos de la revalorisation des mythes auxquels ils rendent leur dimension ténébreuse, si l’on ne considère pas l’effort qu’ils ont dû faire pour les épurer en les débarrassant de l’allégorisation médiévale14. Cette allégorisation prend une triple direction : une direction historique ou évhémériste15, une direction morale et une direction religieuse. Il s’agit de faire des dieux de l’Olympe des êtres historiques dont le destin et le comportement, accessibles aux autres mortels, pourront leur servir d’exemple de vie, afin qu’ils imitent leurs vertus et qu’ils fuient les vices dans lesquels ces dieux ont pu aussi tomber16, et cela en fonction d’un critère religieux reposant sur un vaste syncrétisme pagano-chrétien. Ce triple type d’allégorisation constitue un ensemble homogène où tout concourt à l’élaboration d’une thèse, d’un système : les commentaires, les scolies, mais également le texte d’Ovide modifié pour la circonstance et traduit dans le même esprit allégorisant. Ainsi dans la General Estoria, les Métamorphoses se trouvent-elles transformées par la volonté du traducteur qui en allonge ou en raccourcit à l’envi les épisodes afin de les orienter vers la thèse qu’il cherche à soutenir. L’on a affaire ici à des spécimens forts significatifs de la catégorie des traductions qu’on appellera les « belles infidèles »17, dont la riche tradition se maintiendra jusqu’à la fin du XIX^e siècle. Malgré leur manifeste préoccupation de fidélité vis à vis de leur source, de respect du texte, les traducteurs du Siècle d’Or, qui sont souvent en même temps des poètes, ne sauront jamais se départir d’une tendance à l’interprétation des fables, dans leur esprit général comme dans leurs détails. Ce fut ainsi qu’on vit se développer, conjointement et sans qu’il y eût réellement une différence de nature, les traductions et les fables mythologiques18.

L’interprétation évhémériste ou historique des fables

8La moralisation ainsi repérée dans son évidente rationalisation, relève aussi manifestement, de la pensée élémentaire ou primaire. En effet, malgré la volonté de substituer à la simple signification littérale une signification symbolique19, le Moyen Âge rétrécit les mythes parce que le symbolisme qu’il propose est un symbolisme plat, renvoyant non pas au monde de l’imaginaire, mais au monde réel, ou du moins celui qu’il croit tel. Le symbole, ainsi mis en œuvre, par le biais du processus evhémériste, recouvre une histoire vraie, une vérité historique que l’on vise à intégrer dans un système dogmatique donné : le triomphe du christianisme médiéval. Lorsque la Renaissance perpétua la tradition de l’interprétation, elle reprit beaucoup de ces allégorisations réductrices, mais elle marqua également l’avènement d’une interprétation inspirée, au symbolisme complexe et secret dont les résonances énigmatiques atteignirent les zones de l’imaginaire poétique20. Dans la perspective médiévale, au contraire, qui est une perspective « réaliste » au sens philosophique du terme, on s’efforce d’arracher le voile fabuleux, l’« involucrum », l’« integumentum » initiaux, afin de mettre à nu la réalité des êtres et des choses, et de prendre au pied de la lettre ce qui jusqu’alors était enveloppé d’une valeur symbolique, cachée et abstraite. Ainsi découvre-t-on l’origine naturelle et physique du monde, et surtout l’origine historique et concrète des héros et de leurs actions par l’application de la méthode dite évhémériste. Pour Évhémère, historien grec du III^e siècle avant J.-C., auteur d’un ouvrage sacré, connu surtout dans une traduction latine due à Ennius, les dieux de la mythologie étaient nos ancêtres, les plus illustres d’entre eux, rois, princes, guerriers, divinisés en raison de leurs insignes vertus. La mythologie, cette fiction dont ils sont l’objet, n’est que la survivance d’une geste primitive commémorant leurs actions et leur vie. La General Estoria, éprise de cette idée, la fait sienne en la reprenant avec une insistance inaccoutumée pour le Moyen Âge européen21 ; à propos de chaque divinité ou héros, elle retrace, à force d’habileté et de ruses mentales, ce qui les rattache à la réalité historique. À propos d’Inachos, et faisant appel à l’autorité d’Ovide, voici comment la General Estoria envisage l’origine des dieux païens :

Et cuenta Ovidio en el primero libro de so Libro Mayor que este rey Ynaco que avíe una fija, e llamávala Yo ; e era costumbre de los gentiles en el primero tiempo que llamavan dioses a los reyes sabios et poderosos, et otrossí a las duennas sabias et poderosas, dessas, e a los grandes ríos dioses e a las nobles fuentes virtudes e poderes de dioses e deessas.22

9Isidore de Séville affirmait aussi : « quos pagani deos asserunt, homines olim fuisse produntur et pro uiuscujusque vita vel meritis coli apud suos post mortem coeperunt »23, idée qu’il avait trouvée chez les théoriciens classiques. Les mythographes du XVI^e siècle furent résolument intéressés par cette interprétation évhémériste, en tentant, il est vrai, de la passer au crible de la raison ou de l’esprit critique. Ce faisant, ils s’appliquent moins à préserver la continuité d’une tradition déjà bien établie au Moyen Âge qu’à procéder, au nom de l’humanisme, à un retour à la pensée antique qui avait inventé et pratiqué ce type d’interprétation. C’est pourquoi un mythographe fort prisé des poètes, tel que Viana, se fera fort de citer à l’appui de ses démonstrations les autorités classiques capables de leur apporter tout leur poids tel que celui de Lucius Caecilius Firmianus, dit Lactance surnommé le « Cicéron chrétien » : « Porque como dice Lactancio Firmiano que Saturno como fuesse rey potentíssimo »24.

10Ce qu’il convient de souligner dans ces spéculations humanistes, c’est leur constante orientation vers une idée fixe, le profit qui en fut tiré par l’art du poète. Le mythe est essentiellement un instrument poétique :

Porque quando los poetas tratan de Atlas monte, o Ynaco río, no quiere dezir que nascieron hombres de cosas insensatas, sino que nascieron de tales varones, que o vivos o muertos, pudieron dar semejantes apellidos a montes o ríos.25

11Il n’y a pas d’incompatibilité entre réalité et poésie et pour cette raison on s’efforcera de situer les dieux et les héros avec précision dans des chronologies temporelles, en invoquant d’abord des points de repère bibliques ; ainsi pour l’épisode des Titans :

Pues dize ende assí Ovidio que los gigantes se levantaron contra los sus dioses, e fue esto, segund que mahestre Godofre cuenta en la ochava parte del Pantheón en tiempo de Abraham, e de Ysaac e del rey Júppiter de Creta, e esto fue a la manera que oyestes dezir que las generationes de Noe fazían la torre de Babilonia pora defender se y dotro uiniesse e subir por allí al cielo.26

12Quant à Jupiter, le vainqueur de cet épisode, il est soigneusement replacé dans l’espace et dans le temps :

Cuenta maestre Godoffre en la ochava parte del Pantheón que en aquel tiempo en que murió Ysaac que regnava el el rey Júppiter en la ysla de Creta, en que fue fijo del rey Saturno, come es dicho ; e dize que nasció en la çibdad de Athena ; e cuenta maestre Godoffre e otros muchos, que fue Júppiter el más sabio, e más alto e más poderoso rey que en los gentiles ovo e del dizen que uinieron los reyes de Roma, e de Troya, e de Greçia e los otros altos príncipes.27

13Peut-être est-ce à la faveur de cette théorie évhémériste que s’affirmèrent les attributs homériquement attachés au nom des divinités en poésie, allant parfois jusqu’à se substituer à elles, et dont le rôle poétique, comme nous le verrons, ne peut être dénié28. Ainsi Jupiter restera définitivement lié à la terre crétoise que Juan de Mena, par exemple, désignera sous la forme périphrastique de « Cunas de Júpiter »29, ou plus précisément lié au nom du célèbre mont Ida30.

14Plus important encore nous semble le retentissement de la théorie évhémériste sur la genèse des mythes, sur leur simple survie31, sur leur devenir, sur la lente construction de la forme sous laquelle ils apparaîtront aux yeux des poètes du Siècle d’Or en Espagne. Il ne faut jamais perdre de vue le fait que les mythes en Espagne, contrairement aux autres pays d’Europe, ont accumulé une épaisseur historique, une dimension concrète, par le truchement des différents traités qui s’en sont emparés :

From the Crónica de Espanna, right through to the Renaissance, the classical gods and heroes were always conceived as being originally humans, exalted later on account of their contributions to mankind. It is rare, in fact, to find myth interpreted in any other way that evhemeristically in Spanish historical works [...] There is a consistency of approach here that may well prove to distinguish Spanish historians, particularly of the fifteenth and sixteenth centuries, from the rest of Europe.32

15Les mythes sont intégrés à l’histoire, ils en constituent l’humus légendaire et acquièrent de ce fait leur caractère historique33. De la même manière, c’est sans doute par le biais de l’évhémérisme tant de fois affirmé par les collaborateurs d’Alphonse le Sage, que les dieux de l’Olympe et les héros de la mythologie antique au complet font leur entrée dans la General Estoria34. Aussi, nous semble-t-il raisonnable de considérer cet ouvrage, dont nous ne possédons de façon certaine que la partie initiale, non pas comme une « histoire » de l’Espagne, mais bel et bien comme un précieux manuel mythographique, sans doute le premier du genre en Espagne.

16Les commentaires sur les mythes y constituent un ensemble si vaste et si complet qu’à la lumière de ce que l’on trouvera plus tard dans les œuvres mythographiques de la Renaissance espagnole, on sera tenté de voir dans la General Estoria un précurseur de ce type d’ouvrage. C’est d’ailleurs bien dans une telle perspective que, poussée par l’ampleur et la variété de ce fonds mythologique, nous avons procédé à son analyse, dégageant une manière et une matière que les mythographies de la Renaissance, encore imprégnée de l’esprit médiéval, reprendront.

17L’étude de la General Estoria se situe donc naturellement dans celle d’une lignée de manuels ayant contribué à l’élaboration de la tradition mythologique en Espagne. Et la primauté qui sera accordée à des héros tels qu’Atlas et Hercule35, qui exerceront un attrait particulier sur les poètes espagnols, provient sans doute des liens privilégiés qui les unissent à l’histoire nationale. En effet, si la General Estoria déclare sans ambages : « Agora diremos otrossí aquí del linaje de Mars. Fallamos en el libro de las generaciones delos reyes gentiles et delos altos omnes, como Athlas rey de Espanna, ovo de su mugier Pleyone siete fijas »36, un mythographe du XVI^e siècle ira encore plus loin en accumulant les détails concrets autour d’un épisode « national », celui qui oppose les rois ibériques Hercule et Géryon :

En tierra de Estremadura hauitava, un poderoso Rey llamado Gerio, que ponía toda su diligencia en criar ganados, era muy bravo, y mal acondicionado para con los que debajo de su dominio estavan. Quando sus vassallos vieron a Hércules, y entendieron sus hazañas allegáronse a él, querellándose de las brabeças de Gerión. Dio desseo a Hércules de quitar le esse poderío. Fuese Hércules a él y hallólo en una ribera del río Guadiana, en la parte dond agora está la ciudad de Mérida y peleando allí le venció. Hizo Hércules en Mérida una habitación que puso muchos pilares37, que hoy día están algunos de pie.38

18Ce type d’interprétation qui revient à faire de la fable une transposition du réel présente l’avantage d’accorder à ce qui est abstrait une dimension historique digne d’attention si l’on veut bien la considérer comme le témoignage du vécu. En outre, du point de vue qui nous intéresse, à savoir le rôle de la fable dans la poésie, cette dimension pseudo-historique accordée à la fable lui permettra par la suite d’entrer de plain-pied dans les préoccupations des théoriciens littéraires du Siècle d’Or. En effet, certains d’entre eux, en raison de leur attachement à l’enseignement d’Aristote39, ont été amenés à comparer histoire et poésie dans l’obsédante question qui hantait leur esprit : fiction-vérité et vérité-mensonge, question qui trouve sa réponse dans le concept de vraisemblance. Or l’évhémérisme a permis de replacer la fable mythologique dans le champ du vraisemblable.

L’interprétation éthique et anagogique des fables

19Néanmoins ce système d’explication, qui rétrécit outrageusement la mythologie parce que, procédant par sécularisation des dieux, il leur ôte toute dimension et toute épaisseur mythiques, s’est maintenu jusqu’au XVII^e siècle. Le manuel mythologique qui fut le plus consulté par les poètes et les dramaturges tels que Góngora40, Lope de Vega41 et Calderón, à savoir l’ouvrage de Baltasar de Vitoria42, laisse encore une place de choix à l’interprétation évhémériste. La raison en est sans doute qu’au sein de cette interprétation, grâce à l’importance accordée aux pouvoirs de l’esprit, nous assistons à la création d’un véritable lyrisme, celui qui passe par l’exaltation de l’intelligence de l’homme, capable de l’apparenter à la divinité43. C’est en ce sens que la General Estoria doit retenir notre attention et trouver une place privilégiée dans notre étude. Confiante dans l’humanité embouchant déjà les trompettes qui annoncent l’humanisme, elle chante un hymne durable à l’esprit et au savoir, hymne dont les échos se feront entendre beaucoup plus tard à la Renaissance baignée par les idées néo-platoniciennes. L’un des premiers mythographes de la Renaissance, Léon l’Hébreu, a bien entendu cette leçon ; selon lui les hommes furent appelés dieux, non pas au nom de leurs qualités de mortels, mais au nom de ce qui en eux les rattachait à la divinité : l’âme « intellective » qui leur permettait de rejoindre le monde des Idées et qui se trouvait chez eux en quantité supérieure :

No los llaman dioses por la parte que son mortales, que es el ánima intelectiva [...]. No es en todos excelente y divina igualmente ; empero, por los actos conocemos el grado de ánima del hombre, y las ánimas de aquellos que en las virtudes y actos semejan a los divinos, participan actualmente de la divinidad y son como rayos de ello. Por donde con alguna razón los llamaron dioses.44

20C’est selon nous, de cet aspect de l’évhémérisme que relèvera toute la tradition de la poésie encomiastique, celle du lyrisme de la louange, ou bien simplement l’assimilation métaphorique des grands aux divinités mythologiques45. Aussi est-il opportun de développer ici les principales manifestations et modalités de vision de la mythologie dont bénéficiera le Siècle d’Or.

21Dans un esprit propre à son temps – celui d’un héroïsme guerrier appliqué à la vie de l’esprit – la General Estoria laisse bien entendre que c’est par la compétition ardente de la vertu et du savoir que l’homme devient héros et que le héros devient dieu :

Persseo otrossí es tanto como ombre lieno de virtudes e de saber. Et por lo que nos los latinos dezimos dios, dizen los griegos theos. Et fallamos que departen unos que Persseo tanto quiere dezir como pertho, que quiere dezir tanto como dios, porque todo omne que es lleno de vertudes e de saber semeia a Dios, ca por Él viene.46

22Aussi bien toutes les grandes divinités de la théologie sont des divinités hantées par l’exercice actif de l’intelligence et du savoir. Elles ont créé la science qu’il leur appartient de perpétuer en la plaçant dans certains hommes dont elles font leurs héritiers. Ainsi pour le Moyen Âge, de même que pour la Renaissance, l’Antiquité constitue non seulement le grand réservoir de nos connaissances, de notre culture, mais surtout un exemple édifiant de fascination pour le savoir. Un exemple dans lequel il suffisait de se regarder comme en un miroir, c’est du moins ce qu’illustre cette évocation de Jupiter et d’une cité idéale de l’esprit, berceau de l’immense savoir du dieu des dieux, berceau de la science rhétorique, des sept arts libéraux et du droit : « En esta çibdad de Athenas nasció el rey Júppiter como es ya dicho ante desto, e allí estudió e aprendió y tanto que sopo muy bien todo el trivio e todo el quadrivio, que son las siete artes liberales »47. Dans le même chapitre se trouve une belle et suggestive description de la création d’Athènes, dont l’emplacement, déterminé par une vocation géographique et astrale, montre qu’une harmonie des lieux engendre comme allant de soi une harmonie de l’inspiration spirituelle. En effet, choisi par les sages pour les sages, ce lieu privilégié par les monts, les eaux et les étoiles, servira à l’élaboration d’une place forte du savoir. Cette architecture idéale, forteresse fonctionnelle parfaite, dont les éléments sont tous étudiés et réalisés en vue du développement de la science, est comme la cristallisation d’un rituel propitiatoire :

Muchos sabios et grandes omnes se ayuntaron a fazer la mayor puebla daquella çibdade de Athenas e antes que la commençassen a poblar cataron las estrellas e el ordenamiento dellas e fizieron y venir todas las escuelas de todos los saberes […] la cercaron toda muy fuert de muro et de torres de mármol et dexaron en ella siete puertas grandes cabdales. Et de cada una destas puertas recudíe una cal muy ancha e muy grande, quanto era mester que yva fasta medio de la çibdad ; e allí en medio de la villa o se ayuntavan todas estas calles de cada puerta la suya, fizieron un palacio muy grand, de obra muy maravillosa e muy rica ; e auíe en él tantas puertas quantas son las horas del día e de la noche, porque fuesse el palacio bien lumbroso come era mester pora los maestros et pora los escolares [...] E las siete puertas grandes de la çibdad estavan siempre abiertas e sobre cada una dellas doze omnes armados que las guardavan, non por que non entrassen los omnes mas por mostrar otrossí a los que viníen aprender que cada uno fuesse cierta mientre al logar o mostravan el saber que él demandava. E aun sobresto fizieron escriuir en cada una daquellas puertas de la çibdad el nombre dun de los saberes.48

23Cette évocation de la cité du savoir est aussi mise sous le signe d’Ovide dont Alphonse le Sage ne manque pas de citer une considération sur la ville d’Athènes, sorte de parabole fort significative :

E por esso diz Ovidio en el su Libro Mayor que Athenas quier dezir tanto como logar sin muert, porque se leyen allí, assí como dixiemos, en se mostravan y todas las artes de todos los saberes que son cosas que nunca mueren.49

24Si naïve que puisse nous paraître cette stratégie du savoir fondée sur l’efficacité immédiate d’une topographie et d’une architecture, nous n’en touchons pas moins là à une volonté glorieuse, à un noble projet : celui par lequel les clercs soutenus par le monarque imposaient la supériorité du savoir sur toutes choses, le savoir, le seul bien d’ici-bas pour eux. Les collaborateurs de la General Estoria exaltaient dans l’œuvre ce qu’ils auraient voulu établir dans les faits et que l’Antiquité avait su instaurer, une hiérarchie du savoir :

E avíe entonces una costumbre en Athenas que todos se ayuntavan un día en la sedmana con sus escolares en aquel gran palacio e assentávase en aquellos grados, cada uno segund que era onrrado por su saber car non por poder nin por riqueza, nin por linage ; e allí leyen los maestros cada uno de su arte e después desputavan e razonavan sobre ellas.50

25Par conséquent la mythologie sera résolument associée à l’exaltation de l’esprit soutenue par les forces de la connaissance et il ne sera pas étonnant de la voir présente dans une poésie qui, comme celle du Siècle d’Or, a pour fondement la fureur poétique se nourrissant de l’imitation d’une intense tradition culturelle. Et il y a bien lieu aujourd’hui de s’étonner que le Moyen Âge ait pu être pendant longtemps associé aux forces de l’obscurantisme lorsque l’on constate qu’au hasard d’une simple interprétation étymologique un collaborateur d’Alphonse le Sage déclarait :

Et desta guisa preciaron los antiguos el saber que al que lo sabíe llamavan le biuo e all otro muerto [...] . Et este nombre de Athenas compusieron, por ende, lo sabios de a que dizen el nuestro lenguage de Castiella tanto como sin mortalidad [...] los saberes son cosa del thesoro de Dios que nunca mueren nin desamparan nunqua a los que lo saben, nin le dexan morir muerte durable, ca los sabios destos saberes, maguer que mueren segund la carne, pero siempre viven por memoria.51

26C’est ainsi que naît l’idée de gloire et de l’immortalité du poète grâce à la pérennité de son œuvre fondée sur l’accroissement du savoir qu’il transmet au reste de l’humanité. Les mythes les plus importants vont se revêtir de cette idée et l’on verra le fameux mythe de Prométhée au XVI^e siècle évoquer la capacité de donner la vie par le savoir. Il s’agit véritablement de créer un homme plein de science.

27Aussi croyons-nous que le grand succès du mythe de Prométhée au XVI^e siècle est dû, en partie, à ses liens avec la souveraineté de la connaissance. Quant aux épreuves elles-mêmes, imposées aux héros de la mythologie, (leur combat contre les monstres, les conflits qui les opposent à leurs pairs et qui leur ont valu leur dimension mythique), elles mènent toujours à la conquête des secrets de la science dont ils veulent s’emparer et aboutissent invariablement à une captation du savoir. Les mythes de Cadmus et du dragon de Persée et d’Atlas, de Pan et de Syrinx, d’Apollon et de Leucothoé52 sont autant de paraboles qui illustrent l’ardente quête de la connaissance. La plus significative, et peut-être la plus inattendue, d’entre elles concerne le mythe d’Atlas. Ce personnage n’est pas celui dont les forces physiques lui permettent de supporter le poids de la voûte céleste, mais celui que ses connaissances astrologiques et philosophiques rendent maître absolu des sciences célestes. Les pommes d’or que Persée aurait dérobées ne sont rien d’autre que le résultat d’une fraude scientifique et la représentation des secrets dont Persée aurait dépouillé Atlas, détenteur de la science des étoiles :

Prometheo era un omne muy sabio e fizo unas ymágenes de barro a figuras de omnes e guisólas por su saber e su maestría que fizo porque se moviessen essas ymágenes de barro a andar por sí. Otros sabios dizen que era este Prometheo sabio e ensennava bien los saberes a los omnes que de los necios que eran como muertos, bestias en los entendimientos, fazíe sabios, que los sacava de la muert de la nesciedad e los tornava a vida de saber.53
Athlas sabíe de las estrellas, e era grande maestro dellas e de todas las otras cosas del cielo. Del rey Perseo cuenta que, pues que ouo grant poder entendio que ningun grant poder non era que valiese pora con el grant saber ; et vino a este rey Athlas pora apprender dell, e apriso del tanto por que sopo todas las siete artes e toda la natura e los poderes de los doze signos. Et leuó del tod el saber e él trasladó de todos los libros que auíe Athlas.54

28Mais la plus belle partie de cette allégorie est peut-être celle qui rattache à l’interprétation de la métamorphose d’Atlas en montagne à la vue de la tête de la Méduse. Atlas ainsi transformé en montagne est la métaphore grandiose du savant retiré dans l’isolement de l’étude, juché sur un observatoire naturel qui lui permet de décrire le cours des étoiles, leur trajectoire, une étude à laquelle l’aurait obligé Persée, avide d’obtenir du savant Atlas de nouvelles découvertes :

Et por que ouo el rey Perseo grant guisamiento por leuar del tod el saber ouo de subir en el mont e appartarse pora estudiar y, e duró mucho allí, dixieron otrossí que stornara Athlas en mont pues que uiera aquella cabesça.55

29L’immobilité séculaire d’un roc immense assimilé à la solitude patiente et extatique du savant qui se sacrifie à l’étude est une image dont la beauté poétique trouvera des résonances plus concrètes dans cette déclaration de Pérez de Moya :

Assí el sabio con desseo de la especulación se retrae a lugares solitarios porque en la familiaridad y frecuencia de la gente, no hay quieto reposo para philosophar y porque el contemplar y considerar tiene más fuerça de noche que de día y el ánimo muestra en este tiempo más vigor.56

30Cette réflexion s’applique précisément au mythe d’Endymion. Ce héros dont le sommeil aux racines mystérieuses ne cessera de hanter les poètes et les peintres, tourne en réalité les yeux vers les étoiles et vers l’astre aux formes changeantes dont il faut percer le secret :

Endymión según San Fulgencio fue un gran sabio, el qual primero halló el arte y orden del movimiento dela luna. Y porque para esto avía menester muchos tiempos de consideración, por no tener principios de nadie, gastó treynta años en un monte de Ionia, región de Asia, llamada Latmo, y porque para observar era menester velar de noche, por esto dizen que salía de noche. Y dezir que dormía siempre, es porque estaua muy atento a las consideraciones del movimiento de la luna.57

31Ce sommeil n’est pas langueur, mais observation extatique de ce qui échappe encore aux hommes et qu’il faut saisir, la vérité apparaît et le savant la possède comme on possède l’objet aimé, tant il est vrai que l’on n’aime que ce dont on croit posséder l’essence.

Que la luna descendiese de noche, y durmiendo el pastor le velasse, significa que Endymión por la larga consideración halló la verdad del movimiento de la Luna, y quando la razón de ello halló, porque es acto de amado resbessarse quando primero se veen, entonces quando Endymión acabó de hallar el arte, y orden y certidumbre de su movimiento la començó a besar.58

32Un tel détournement, une telle translation du langage auquel conduit la fable sont la démonstration même de sa profonde parenté avec la poésie pure dont le langage est par définition « translatio ». C’est ainsi que les mythographes constitueront pour les poètes du Siècle d’Or des modèles et une évidente source d’inspiration.

33Le Mythe où le pouvoir fascinateur du savoir accomplit ses plus grands prodiges est peut-être le mythe d’Orphée. Orphée, lié à un lieu magique, la montagne sacrée du savoir, est un philosophe, un prophète dont les propos savants, accompagnés des accents de la lyre, opèrent à la manière d’un aimant qui attirent les êtres venant de toutes les contrées :

Quando aquelle philósopho comença a cantar en su viola e dezir de las razones sabias, uinieron allí muchos a aprender déll, cuenta ell auctor una maravilla en semeiança que diz que fueron los árvoles dessas seluas, allegáronse allí o el philósopho estava a oyr el canto dell. Mas por estos árvoles entienden se omnes de muchas maneras que vinieron a aprender de aquel philósopho. Aun dize más el autor en esta semeiança que allí vinieron las bestias salvaies de los montes e las aves et esto quiere seer que por las aves se entienden los omnes más sabios e por las bestias los otros enpos ellos, e por los árvoles los otros que menos saben.59

34Cette symbolique médiévale sera intégralement reprise au XVI^e siècle par les mythographes qui, tout en faisant d’Orphée le dieu de la poésie pure, lui attribueront encore le pouvoir d’une science universelle rendue plus efficace grâce à une maîtrise exceptionnelle de l’art oratoire :

Mover Orpheo los montes es dar a entender la fuerça grande de la eloquencia, con laqual el orador hace mover los coraçones de los hombres [...] por los montes se entienden los hombres que de aquello que creen, o afirman, no pueden ser arrancados sin gran persuasión.60

35Mais ici le pouvoir de la connaissance poussé à ses limites extrêmes semble porter en lui le germe de sa destruction. Dans la General Estoria, le mythe d’Orphée est aussi le mythe de la science bafouée, meurtrie, assassinée par le fanatisme de l’ignorance jalouse. Reprenant le texte d’Ovide, le traducteur montre comment, au cours d’un difficile combat, la seule arme défensive du philosophe était la puissance dissuasive de son intelligence, alors qu’Ovide insistait sur l’indicible effet d’une magie purement incantatoire61. En effet, si Ovide montrait comment, par une espèce de miracle naturel, Orphée parvenait à éviter les coups cruels portés par les femmes Cicones, le traducteur médiéval donne une dimension bien différente à ces phénomènes. Tout d’abord les coups ne portent pas : c’est qu’ils sont déviés, écartés par des femmes que touche le savoir du philosophe62. Puis Orphée réussit à mettre en œuvre la force persuasive de son langage et celle de ses connaissances secrètes. Mais à la fin, la force écrasante du fanatisme ivre aura raison de lui. L’issue du combat rendue par des accents d’une sobriété funèbre fait de nous les témoins du plus triste épilogue d’un récit de la mythologie : « Mas pero en el cabo tantas fueron las duennas et tan grant la su presura que le non valió a Orpheo ninguna daquellas cosas que non llegasen a ell, e cercáronle et firiéronle de guisa que le mataron »63.

36La cruauté de ce dénouement est en elle-même une leçon puisant sa force dans l’ensemble du mythe. C’est une leçon de caractère moral, susceptible d’émouvoir les êtres par la mise en œuvre d’une exemplarité de type dissuasif ; voilà une des capacités fondamentales du mythe : « Le mythe est un principe d’édification plus propre à provoquer méditation et conversion de vie que le discours de théologie morale »64. Ici le mythe signifie que la science, l’intelligence sont anéanties dans un monde où ne règnent pas les lois morales ; il atteste « qu’une véritable intransigeance morale et que jamais courant d’idées ne s’établit sans l’étroite union de ces deux rigueurs »65 ce que Rabelais exprimait en disant que « selon le sage Salomon, sapience n’entre poinct en âme malivole et science sans conscience n’est que ruine de l’âme »66. Ce qui frappe en effet dans l’inconditionnelle glorification du savoir telle que nous venons de l’envisager, c’est sa dimension apparemment profane. Il n’existe guère, semble-t-il, qu’une seule allusion à la présence de la divinité chrétienne liée à la connaissance, et encore d’une manière discrète, dans l’épilogue de l’allégorisation du mythe de Persée : Que todo omne que es lleno de uertudes e de saber semeia a Dios, ca por él le viene, et cada uno, quanto más a desto, tanto más semeia a Dios, e tanto má se llega a la natura dél67. Curieusement la dimension chrétienne, le réel syncrétisme tel que nous l’offre l’Ovide christianisé, apparaît dans les allégorisations où la connaissance et la science ne jouent pas le rôle le plus important. Et c’est alors que se dessine une geste d’un autre type, celle où la vie des dieux et des héros vise à l’instruction morale ; cette fois c’est un appel à la sagesse, et à la sagesse chrétienne. Au XVI^e siècle cette tradition se maintiendra avec vigueur et l’on verra Pérez de Moya titrer un de ses grands chapitres, le cinquième : Contiene fábulas para exortar a los hombres, huyr de los vicios, y seguir la virtud68. Le mythe doit détourner de l’erreur ou du péché et inciter les âmes à l’exercice du bien. Cette utilisation du mythe apparaît dans certaines moralisations de fables qui se trouvent alors teintées de christianisme. De la même manière, en Espagne également, les péripéties mythologiques ont généralement bénéficié de l’orientation qu’a donnée aux Métamorphoses d’Ovide le Redutorium Morale de Pierre de Bersuire dont un exemplaire a été répertorié dans la bibliothèque du marquis de Santillane. Le mythe investi d’un sens anagogique exhorte à la contemplation des choses célestes et contribue à une véritable thérapeutique de l’âme. Ainsi les dieux et les héros ont soumis non seulement leur corps et leur esprit aux épreuves qu’ils ont dû subir, mais également leur âme afin de la débarrasser des tentations du péché. La fable de Persée et d’Andromède reçoit cette interprétation anagogique dans l’épisode de la délivrance de la jeune fille. Andromède attachée au rocher est l’image de notre âme exposée aux aventures et aux vicissitudes de ce monde69. Le monstre marin est le péché ; la mer, ce monde amer où nous vivons. Le combat que livre Persée, muni de son savoir et de sa bonté qui lui viennent de Dieu, saura mettre un terme heureux aux périls qu’encourt son âme70. La General Estoria insiste avec netteté sur la nécessité de s’appliquer à respecter cette interprétation :

Non la tenga ninguno por fabliella por que es de las sus razones de Ovidio, ca él que las sus razones bien catare et entendiere fallará que non hay fabliella ninguna, nin freyres predicadores e los menores que se trabaian de tornarlo en la nuestra a theología non lo faríen si assí fuesse, mas todo es dicho en figura e en semeiança de al.71

37La formule « tornar a theología », « théologiser », « appliquer à la théologie », est parfaitement parlante quant à l’importance donnée à cette catégorie interprétative appliquée à Ovide qu’on lit en lui attribuant le sens spirituel de l’Écriture.

38Les douze travaux d’Hercule font l’objet d’une interprétation similaire, en forme de cette série d’épreuves qui contraignent à l’exercice de la vertu au terme desquelles le héros sera définitivement débarrassé de tous les péchés, des tentations et même de toute entrave corporelle, puisque, dans une authentique apothéose, l’âme légère d’Hercule s’envole vers le ciel des bienheureux72. C’est en tout cas dans ce sens que, dès le Moyen Âge et jusqu’au XVI^e siècle, les différents épisodes concernant ce héros seront allégorisés par les commentateurs et par les poètes. Hercule associé à l’histoire de la péninsule Ibérique dès ses origines légendaires73 y fut très populaire au Moyen Âge ; Alphonse le Sage affirme en effet : avíe razones de Hércoles en latín que se leían en las escuelas74 si grande était sa capacité exemplaire. Enrique de Villena, dont l’œuvre dans sa quasi totalité a été anéantie par un autodafé, nous a laissé fort heureusement quelques compositions qui ont échappé à la destruction et où dominent les préoccupations mythologiques. Hercule y tient une place privilégiée puisqu’il apparaît à la fois dans un fragment poétique, les Façañas de Ércoles et dans une composition en prose dans un dessein moralisateur où l’auteur reprend à son compte l’esprit des allégorisations des Ovides Moralisés, Los doze trabajos de Hércules75. Écrite d’abord en catalan, puis traduite en castillan la même année, cette dernière eut un grand succès et l’œuvre ne cache pas l’esprit qui a présidé à sa création :

Será este tractado partido en doze capítulos e puesto en cada uno dellos un trabajo de los del dicho Ércoles, por la manera que los ystoriales y poetas los han puesto ; e después de la exposiçión alegórica e luego la verdat de aquella ystoria, según realmente contesció donde seguirse ha la aplicaçión moral a todos los estados del mundo e por ejemplo al uno de aquello trabajos.76

39Puis Enrique de Villena proclame clairement son dessein lorsqu’il s’adresse à son dédicataire, Mosén Pedro Pardo :

Ruégovos – aceptedes la presente obra e la comuniquedes en lugar que faga fructo e de que tomen enxempio a crescimiento de virtudes e purgamiento de vicios ; e assy sera espejo actual a los gloriosos caualleros mouiendo el coraçón de quellos e a non dubdar los ásperos fechos de las armas endereçándose a sostener el bien común, por cuya rrasón cauallería fue fallada. E non menos a la cuallería moral dará lumbre e presentará señales de buenas costumbres, desfaçiendo la texedura de los vicios e dominando la ferocidat de los monstruosos actos.77

40L’auteur propose un « miroir » des chevaliers et des princes chez qui la méditation sur les exploits d’Hercule doit opérer à la manière d’exercices spirituels, les entraînant sur la voie glorieuse d’une noblesse morale active fondée sur le bannissement des vices et l’application concrète des vertus chevaleresques et chrétiennes. L’allégorisation de l’épisode de Phinée et des Harpies, liée à Hercule78, donne lieu à une admonestation précise qui n’emprunte aucun détour pour énoncer la conduite que doivent suivre les princes et les seigneurs dans les cas pratiques concernant leur gouvernement au sein de relations où chacun doit s’obliger à une réciprocité de droits et de devoirs.

Raiç de todos los males es la codiçia por la qual muchos rreyes e señores amenguan sus estados e tractan mal sus súbditos e vasallos, e aun sacan los oios a sus proprios filios, negándoles las onrras a ellos deuidas, negándoles las aministraçiones que meresçen ; e al fin por esto son çegados por enemigos, así como arpías, rroban e gastan las regiones ocupando lo que suyo non es. En tal caso paresce bien al valiente e magnánimo cavallero consejar a su príncipe que use de franqueza e non tracte mal sus súbditos e vassallos e servidores, que deuen tener en quenta de fijos, non les çiegue por pechos e demandas desaguisadas.79

41Au XVI^e siècle, l’allégorisation morale de cet épisode renvoyant au mythe de Phinée se fera sensiblement selon les mêmes modalités :

Por las tres Harpías que le añadieron los Dioses a su pena que le ensuciasen la mesa, se entiende la cobdiçia, y avaricia, y escaseza, porque la vida de los logreros es una sucia golosina de allegar y por esto se atormentaba con hambre perpetua, y non podía comer los manjares, porque se los quitavan las Harpías. Esto es que la cobdicia que tenía no le dexaua gastar y assí passava triste, y estrecha vida, procurando allegar mucho thesoro.80

42Mais tous les échelons de la société sont directement concernés, et non pas seulement les princes et les seigneurs ; chacun clairement situé dans l’un des douze états ou catégories sociales déterminées par E. de Villena, trouvera dans le mythe d’Hercule des modèles moraux, des exemples édifiants d’application pratique visant à la bonne marche collective de la société. Si un mythe antique peut agir sur l’homme d’une société nouvelle, c’est qu’il est un élément fondateur de la civilisation, qu’il guide la conduite des humains et qu’il fournit une signification à l’existence, valorisée par cette continuité entre le passé et le présent. Hercule et sa vie exemplaire faite des douze épreuves auxquelles le soumit le roi Eurysthée se trouvent ici comme en filigrane de l’existence de l’homme du XVI^e siècle :

Así de la lucha y destrución de los centauros hace espejo y lumbre al estado de los príncipes enseñándoles a mantener justicia, perseverancia e fortaleça combatiendo a los centauros que son los criminosos e malfechores. En el león de Nemeo personifica la soberbia, enemiga de todas virtudes et buenas costumbres encaminando su aplicacion moral a los más elevados gerarquas de la Iglesia a quienes atañe el defender los rebaños infestados por los vicios. En las Harpías que atormentaron a Fineo personifica la codicia, raiç de todos los males, contraria al noble estado de los caballeros ; el robo de la mançana de oro simboliza lo difícil que es allegar la ciencia divina y humana tan necessaria al estado de los religiosos ; en la victoria de Hércules sobre el Cancervero, enseña a los ciudadanos cuan trabajoso es conseguir la paz ; los bienes mal adquiridos, condena en el castigo del feroz Diomedes, dirigiendo en ejemplo a tratantes e mercaderes ; el de la Hidra de Lerna encierra en su moralidad, saludable enseñanza en favor de la laboriosidad provechosa, para los labradores ; la historia de Acheloo sírvele para anatematizar la vida muelle y excesiva en placeres, recomendando el trabajo y la actividad a los menestrales ; en Anteo personifica la ignorancia bruta y concupiscente, presenta el libertinaje y la disolución en Caco, al lado de Hércules, quien con su perseverancia virtuosa se ofrece por modelo ; el javalí de Calidonia es representación del encenagamiento sensual, de que es saludable antídoto la vida de los solitarios ; y en fin, en el último capítulo, expónese con la sobrehumana empresa de sostener el cielo, la práctica de las virtudes, recomendándola a las mujeres, cuya abnegación sostiene el espíritu flaco y vacilante de los hombres.81

43La General Estoria, quant à elle, n’avait pas manqué de faire appel à Hercule afin de fournir à l’homme du XIII^e siècle un exemple exaltant à suivre. L’épisode où ce héros remporte la victoire sur Antée, donne lieu à la description d’un combat pris sur le vif où la noblesse des sentiments investis dans la force physique et dans la beauté sportive d’un corps à corps, nous rappelle l’idéal de ces âges médiévaux où l’on prisait tant les vertus guerrières sur toutes leurs formes82.

44Alphonse le Sage associe avec nostalgie les capacités sportives d’Hercule à ces temps glorieux où les vertus physiques engendraient les héros et faisaient d’eux de véritables chevaliers errants qui allaient prêter leurs services d’un royaume à l’autre :

Ca assí lo fallamos que en otros tiempos, quando andauan los omnes más a solaz e a su sabor de sí, e non auien que veer en tantas rebueltas del mundo, e lides e malas uenturas como en el nuestro tiempo, que los buenos luchadores que se yuan buscar de uilla en uilla, e de tierra en tierra, et de un regno en otro. E falló Hércules a Antheo ; segund dizen los escriptos de los auctores de los gentiles como de Ouidio e de otros que cuentan que Antheo era fijo de la tierra, e que cada que mester lo era e se hechaua en ella quel daua la tierra dos tanta de fuerça que non auíe primero. E Hércules entendió gelo, e non le quiso dexar caer. Mas dixole Hércules, segund cuenta Ouidio : – Non assí, Antheo, non assí, non atierra. E allí touo alçado de tierra fasta quel affogó yl mató, e cayó allí luego Antheo muerto sin alma.83

45Persée, ce héros tant admiré au Moyen Âge, y est aussi représenté sous la figure d’un chevalier hors pair, appelé de par le monde à tirer l’épée avec valeur et adresse, sous l’institution de la chevalerie, et à s’imposer sur les grands domaines des puissances féodales :

Dize Meastre Johan el inglés, e otros que acuerdan con él, que aquella cabeça de Medusa, que dizen los gentiles que traye Persseo con que mudaua en piedras las cosas a qui la mostraua, que non era al si non el grand poder del reyno que el tomara a ella e a sus hermanas ; et aquello que cuenta que fue muchas uezes contra orient e contra las otras tierras et partes del mundo, que fueron muchas lides que fiziera a todas partes, e que uenció con el grand poder e grant saber que auíe por quel temíen todas las yentes yl obedescíen por quier que yua.84

46Thésée se joint à cette famille de héros invincibles pour incarner l’idéal des preux. Et, pour louer l’efficacité et jusqu’à la beauté plastique de sa bravoure au combat, on n’hésita pas à faire de lui un chevalier jouteur. Plus de labyrinthe ; c’était dans une arène de tournoi que Thésée entrait en lice contre le Minotaure ; c’était au milieu d’une assemblée en liesse qu’étaient célébrés chacun de ses brillants coups d’épée qui enflammaient le cœur de maintes dames parmi lesquelles celui d’Ariane :

De la verdat de la fábula del Minotauro ya está dicho, y todo desto es casi historia, salvo lo del pelear con el Minotauro Theseo, que es fictión pero la verdat de do ella nasció, cuenta Plutarcho, que Theseo yendo a pagar el tributo de los moços y vírgines que Athenas pagaua (como está dicho) a Minos. Fue a sazón que auía publicado el Rey de Creta una justa y torneo y estaua grandísimamente inuidioso Minos de Toro, un cauallero de su corte, el qual según la opinión de todos era valentíssimo, y se esperava vencería a quantos con él se prouassen, Estando en esto, llegó Theseo y pidió al Rey le diesse licencia para combattir con el vizarro Toro, concedióselo et de muy buena gana, estavan las damas mirando la fiesta, entre las quales, Ariathna visto Theseo, quedó como fuera de sí de sus amores, mayor mente viendo su destreza y valentía, con la qual venció a Toro, y todos los demás. Fue tan grande el contento que recivió Minos viendo vencido y deshonrado a Toro, que de allí adelante libró a la ciudad de Athenas del pesado tributo.85

47En réalité ces mythes agonistiques, objets de prédilection pour les poètes et les commentateurs médiévaux qui les orientaient et les glosaient dans le sens d’une célébration de l’héroïsme, se cristallisaient autour du noyau central de la fable, les figures de l’épreuve ou de l’obstacle, la Méduse ou le Minotaure qui faisaient partie du bestiaire thérianthropique grec, devenaient mythiques à leur tour. Ainsi pouvait-on se poser la question des origines et se demander si c’était l’épreuve qui engendrait le héros ou le héros l’épreuve : « Entre le labyrinthe et l’Acropole s’est accompli l’enfantement pathétique des héros. Ce qui justifie Thésée, c’est moins d’avoir vaincu le Minotaure que d’avoir eu à le combattre, et les monstres prédestinent les demi-dieux »86.

48Mais, au-delà de cet appel à l’héroïsme viril et guerrier, le mythe d’Antée est porteur d’une étonnante leçon politique procédant directement de la General Estoria que le roi Alphonse le Sage, lui-même, avait tirée d’une allégorisation plus brève de Jean de Garlande. Dans cette allégorisation en abyme, on peut voir trois niveaux de signification que les forces d’Antée tenaient de la terre : sa supériorité au combat qui lui permit la conquête d’immenses contrées, les pouvoirs féodaux qui en résultèrent, la souveraineté qu’il exerçait sur ses fiefs. De succès en succès, Antée était devenu un feudataire aux possessions illimitées sans renoncer pour autant à sa soif de conquêtes. Hercule mit fin à ses prétentions excessives satisfaisant ainsi allégoriquement aux vœux d’un monarque, le roi de Castille, inquiet de voir se développer la puissance de certains de ses seigneurs :

E daquello que dixieron los auctores de los gentiles en sus fazannas, que era Antheo fijo de la tierra fallamos otrossí por los esponimientos que los sabios fazen sobrello, maestre Johan el inglés et el frayre que dixeron que no errarony, ca todos los omnes lo somos fijos de la tierra. Mas dizen pero que fue aquello dicho assí porque Antheo era sennor de grandes tierras e de grandes yentes et era re muy rico e muy poderoso, y con todo esto de grand cuerpo e muy valient ademax et de grand coraçón : e podíe con todos los enemigos e venciélos ; dond sonóla su nombradía por muchas tierras fasta que llegó a tierra de Grecia, et oyó lo Hércules al rey Antheo desta guisa, non le dando lugar de se apoderar más en la tierra, ni de llegar e tomar más yentes ni mayores poderes en las guerras.87

49La fin d’Hercule est aussi exemplaire à double titre, en raison de son amour pour Omphale et de son amour pour Iole, ce dernier le menant à son suicide-apothéose. En ce qui concerne Omphale :

Fingieron los poetas para amonestarnos que el varón virtuoso siempre hase de velar ni basta auer sido perfecto sin serlo hasta el último punto de la vida y avisarnos que no bien auremos cerrado los ojos a la razón e virtud, la tiranna sensualidad, dará con nosotros en la lascivia, deleytes, y vicios a que naturalmente se inclina.88

50En ce qui concerne Iole :

Encendido del amor vano deshonesto y lascivo de Iole, se viste la camisa de su error que la fama le embió. Por lo qual fue tan afligido, que se quema entre sí mismo. Tórnase a remoçar por que luego que passamos de una vida lasciva deshonesta, y viciosa, a su vida templada, honrada y loable, quemando las malas afficiones nos bolvemos moços en la virtud y en la gloria, y después, somos ensalçados al cielo, por la contemplación, tenidos en el número de los Dioses, que son los Santos.89

51Ainsi, la vie d’Hercule s’achève sur une apothéose au sens étymologique du terme : s’étant jeté dans le bûcher ardent qu’il avait allumé sur le mont Oeta, le héros, enfin débarrassé des vices des mortels, fut enlevé et emporté au ciel par un nuage afin de siéger parmi les bienheureux et parmi les saints.

52Cette interprétation mythique coïncidant avec l’esprit d’un certain humanisme chrétien sera retenu par plusieurs poètes du Siècle d’Or, notamment Garcilaso de la Vega dans sa Première Élégie, adressée au duc d’Albe, don Fernando, à l’occasion de la mort d’un ami cher, don Bernardino de Tolède :

Buelve los ojos donde al fin te llama
la suprema esperança, do perfeta
sube y purgada el alma en pura llama ;
piensas que es otro el fuego que en Oeta
d’Alcides consumió la mortal parte ?
Desta manera aquél, por quien reparte
tu coraçón sospiros mil al día […]
alégrase d’aver alçado el buelo
y gozar de las oras inmortales.90

53Les commentateurs du poète sont tous d’accord pour confirmer cette interprétation. Le Brocense déclare :

Alcides se llamó Hércules por su gran fuerza, porque en griego « Alce » es fuerza. Otros dicen que por su abuelo Alceo. Dicen que sintiéndose morir de la ponçoña de la camisa que su mujer Dejanira le había enviado, hizo una hoguera en el monte Oeta, y allí se quemó. Esta ficción quieren que sea la purificación de los excelentes hombres que suben a ser Dioses dejando acá la vestidura grosera del alma.91

54Herrera ajoute :

El fuego de Hércules, que después de la muerte quedó divino y inmortal, es aquel santo fuego, que destruye y consume en las almas todo lo que hay de mortal, y vivifica y hace hermosa aquella parte celeste, que primero estaba mortificada y sepultada del sentido, como dice el conde Baltasar Castellón en el libro 4 : « Y este fuego es el amor de la belleza divina ».92

55Azara conclut en reprenant les paroles du Brocense :

Hércules se quemó en el monte Oeta, sintiéndose morir con la ponzoña de la camisa que le envió Deyanira. Esta ficción quieren que sea la purificación de los excelentes hombres que suben a ser semi-Dioses, dejando acá el cuerpo, como vestidura grosera del alma.93

56Cependant les mythes, dans leur application morale, n’incitent pas seulement l’homme à mimer les héros en lui présentant le miroir de leurs exploits, ils servent également à le dissuader du vice à l’exemple de ceux qui ont payé leurs fautes de leur vie, édifiant par là-même l’univers. Ces héros, victimes célèbres de leurs vicissitudes et de leurs erreurs, sont essentiellement des mortels ou des héros secondaires qui se hisseront à la hauteur mythique de leur malheur. Ce sont des mythes qui fonctionneront aussi comme des menaces : leur exemple plus puissant, plus convaincant que les plus éloquentes prédications détournera de la douloureuse erreur, voire du péché – car c’est évidemment d’une moralisation chrétienne qu’il s’agit ici – tous ceux qui se seraient un tant soit peu laissé tenter par lui. Ces victimes, aussi bien dans les moralisations médiévales que dans les moralisations reprises par le XVI^e et le XVII^e siècles, sont souvent des femmes : elles sont victimes de leurs actes, mais surtout de l’évidente misogynie des commentateurs qui cherchent à tirer de leurs vices une leçon pour l’humanité. Par exemple cette cohorte de nymphes et de filles de rois, aimées puis cruellement abandonnées par Jupiter ou châtiées par Junon, sont victimes, non du dieu des dieux, mais de leur propre faiblesse. Jupiter n’a pas abusé d’elles ; ce furent elles qui désabusèrent le dieu qui eût été flatté de trouver une résistance à ses sollicitations. C’est en réalité une mise à l’épreuve de la vertu féminine qui le poussait à entreprendre ses nombreuses aventures :

Júpiter era entonces rey mancebo, e que avíe grant saber e con el saber muy grant poder e con todo esto voluntad de provar las cosas. Et fallamos assaz por escriptos de sabios que con estas tres cosas – poder saber et querer – vençer puede e acabar toda cosa que quisiere. Et Júpiter aviendo todas estas tres cosas, que quiso ver si podríe ninguno guardar mugier ella non queriendo ; et como era sabio de prouar la voluntad de las mugieres que siempre fazíen lo que les deffendíen, e de más de fecho de amor.94

57L’allégorisation du mythe de Danaé fournit une parfaite illustration de cette glose ainsi qu’une idée forte peu glorieuse de la vertu des femmes qui constituaient l’entourage de Jupiter :

Júpiter : que diz que se tornó oro porque dio mucho oro, ca envió donas e abtezas a aquellos e aquellas que auíen en guarda a Dane, e tantos dones les dio que todos los vençió pora seer ellos mismos sus menssaieros contra ella e fazery quanto pudiessen por ell no catary al. Et envió otrossí a ella misma tanto dell oro quanto ella pedió por que la uençió. Pero que el padre teníe las llaves de la torre, ellos sopieron buscar carrera poro entrasse Júpiter. Et dizen que entró por un canal poro se vertíen las aguas de las lluuias que cogíen de los teiados daquella torre e de los palacios que auíe allí dentro.95

58Punies, elles le seront toutes, Danaé plus que les autres, et l’éclairage particulier mis sur l’épilogue tragique de sa cruelle aventure devrait détourner à jamais de la tentation amoureuse. Ce qui est intéressant ici c’est l’ambiguïté qui résulte de l’évocation du mythe, non seulement le contraste entre la cruauté de la leçon morale et la douceur du plaisir qui l’a précédée, mais l’écart que l’on décèle entre la lettre et l’esprit. De cette ambiguïté sortira sans conteste une ouverture poétique, une source suggestive que la Renaissance saura capter, tant il est vrai que cette moralisation nettement misogyne offre le paradoxe que recèle souvent la misogynie : réclamer de la femme des vertus exorbitantes en raison de l’idée élevée que l’on se fait d’elle. Il aurait fallu que la femme se montrât capable de faire front à la plus puissante des machines de guerre mise en branle par Jupiter pour échapper au péché, de même qu’il eût fallu pouvoir résister aux attraits ensorceleurs d’une séduction divine comme celle à laquelle fut soumise une autre héroïne, la malheureuse Europe. Ici la moralisation du texte ovidien donne lieu à une page littéraire dont l’incontestable beauté n’est sans doute pas passée inaperçue des poètes qu’intéressent les mythes, et pas seulement leur dimension morale. On ne peut nier que cette version du mythe, au centre duquel se trouve celui qui sera désormais, grâce à Góngora « el mentido robador de Europa »96, suggérée en quelque sorte par le traducteur, ne constitue un véritable chef-d’œuvre de lyrisme pastoral. Les charmes magiques de Jupiter déguisé ou métamorphosé en taureau envahissent à ce point le texte qu’il est légitime de se demander si l’auteur de cette traduction libre, en laissant se dégager une si délicate sensualité, ne cherchait pas à excuser par avance la malheureuse victime97. C’est l’évocation fraîche et vive de la naissance du plaisir dans le cœur d’une jeune fille succombant aux effets de la volupté dans le jaillissement des forces et de la beauté d’une nature qui est un appel à la vie. Et c’est là, malgré l’ombre de l’escarmiento98, la mise en place d’une atmosphère typique de la Renaissance, de ce cadre naturel dans lequel évoluent les bergers et les nymphes de Garcilaso ainsi que les personnages poétiques de Góngora.

Estava Europa trebeiando con sus duennas e sus donçellas en un campo muy fermoso que avíe allí en la ribera del mar [… .] Júpiter non dubdó de fazer que quier poro pudiesse llegar a Europa e coger la en su poder. Et Júpiter ueyendo aquello, uio en ello lo que él queríe e quel plaçíe mucho, e non le semeió de fazer otra cosa cuemo semeiar ell allí a alguna daquellas cosas de que la inffant se pagaua más, et fizosse primero por sus encantamientos mágicos ; et segund cuenta el autor trasfigurosse allí et mostrosse en figura de toro ; et la forma de la fechura de toro en que se mostró fue qual la escriuió el autor : dize que assí cuemo se mostró allí Júpiter en figura de toro e que començó a burdiar como toro, e andar por el campo et mostrose muy fermoso, ca dize Ouidio que se mudó en la color tant blanc cuemo la nief quando cae e non la fuella ninguno et mostrosse a la inffante ; e no louo miedo, marauillosse mucho dél cuemo era tan fermoso e tan manso e tomol sabor de llegarse a éll e poner las manos por él, mas pero tomó primero de las flores, de las yeruas, daquel campo, e fue gelas llegando a la boca, et Júpiter quando aquello uio, fue muy alegre, e llegosse contra ella muy manso, e començol a besar las manos et apenas se pudo sofrir de se non mostrar ombre cuemo lo era, echosse en el campo, et estrilláuasse antella en las yeruas. Et fue la inffant perdiendo el miedo dél et Júpiter dexosse poner guirlandas de yeruas et de flores quel poníe ella en la cabesça, et gelas colgaua de los cuernos ; et perdió tod el miedo dell, et llegóssele más, en tanto que subió sobrél, de guisa quel caualgó.99

59Il en va de même pour la fable de Callisto, compagne de Diane, séduite par Jupiter qui pour tenter de la vaincre fait appel à ses pouvoirs magiques de métamorphoses. La fable est très cruelle dans son dénouement100 et cherche à mettre en garde, par ses funestes conséquences, contre la tentation qu’éprouveraient toutes les jeunes filles de s’exposer à perdre leur chasteté. Cependant, au cœur de la leçon qui les exhorte à éviter les dangers de l’« otium »101, surtout à l’heure fatidique de l’acédie102 (cette heure fatale de la sieste où l’esprit accablé par la chaleur s’amollit davantage et risque de s’abandonner aux assauts coupables qui mènent à sa perte), les lecteurs de la fable trouveront la source d’un véritable plaisir poétique. En effet c’est ici encore l’évocation du « locus amoenus » pastoral que Garcilaso103 et Góngora choisiront pour leurs protagonistes et qu’ils décriront sous les mêmes traits charmeurs ; la parfaite virginité d’un lieu où la nature n’a pas été corrompue par le moindre regard, où les prairies, où les fontaines invitent à l’explosion des sentiments et des plaisirs délicats, tout cela apparaît dans ce passage consacré au mythe de Callisto :

Et assí acaesció esto, que un día que se appartó esta inffant Calixto de aquella su deessa Diana e fue por sí a andar por essos montes a caça quando yua el sol muy alto e fazíe grand calentura, entró Calixto en un mont en que ningun omne aun no entrara y ninguno si non Calixto fasta aquel tiempo ; e Calixto, allí entró, falló muy buenas fuentes e grandes uergeles aderredor dellas ; e con la grand calentura que fazíe allí tener la siesta e folgar y ; e tomó el carcax que traye enell ombro, e soltó ell arco, e colgol duna rama dun árvol cerca sí delant, e ella tendios e echos en la yerua. Júpiter como era muy enamorado della, e la uio cansada e sola sin toda guarda, dixo assí : – quiero agora yr a aquella duenna et fazer est furto, cal non sabrá mi mugier. Pues que dixo esto entre sí fizo sus encantamientos et obró de sus saberes, e demudó se en otra semeiança fue que tomó la de la deessa Diana, assíque semeiaua en cara, e en uestido ; e uino a Calixto allí o estaua sola, e assí como llegó dixol : – O uirgen, una partida de las mis companneras, poro as andado en quales montes e collados caçest ? La uirgen Calixto qual ora uio a Júpiter crouó de tod en todo que uerdadera mientre era Diana, e leuantos luego a ella de la yerua en que yazíe e reçibió la como a sennora, e dixol : – Dios te salue, deydad mayor que Júpiter mismo. Riose entonces Júpiter e gozando se mucho llegos luego a ella, e començola de abraçar e besar la muy de rezio assí que los besos non eran muy atemprados nin quales los daríe uirgen a uirgen.104

60Dans un autre ordre d’ambiguïté, la moralisation de la fable consacrée aux filles de Minyas105, dont Garcilaso se souviendra dans son Eglogue III, donnera lieu à des remarques analogues. Il y a d’un côté la particulière violence de la leçon et de l’autre le prétexte à l’accomplissement de l’agrément poétique. Les filles de Minyas furent cruellement punies par Bacchus dont elles n’avaient pas vénéré le sanctuaire ; au lieu d’adorer le dieu et de célébrer son culte par des danses et des rites, elles auront préféré s’adonner aux occupations ménagères du filage et du tissage, et surtout au plaisir du récit, celui qui consiste à raconter chacune à leur tour différentes légendes106. Ces récits sont eux-mêmes des récits mythiques évoqués pour le seul charme de la création verbale et poétique. Cependant l’impitoyable leçon infligée aux filles de Minyas transformées en chauves-souris s’adresse à toute la cohorte des jeunes femmes hérétiques rebelles à la doctrine chrétienne et se refusant à la lumière de l’Esprit Saint. Cet épisode mythologique est directement utilisé pour dénoncer les négligences religieuses et les errements moraux de ceux qui ne consacrent pas assez de leur vie au culte des Saints et à l’hommage rendu à leur souverain.

Conclusion

61C’est ainsi que le mythe, commenté, remanié, trituré, va contribuer à la sauvegarde des précieux cadres moraux et imposer des modes de pensée traditionnels ou officiels. Il ne sera jamais, comme nous aurons l’occasion de le remarquer, l’objet d’une « consommation passive », mais celui d’une « consommation active ». Ces différentes formes d’appréhension du mythe se développeront en régressant ou en s’enrichissant au fil des générations, pour constituer à travers l’histoire une « chaîne de réceptions » qui décidera de leur importance historique et manifestera leur rang dans la hiérarchie esthétique107. Dans cette perspective de l’« histoire des réceptions », nous constatons qu’au Moyen Âge ces mythes, bien vivants ont subi une évidente régression symbolique et suggestive, car il ne subsiste pratiquement plus rien des forces obscures de leur origine. Le mythe toujours envisagé dans un au-delà de lui-même sans rapport effectif avec sa signification et sa beauté intrinsèques se trouve détourné, déformé, trahi par la seule préoccupation des auteurs médiévaux, l’idée obsessionnelle de l’édification et le soin majeur de l’amplification du savoir : « L’Homme doit de toute chose tirer sapience, et mettre à profit, pour lui et pour les autres, en incitant à bonnes mœurs et fuyant vice », disait Pierre de Bersuire dans sa Réduction Morale. En effet, pas un détail ou pas un attribut mythiques n’échappe au moraliste qui ne négligera rien pour admonester les hommes108.

62Cependant, au sein de ce discours apologétique, de ces copieuses allégorisations submergeant la traduction d’Ovide, on peut voir l’amorce de ce que deviendra, grâce à l’esprit de la Renaissance, une science mythographique. Avec la General Estoria, en effet, nous avons affaire à un double discours sur la Fable : une traduction et un ensemble de commentaires, lesquels peuvent, toutes proportions gardées, s’apparenter à ces « praelectiones » qui accompagneront généralement les grandes traductions de la Renaissance. Nous pensons donc que cette œuvre est à placer parmi les traductions, voire parmi les « mythographies » qui ont contribué à l’essor et au triomphe de la mythologie dans la poésie espagnole.